Arquitectas de la palabra

Praxis política de las trabajadoras domésticas

Roxana Hidalgo Xirinachs

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Dedicatoria

Quisiera dedicar este libro, en primera instancia, a las mujeres lideresas políticas que, especialmente, pero no de forma exclusiva, desde la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses y la Asociación de Trabajadoras Domésticas (ASTRADOMES), han hilado comunitariamente un tejido de compasión, empatía y solidaridad en la lucha por defender los derechos humanos de las mujeres migrantes y las trabajadoras domésticas en Costa Rica.

También quisiera dedicar este libro a dos mujeres que han tejido mi vida de compasión, amor y resistencia frente a este mundo tan complejo, violento y contradictorio que nos ha tocado habitar. A mi hija Nessa, quien con sus risas, juegos, alegrías y sorpresas cotidianas me ha devuelto la esperanza y la confianza en que otros mundos lúdicos, amorosos y empáticos son posibles. Y a mi madre, una mujer que nació fuera de su época y que tuvo que luchar contra un mundo hecho en gran medida en su contra, quien logró tejer un colectivo con mujeres y hombres que la acompañaron en la invención de pequeños microespacios novedosos e innovadores que también alimentaron mi vida de esperanza, ilusiones y creatividad. Y, finalmente, a mi padre, un hombre amoroso, valiente y luchador, que intentó construir vínculos solidarios y compasivos en medio de un mundo individualista, competitivo y violento.

Agradecimientos

En primer lugar, quisiera agradecer muy especialmente a las mujeres migrantes nicaragüenses, luchadoras y lideresas políticas, que participaron en esta investigación e hicieron posible que elaboráramos juntas este texto como una especie de tejido mezclado, ambiguo y liminal que, si bien fue escrito por mi persona, recoge, a partir de largas conversaciones y múltiples espacios compartidos, sus voces y experiencias. Le agradezco a muchas mujeres que me he topado durante los últimos años, pero de forma explícita quiero nombrar específicamente a Olinda Bravo, Dolores Corrales, Eva Marta González, Ileana Morales, Carmen Cruz, Maricruz Joya y, por supuesto, a Rosita Acosta, quien, no siendo migrante, ha participado de estas luchas al lado de sus amigas y compañeras nicaragüenses. Todas ellas dieron permiso para que sus nombres aparezcan en este libro.

Este libro surge de una investigación previa realizada en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica, con el apoyo de la Vicerrectoría de Investigación de la misma universidad y una beca CLACSO Senior, obtenida en el 2009 en el concurso Estado, democracia y clases sociales en América Latina y el Caribe. Durante los años 2009 a 2012 se llevó a cabo un extenso trabajo de campo que tuvo como frutos dos libros y varios artículos. Mis agradecimientos a estas instituciones sin las cuales esta investigación no podría haberse realizado ni culminado con éxito. En sus diferentes etapas, como la recolección de datos, la transcripción de sesiones, la discusión teórica y el análisis de los datos, participaron varias personas asistentes de investigación. Mi agradecimiento muy especial a Silvia Romero, Jennifer González, Mario Soto y Roberto Marín, sin cuyo arduo, serio y sistemático trabajo este estudio no hubiera podido culminar exitosamente. También quisiera agradecer a colegas y personas compañeras de travesía que han leído, revisado, comentado y editado este libro, y quienes me acompañaron a lo largo de un extenso camino que ha atravesado su escritura. Un enorme agradecimiento a Melissa Hernández, Francisco Acuña y Priscilla Alfaro.

Finalmente, quisiera agradecer muy especialmente al personal de la Editorial de la Universidad de Costa Rica por el valioso apoyo brindado en la revisión filológica, diagramación, diseño de portada e impresión del libro.

Índice

Inicio

Dedicatoria

Agradecimientos

Introducción

Feminización de la migración y trabajo doméstico: paradojas y contradicciones

Vulnerabilidad y excepcionalidad en el cuidado de la vida y el trabajo doméstico remunerado

Primera mirada: experiencia laboral en el trabajo doméstico y maternidad transnacional

Reflexiones metodológicas sobre las experiencias narrativas

Primera parte
La experiencia de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses: nuevas formas de organización y solidaridad

1.1 Sobre los orígenes de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses: construcción de espacios alternativos de participación social

1.2 Fundación de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses: el nosotras como espacio de lucha social y política

1.3 Procesos de autorreflexión y autodeterminación en el trabajo grupal

1.4 El trabajo en torno a la violencia contra las mujeres: un acercamiento a dos casos emblemáticos

Segunda parte
La Asociación de Trabajadoras Domésticas, Astradomes: nuevas formas de lucha social y participación política

2.1 Sobre los orígenes y la historia de Astradomes: del albergue a la casa propia

2.2 Talleres de concientización y capacitación en autoestima, derechos humanos y laborales

2.3 Lucha por la Ley de Trabajo Doméstico Remunerado: un logro histórico

2.4 Lucha por el Convenio sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos

Reflexiones finales

3.1 Cambios y continuidades en las relaciones entre los géneros

3.2 La autonomía político-subjetiva como recurso histórico en las mujeres

Bibliografía

Acerca de la autora

Acerca de la obra

Ficha catalográfica y créditos

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Introducción

Cuando las mujeres blancas ‘emancipacionistas’ definieron el trabajo remunerado como camino para la liberación, no prestaron atención a aquellas mujeres que son las más explotadas en la fuerza de trabajo americana (…). Si hubiesen prestado atención a las mujeres que ya trabajaban y que eran explotadas como fuerza de trabajo de reserva barata en la sociedad americana, habrían dejado de romantizar la búsqueda de las mujeres blancas de clase media de un empleo que les satisficiera.

Bell hooks

A partir de un contexto teñido por guerras fratricidas, crisis económicas devastadoras y tragedias naturales de enormes proporciones, a comienzos del siglo XXI, un grupo de mujeres nicaragüenses se vieron presionadas a emigrar a Costa Rica en busca de mejores condiciones de vida para ellas y sus familias. Así, tomaron la difícil decisión de emigrar como la única forma posible de enfrentar tanto la precariedad económica y las limitaciones para acceder a mejores condiciones de educación como aquellos conflictos y violencia de género que vivieron en la relación con sus parejas y familias. En el país de acogida, la única alternativa que encontraron fue el trabajo doméstico remunerado como personas indocumentadas: experiencia laboral marcada, de forma cruel y violenta, por la discriminación xenofóbica y la explotación laboral (Hidalgo, 2016). Tejiendo historias a partir de sus relatos de vida, este libro se acerca a sus experiencias migratorias como mujeres, pero, especialmente, a aquellas estrategias de organización social y política que terminaron construyendo colectivamente como una forma activa de enfrentar la violencia y la discriminación vividas.

Este texto surge de una investigación más amplia en la que realicé un intenso trabajo de campo que se extendió durante cuatro años y en el que utilicé como recursos principales las historias de vida y la investigación participativa. En esta primera mirada al tema, trabajé, principalmente, con doce mujeres migrantes nicaragüenses que se habían insertado en el trabajo doméstico remunerado y con dos organizaciones que trabajan por los derechos humanos y laborales de las mujeres migrantes y las trabajadoras domésticas en Costa Rica: la Asociación de Trabajadoras Domésticas (Astradomes) y la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses. De esta primera fase de la investigación surge un primer libro que se titula: Mujeres de las fronteras. Subjetividad, migración y trabajo doméstico (Hidalgo, 2016)¹.

En ese primer acercamiento abordé fundamentalmente la ambivalencia, contradicciones y paradojas que tiñeron sus experiencias laborales como trabajadoras domésticas y sus vivencias de maternidad transnacional. Es importante aclarar que diez de las doce mujeres dejaron a sus hijas e hijos en Nicaragua, en manos de hermanas, tías, abuelas o, en algunos casos, de los padres de las niñas y niños. La situación de indocumentación obligó, a la mayoría de ellas, a enfrentarse con la desgarradora experiencia de no poder visitar a sus hijas e hijos durante un periodo de tres o cuatro años, como mínimo. Esto fue consecuencia de una amnistía migratoria impuesta por el gobierno de Costa Rica durante esos años, como condición para poder obtener la visa de residencia.

De este grupo de doce mujeres, la mitad no tenía experiencias organizativas previas, mientras que la otra mitad, más bien, estaba formada por lideresas que participaban en organizaciones que luchaban por los derechos humanos de las mujeres migrantes y las trabajadoras domésticas en Costa Rica. En este segundo libro que tienen ustedes en sus manos, escucharemos las voces de las mujeres que estaban organizadas con el fin de acercarnos a las vivencias subjetivas que las llevaron a buscar alternativas de organización social y política diversas, para enfrentarse con las formas de violencia patriarcal, xenofóbica y laboral que soportaron durante años. En este texto vamos a explorar cómo surgió un intenso proceso de transformación subjetiva, que las llevó a tejer espacios de comunidad en los que el lugar de sujeción, dominación y explotación que enfrentaron durante los primeros años de la experiencia migratoria les permitió, como dice Fernández (2009), asumir una novedosa experiencia de autonomía político-subjetiva en sus vidas.

Las narraciones de estas mujeres se abordaron como manifestaciones subjetivas de fenómenos sociales, históricos y políticos que se han desarrollado en el nivel transnacional, como la feminización de las migraciones, la pobreza y la supervivencia (Sassen, 2003 y 2015; Cobo, 2005; Amorós, 2005). En otras palabras, la tensión irresoluble entre subjetividad y objetividad marca profundamente el enfoque de esta investigación. No considero que pueda establecerse una frontera clara entre las experiencias afectivas, laborales o políticas de estas mujeres, como sujetos de sus propias historias, y la realidad sociohistórica. Al contrario, asumimos que sus experiencias subjetivas como mujeres, madres y lideresas políticas están tejidas con la realidad social, cultural e histórica que han marcado sus vidas, tanto en su país de origen como en el de acogida.

Feminización de la migración y trabajo doméstico: paradojas y contradicciones

En relación con la migración transfronteriza entre Nicaragua y Costa Rica, es importante enfatizar que esta ha sido un rasgo fundamental que ha marcado profundamente nuestra historia común como naciones vecinas. Nuestra historia de vecindad está teñida, de acuerdo con Morales (2007), por el intercambio de mercancías y manifestaciones culturales muy diversas, movimientos poblacionales continuos en ambas direcciones y una convivencia social y cultural enraizada en una amplia zona fronteriza. Durante todo el siglo XX, los procesos migratorios entre ambos países, sobre todo desde Nicaragua hacia Costa Rica, se mantuvieron constantes, con un crecimiento significativo a partir de la década de los noventa, y es el movimiento migratorio intrarregional más importante de la región centroamericana (Morales, 2007).

De acuerdo con los resultados del Censo Nacional de Población del año 2000, la población extranjera en Costa Rica, que se había mantenido estable entre un 2,5 por ciento y un 4,2 por ciento durante la segunda mitad del siglo XX, alcanzó un 7,8 por ciento de la población total a finales de ese siglo (Morales, 2008). De acuerdo con un estudio de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), esta proporción es la más alta registrada durante el siglo XX en Costa Rica, y también la más alta entre todos los países latinoamericanos (Comisión Económica para América Latina y Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía, 2006). Posteriormente, de acuerdo con el censo de 2011, las personas inmigrantes en Costa Rica llegaron a representar un 9 por ciento de la población, entre las cuales la mayoría (75 por ciento) son nacidas en Nicaragua (6,7 por ciento de la población) (OCDE/FUNDEVI, 2017)².

Exploremos un poco los desencadenantes de este cambio en los procesos migratorios transfronterizos con Nicaragua. En Centroamérica, las políticas de globalización neoliberal impuestas después de años de cruentas guerras civiles provocaron drásticos ajustes en los mercados laborales, que han desencadenado una nueva expulsión masiva y dramática de personas trabajadoras hacia el exterior, tanto mediante migraciones transfronterizas como transnacionales. Estos procesos migratorios han estado asociados con los procesos crecientes de desposesión y exclusión social que se produjeron como consecuencia de estas políticas en el mundo entero, pero de forma particularmente trágica en Centroamérica (Martínez, 2009; Ultreras, 2012; Sandoval, 2015; Rocha, 2010 y 2017; Pérez Sáinz, 2016). Este drama de enormes consecuencias sociales, culturales y humanitarias en la región centroamericana, el Caribe y México ha obligado a grandes cantidades de personas a emigrar sin documentos legales y en condiciones extremadamente peligrosas.

La explotación laboral, la trata o tráfico ilegal de personas, la violencia, la mutilación y la muerte acompañan cotidianamente a un flujo permanente de personas adultas y menores de edad –las cuales en muchos casos viajan sin compañía–, quienes se ven forzadas a huir de sus hogares (Ultreras, 2012; Sandoval, 2015; Rocha 2010 y 2017). Asimismo, la creciente feminización de los procesos migratorios expone particularmente a las mujeres a condiciones de vulnerabilidad extremas, asociadas de forma indisoluble con la historia legendaria de dominación y discriminación patriarcal que ha caracterizado nuestra realidad. De manera que las mujeres se ven expuestas, de una forma particularmente extrema y cruel, al abuso sexual, la violación, la explotación sexual, la trata y el femicidio como consecuencia directa de las experiencias migratorias (Chiarotti, 2003; Carcedo, Lexartza y Chaves, 2012).

En este contexto, Sassen (2007) propone que la desaparición gradual de trabajos manufacturados, su sustitución por industrias de alta tecnología y la expansión del sector servicios a nivel mundial, pero en particular en las ciudades globales, están asociadas con un proceso creciente de “feminización de la migración transnacional”. En la actualidad, se calcula que aproximadamente la mitad de los 232 millones de migrantes internacionales en el mundo son mujeres (Organización de Naciones Unidas, 2014), y América Latina es la primera región en el mundo en alcanzar la paridad en número de mujeres y hombres migrantes (Cortés Castellanos, 2005, p. 29, citado en Lerussi, 2008). En relación con la migración transfronteriza entre Nicaragua y Costa Rica, de acuerdo con Goldsmith (2013), durante las últimas décadas del siglo XX prácticamente se duplicó la participación de las mujeres migrantes provenientes de Nicaragua que se insertaron en el trabajo doméstico en Costa Rica³.

Este nuevo tipo de experiencia migratoria, asociado con una participación masiva de las mujeres en los procesos migratorios transnacionales, de acuerdo con Sassen (2003), provocó el retorno de las llamadas “clases de servidumbre”. En estos nuevos circuitos, no solo familias y comunidades enteras dependen de forma creciente de las mujeres para su supervivencia, también los gobiernos y las empresas que funcionan al margen de la ley están provocando lo que la autora denomina una feminización de la supervivencia. Este fenómeno, producto de las políticas neoliberales de la economía, aunado a la salida masiva de las mujeres al espacio público, asociada con los movimientos de liberación femenina y con los cambios en el lugar social que habíamos ocupado históricamente, ha provocado una nueva solicitud de trabajadoras domésticas en las sociedades contemporáneas, como es el caso de Costa Rica.

Las condiciones de exclusión social que han obligado a las mujeres a emigrar tanto dentro de sus países como de forma transfronteriza y transnacional, asociadas con la crisis en las formas de reproducción social o crisis de los cuidados (Fraser, 2017; Comisión Interamericana de Mujeres, 2020b), han provocado lo que Hondagneu-Sotelo y Ávila (1997) han llamado cadenas globales o transnacionales de cuidado (ver también Hochschild, 2001; Parreñas, 2001; Ehrenreich y Hochschild, 2002; Pérez-Orozco, 2009). Estas consisten, por ejemplo, en la forma en que las mujeres latinas emigran dentro de los mismos países latinoamericanos o hacia América del Norte y Europa, para llenar las necesidades crecientes, tanto en el cuidado y la nutrición como en la satisfacción de las necesidades sexuales de personas pertenecientes a culturas y países diversos a los suyos (Hondagneu-Sotelo, 2001; Sassen, 2003 y 2015; Borris y Salazar, 2010; Lutz, 2011). Lo anterior las condena de nuevo a este vínculo íntimo, aparentemente irrenunciable, entre feminidad y domesticidad.

En este sentido, Hochschild (2008) enfatiza en las dimensiones afectivas que entran en juego, ligadas con la necesidad de brindar cuidado y afecto como parte del trabajo doméstico remunerado. Esta labor se está expandiendo y diversificando mediante las cadenas globales de cuidados y sus procesos de mercantilización. Dichos recursos de cuidado, provisión de afecto y satisfacción sexual se ofrecen de formas muy diversas, pero no se comparten entre los géneros, pues hasta el día de hoy siguen asignados socialmente a las mujeres (Benerías, 2006; Hochschild, 2008; Carcedo, Chaves y Lexartza, 2011; Hidalgo, 2016; Batthyány, 2018).

La creciente feminización de la migración es una experiencia más en la que se manifiesta la ambivalencia y las enormes contradicciones que caracterizan la realidad de las mujeres en las sociedades contemporáneas. De forma paradójica, esto significa también una mayor participación de ellas en el proceso migratorio y más autonomía en sus movimientos, es decir, las mujeres están migrando por su propia cuenta y no solo como dependientes familiares. Estas contradicciones hacen referencia a las nuevas oportunidades que las migraciones les pueden ofrecer, ya que en estos nuevos procesos migratorios ellas se desplazan, a menudo, sin la compañía de un hombre y deben enfrentar solas las nuevas condiciones de vida que se les presentan, con sus oportunidades y sus limitaciones (Monzón, 2006 y 2017).

Esta realidad poco estudiada en Centroamérica, en la que las mujeres son realmente agentes de cambio, tanto de sus propias vidas como de su entorno familiar y social, constituye un eje fundamental en la presente investigación. No obstante, si bien emigrar puede producir cambios significativos en las experiencias y representaciones en torno a las relaciones de poder entre los géneros, también coloca a las mujeres, como hemos analizado, ante formas de discriminación xenofóbica y explotación laboral particularmente violentas (Parella Rubio, 2003; Lerussi, 2008; Gregorio Gil, 2010; Hidalgo, 2016). Incorporar las categorías de género, clase o cultura en el análisis de las migraciones, siguiendo a Gregorio Gil (2017), posibilita una perspectiva crítica para abordar mejor las formas de desigualdad y exclusión social que se han desarrollado durante las últimas décadas.

El atravesamiento de estas diferentes maneras de organización del poder, en el análisis de la experiencia migratoria femenina, es necesario para visibilizar las estrategias de resistencia y subversión que las mujeres migrantes nicaragüenses desarrollan para enfrentarse con las formas de discriminación, desigualdad y violencia vividas. En relación con las migraciones en la región centroamericana, Monzón (2006) realiza una interesante síntesis sobre las condiciones particulares que fuerzan o motivan a las mujeres a desplazarse, tanto dentro de sus propios países como a nivel internacional. Frente a la pregunta, ¿por qué migran las mujeres?, la autora propone las siguientes condiciones:

Patrilocalidad: regla de los sistemas matrimoniales por la cual las mujeres, tras casarse, deben pasar a vivir con la familia o en el pueblo del esposo.

Motivos laborales y económicos: la división del trabajo por género destina para las mujeres el trabajo doméstico y la cría de niños y niñas de familias “acomodadas”. Este rol es ocupado por mujeres que proceden del medio rural e indígena y, a escala globalizada, por las inmigrantes de los países del Tercer Mundo.

Estigma familiar o comunitario: cuando se dan casos de madres solas, víctimas de abusos intrafamiliares, rebelión contra las normas familiares o locales, mujeres repudiadas, engañadas, etc., que se “resuelven” con la emigración o “huida” de las mujeres.

Una tendencia menos marcada por las relaciones patriarcales es el creciente número de mujeres que, en ejercicio de su autonomía, deciden migrar solas recurriendo a redes familiares y sociales muchas veces construidas por ellas mismas o por mujeres cercanas (basado en Alonso, 2005; Dolores, 2004 y Poggio Woo, 2000, citado por Monzón, 2006, pp. 10-11).

Al respecto, no se puede obviar otra realidad, también fundamental, que determina las condiciones en que las mujeres emigran: las complejas redes de tráfico internacional de mujeres alrededor del mundo, que ya citamos (Chiarotti, 2003; Carcedo, Lexartza y Chaves, 2012). Como se hace evidente, la mayoría de estas condiciones se encuentran indisolublemente ligadas con el lugar social tradicional asignado a las mujeres. Esto demuestra la forma en que las continuidades, en las relaciones de poder entre los géneros, se mantienen como lugares endurecidos todavía difíciles de cambiar. Sin embargo, las últimas dos razones para migrar, citadas por Monzón, se refieren a las rupturas que se empiezan a desarrollar y que llevan a las mujeres a rebelarse contra las formas de sujeción y dominación que tienden a persistir. En relación con esta doble cara de la migración femenina, la autora propone:

No obstante, hay que destacar que la migración también brinda posibilidades de liberación para las mujeres, mejor posicionamiento familiar, social, político y económico. Si bien menos difundidos hay casos exitosos de mujeres que han logrado superar las barreras que imponen los prejuicios y estereotipos asociados con el ser mujer e inmigrante. (2006, p. 48)

Por estas razones, considero que es importante trascender la perspectiva de la victimización de las mujeres migrantes, la cual a menudo presenta imágenes parcializadas y unilaterales de la feminidad y de los llamados procesos de feminización, viendo solo su cara negativa. En cuanto al íntimo nexo entre globalización y una creciente migración femenina, afirman Ehrenreich y Hochschild:

Gracias al proceso que en términos generales denominamos “globalización”, las mujeres se mudan como nunca antes en la historia. En imágenes propias del Occidente provenientes de anuncios de TV sobre tarjetas de crédito, teléfonos celulares y aerolíneas, mujeres ejecutivas van por el mundo llamando a casa desde hoteles de lujo y reconectándose con niños agradecidos en los aeropuertos. Escuchamos bastante menos sobre un flujo mucho más abundante de trabajo y energía femeninos: la creciente migración de millones de mujeres desde países pobres hacia los ricos, donde ellas laboran como nanas, empleadas domésticas y a veces trabajadoras del sexo. (2002, p. 2. T. A)

Como lo presentan las autoras, a pesar de las enormes diferencias en las mujeres que actualmente viajan sin compañía masculina a través del mundo, como nunca antes en la historia de la humanidad, es evidente que la gran mayoría de las migrantes pertenecen a los sectores sociales que han sufrido de forma más extrema los procesos de desposesión y desigualdad social. Esto, de nuevo, pone en evidencia el nexo, en apariencia indisoluble, entre feminidad, trabajo doméstico y domesticidad. En relación con estas formas de migración de los países del Sur hacia los del Norte, Ehrenreich y Hochschild proponen: “Inmigrantes mujeres, preponderantemente, trabajan como empleadas domésticas. A medida que las mujeres pasan a conformar una proporción cada vez mayor de los trabajadores migrantes, los países receptores reflejan un dramático influjo de empleadas domésticas nacidas en el extranjero” (2002, p. 6. T. A).

Durante las últimas décadas del siglo XX y principios del siglo XXI, se ha desarrollado una cantidad importante de investigaciones sobre las migraciones transnacionales de mujeres que se insertan laboralmente en el país de acogida en el campo de los cuidados, en especial como trabajadoras domésticas remuneradas. La mayoría de estos estudios abordan las migraciones Sur-Norte, es decir, los movimientos transnacionales de mujeres que emigran de países pobres del mal llamado “tercer mundo”, o países del Sur, hacia las naciones ricas del “primer mundo” o países del Norte (Anderson, 2000; Chang, 2000; Parreñas, 2001 y 2008; Hondagneu-Sotelo, 2001; Hochschild, 2008; Borris y Parreñas, 2010; Lutz, 2011)⁴. No obstante, estos flujos migratorios, como expone Goldsmith, son mucho más diversos:

Los flujos migratorios de las personas que se dedican al servicio doméstico son mucho más complejos que los movimientos del norte al sur. Muchos de estos efectivamente son de sur a norte (América Latina y el Caribe a Estados Unidos y Canadá y a Europa, Norte de África a España, Italia y Francia, Filipinas a Canadá e Inglaterra), pero hay otros dentro de la propia región (checas a Alemania, filipinas e indonesas a Taiwán y Hong Kong, bolivianas a Argentina, peruanas a Chile, nicaragüenses a Costa Rica, guatemaltecas a México). (2007, p. 3)

En contraposición con la presencia de estudios sobre las migraciones Sur-Norte, las cadenas transnacionales de cuidado entre países Sur-Sur no han sido estudiadas con el mismo énfasis, además, los éxodos asociados con el tema de los cuidados dentro de la misma región centroamericana han sido muy poco explorados desde el tema de las subjetividades, con una perspectiva feminista. En este contexto particular de las migraciones transfronterizas Sur-Sur, me interesa abordar el vínculo que se ha tejido entre las condiciones migratorias y laborales del trabajo doméstico remunerado durante las últimas décadas y aquellas transformaciones que se han producido en los procesos identitarios de las mujeres que participaron en esta investigación.

En concreto, me interesa explorar cómo a partir de este desarrollo creciente de las cadenas transnacionales de cuidado han venido surgiendo nuevas estrategias de organización y lucha política por parte de las trabajadoras domésticas remuneradas y, particularmente, de aquellas mujeres que están en condiciones migratorias (Ayuste y Payá, 2010; Montalvo, 2012; Moreno y Ríos, 2012;Gandarias y Pujol, 2013; Dacougna y Téllez, 2016; Matteucci, 2018). Al respecto, Goldsmith propone la siguiente síntesis:

Justo en estos momentos de migraciones femeninas internacionales es cuando han surgido muchas organizaciones de trabajadoras domésticas, en general a partir de la condición migratoria de las trabajadoras (…). Sus fines son la defensa de los derechos (humanos y laborales), sea a través de la promoción de contratos individuales o colectivos por escrito, la asesoría jurídica, la capacitación para las trabajadoras y la demanda por legislación jurídica no discriminatoria, que equipare los derechos de las trabajadoras del hogar con los de las y los trabajadores en general, a menudo invocando los convenios internacionales. (2007, p. 5)

El interés es abordar, entonces, cómo las mujeres migrantes nicaragüenses vinculadas con el trabajo doméstico en Costa Rica lograron ir tejiendo espacios de organización y resistencia frente a condiciones de explotación, discriminación y violencia que experimentaron tanto en su país de origen como en el país de acogida. En otras palabras, me interesa partir de la premisa de que, si bien estas mujeres provienen de orígenes económicos, sociales y culturales caracterizados por altos niveles de vulnerabilidad, no pueden ser consideradas simplemente víctimas de su realidad, como ocurre a menudo en la concepción hegemónica sobre el trabajo doméstico. Es importante comprender cómo ellas logran ir asumiendo posiciones activas y propositivas frente a sus condiciones de existencia. En relación con esta posición de las mujeres migrantes internacionales como sujetos agentes de sus propias vidas, más allá de las condiciones de vulnerabilidad y victimización que viven, Gregorio Gil propone que este es uno de los temas más escasamente abordados en la literatura sobre género y migraciones:

Desde mi punto de vista, la denuncia de las relaciones de poder que producen las diferenciaciones –género, clase, extranjería, etnicidad, raza, sexualidad– que nos llevan a operar desde la categoría ‘mujer(es) inmigrante(s)’ no tendría por qué llevarnos a asumir la pasividad de quienes están en esa posición de subalternidad y mucho menos colocarnos en una relación (ma)paternalista con ellas. Autoras como Dolores Juliano tratan de llamarnos la atención al respecto con elocuentes títulos como el de “Pobres mujeres o mujeres pobres” mediante el que nos interpela sobre la mirada victimizadora o compasiva (“pobres mujeres”) que dirigimos hacia las “mujeres pobres”; o el título de “Las que saben” mediante el que trata de mostrarnos las estrategias de las mujeres, su sabiduría y astucia para enfrentar el poder y las relaciones de dominación. (2010, p. 104)

Las imágenes que la autora retoma de Juliano (1994 y 1998), “pobres mujeres”, criticando su victimización o, al contrario, “las que saben”, reconociéndolas en sus saberes y potencialidades, proponen una perspectiva alternativa a la tensión entre víctimas y heroínas en que muchas de las investigaciones han caído, al polarizar los resultados. O son las víctimas de condiciones dobles, triples o cuádruples de dominación y discriminación, o son sujetas de cambio que logran trascender y liberarse de las relaciones de poder diversas que sufrían en sus países de origen. Ante estas imágenes opuestas, sostengo que es necesaria una perspectiva intermedia que aborde las contradicciones, la ambivalencia y las situaciones paradójicas que caracterizan la tensión irresoluble entre los cambios y las continuidades en las relaciones de poder entre géneros, clases sociales y orígenes culturales diversos en la vida de las mujeres migrantes (Juliano, 2002 y 2004; Gregorio Gil, 2004 y 2017; Monzón, 2006 y 2017). Justo, en relación con estas contradicciones, Lerussi propone lo siguiente:

La feminización de las migraciones no es originada en todos los casos por una mayor autonomía de las mujeres, ni tampoco la circunstancia de migrar supone siempre una mejora en la posición relativa de ellas (…). En síntesis, si bien la migración puede propiciar cambios en las significaciones, representaciones y relaciones de género, también puede colocar a las mujeres ante nuevas formas de discriminación y condiciones de mayor vulnerabilidad. (2008, pp. 18-19)

Es a partir de esta perspectiva de la migración como una experiencia marcada por enormes contradicciones y una gran ambivalencia que se abordarán las experiencias de lucha y organización política de las mujeres participantes en esta investigación. Como eje central en el análisis de estos relatos, pretendo retomar los aportes de Sayad (2004 y 2011) y abordar el papel que la paradoja, la contradicción y la ambigüedad juegan en la experiencia subjetiva sobre la migración. En otras palabras, pretendo enfatizar en la ambivalencia y la complejidad que acompañan los procesos identitarios de estas mujeres en la experiencia migratoria.

Vulnerabilidad y excepcionalidad en el cuidado de la vida y el trabajo doméstico remunerado

El trabajo doméstico remunerado es uno de los campos laborales que sufre las peores formas de discriminación y explotación en todo el continente americano y mucho más allá de sus fronteras. En Costa Rica y en la mayoría de los países, tanto de América Latina como de América del Norte, el trabajo doméstico es el único que tiene un estatus de excepcionalidad en el Código de Trabajo y que ha necesitado de leyes específicas para acceder a derechos laborales compartidos colectivamente, desde hace casi un siglo, por todos los demás colectivos de personas trabajadoras (Kuznesof, 1993; Hondagneu-Sotelo, 2001; Lerussi, 2009; Goldsmith, 2001 y 2007; Hidalgo, 2016). Repasemos un poco la realidad nuestra, todavía hoy día:

En América Latina y el Caribe, más de 18 millones de personas, principalmente mujeres, muchas de ellas personas afrodescendientes, indígenas y/o migrantes, se dedican al trabajo doméstico remunerado. Un 77,5 % de estas trabajadoras son informales. Menos de 2 millones de ellas, el 11 %, tienen protección social y un contrato firmado que puede hacer valer sus derechos. La mayoría de estas trabajadoras carece de acceso a servicios de salud o licencias por enfermedad o maternidad. (Comisión Interamericana de Mujeres-OEA, 2020a, p. 25)

Esta condición de excepcionalidad implicó que prácticamente durante todo el siglo XX, y parte del siglo XXI, las trabajadoras domésticas, en su enorme mayoría mujeres, no llegaran a obtener los mismos derechos laborales que la mayoría de los otros trabajos remunerados: la jornada laboral de 8 horas, el salario mínimo, el derecho a la seguridad social, el disfrute de las vacaciones y los días feriados, el pago del aguinaldo, entre otros. Estos derechos laborales fueron adquiridos por todas las demás personas trabajadoras desde mediados del siglo pasado, no obstante, las trabajadoras domésticas las obtuvieron hasta comienzos del siglo XXI. Se alcanzaron por medio de leyes específicas y una convención internacional que, lamentablemente, aún hoy día, no ha sido firmada por muchos países latinoamericanos y caribeños. No obstante, no solo el trabajo doméstico remunerado, sino el trabajo doméstico no remunerado, llevado a cabo por las mujeres llamadas amas de casa también ha carecido, históricamente, de prestigio y reconocimiento social (Federici, 2012a).

El lugar social de las mujeres en las sociedades occidentales ha estado asociado de forma milenaria con las funciones de nutrición, salud, educación y cuido de los otros. Este lugar quedó entrelazado de forma íntima con la feminidad, a partir de la separación entre el espacio privado-doméstico y el público, que se impone en el mundo moderno, con el surgimiento de la Revolución Industrial (Pateman, 1995; Fraser, 1997). Como una continuación de esta tradición legendaria, las sociedades occidentales industrializadas, de acuerdo con Carrasco (2003), empezaron a impulsar una separación entre espacios estrictamente diferenciados entre sí, en apariencia poco vinculados y basados en principios antagónicos: por una parte, la esfera pública (masculina) y, por otra, la esfera privada o doméstica (femenina).

Esta división entre mundos de la vida, supuestamente desconectados entre sí, ha implicado que solo las actividades laborales realizadas en el ámbito público y vinculadas directamente con el mercado y la masculinidad hegemónica obtengan prestigio y reconocimiento social. En consecuencia, todo el trabajo de cuidados que se lleva a cabo dentro de los muros privados del hogar, sea remunerado o no, ha quedado invisibilizado bajo un manto de desprestigio y desvalorización que le ha negado sistemáticamente el reconocimiento social.

Esta separación forzada entre trabajo familiar-doméstico y trabajo de mercado, siguiendo a Carrasco (2003), ha implicado que todo el trabajo de cuidado de la vida que las mujeres realizan, el cual abarca el sostenimiento de los vínculos intersubjetivos y afectivos necesarios para la convivencia social, no solo quede mistificado e invisibilizado en el mundo público –como un no trabajo– sino distribuido de forma profundamente desigual entre los géneros. Esta poderosa mano invisible de la vida cotidiana, como la llama la autora, no solo posibilita la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria para que el sistema capitalista funcione, sino que hace posible la sostenibilidad de la vida humana misma en el mundo entero (Carrasco, 2014; Pérez-Orozco, 2014a y b).

Este cuidado de la vida, encargado a las mujeres, implica el manejo cotidiano de los afectos y las relaciones humanas, por medio de la responsabilidad sobre los procesos de socialización de las nuevas generaciones, los cuidados sanitarios, afectivos y sexuales de los miembros de la familia, los cuidados de las personas adultas mayores, enfermas o que tienen alguna situación especial,y la relación de la familia con las instituciones extrafamiliares y las comunidades. Todas estas actividades se vincularon de forma aparentemente indisoluble con la feminidad a partir del pacto social de la posguerra, en el que se construye el ideal de la familia nuclear moderna, compuesta por el padre proveedor y la madre ama de casa, bajo una aparente separación entre trabajos y funciones sociales, considerados como esencialmente femeninos o masculinos (Pateman, 1995; Fraser, 1997; Carrasco, 2003 y 2014; Precarias a la deriva, 2004; Pérez-Orozco, 2009 y 2014a).

No obstante, tal división ha estado marcada por relaciones contradictorias y fronteras ambiguas entre espacios que se entrecruzan a partir tanto de continuidades como de rupturas. Por una parte, tenemos que el trabajo doméstico remunerado, que se realiza dentro del espacio privado del hogar, pertenece también al espacio público como trabajo de mercado; es decir, es un trabajo que, con dificultades y atrasos históricos, ha tenido que ser, finalmente, reconocido como trabajo remunerado, con los mismos derechos laborales que los demás trabajos. Por otra parte, es importante enfatizar que también aquellas labores asociadas con el cuidado de la vida que se han mercantilizado y se desarrollan en el espacio público dentro del sector de servicios, como labores de limpieza, lavandería, alimentación y cuidado diario de personas niñas, adultas mayores, enfermas o con condiciones especiales, también son labores realizadas en su mayoría por mujeres y tienen un menor prestigio y reconocimiento social que el resto de los trabajos remunerados.

Este entrecruzamiento de las labores de cuidado de la vida en los espacios considerados socialmente como privados o públicos demuestra que la separación entre ambos es artificial, que no responde a una naturaleza femenina o masculina, sino a una articulación que se ha construido históricamente y que funciona como garante de las formas de acumulación, expropiación y dominación que conforman las estructuras mismas del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, como sistemas inseparables (Femenías, 2000; Federici, 2012b; Segato, 2018).

Como consecuencia de este vínculo histórico con las funciones de reproducción social, las mujeres estuvieron asociadas con los servicios sociales que los Estados de bienestar asumieron durante el siglo XX. Ya fuera como trabajadoras del Estado o como sus beneficiarias, continúan hasta el día de hoy ligadas de forma aparentemente indisoluble con las labores de reproducción social. Por esta razón, de forma paradójica, el fuerte desmantelamiento de la función social del Estado y la desregulación del mercado de trabajo, que la globalización neoliberal ha venido produciendo de forma sistemática durante las últimas décadas alrededor del mundo, provocan que las mujeres queden expuestas a condiciones de mayor vulnerabilidad social y precarización laboral que los hombres (Amorós, 2005; Carcedo, Lexartza y Chaves, 2012; Sassen, 2003 y 2015).

Además, en consecuencia, el tema de los cuidados, hasta el día de hoy, no es exclusivo de las trabajadoras domésticas remuneradas que trabajan en los hogares o en otros espacios públicos, sino de todas las mujeres en general. Somos nosotras las que nos seguimos encargando de la mayoría del trabajo de cuidado de la vida humana y no humana. Al respecto, Federici recalca cómo, a pesar de los cambios históricos durante las últimas décadas, la participación de las mujeres en el trabajo reproductivo, las formas de explotación e invisibilización que lo caracterizan y la cantidad de trabajo que estas realizan al respecto, no han disminuido:

Ni la reorganización del trabajo reproductivo bajo un prisma mercantil, ni la “globalización de los cuidados”, ni mucho menos la “tecnologización” del trabajo reproductivo, han “liberado a las mujeres” ni eliminado la explotación inherente al trabajo reproductivo en su forma actual. (2012a, p. 176)

En esta misma línea, de acuerdo con Mestre y Mestre (2006), el aumento en la demanda de trabajadoras domésticas en las sociedades contemporáneas resulta una “solución trágica” a las formas de desigualdad social que se siguen reproduciendo entre los géneros. Esta solución, asociada con las migraciones transnacionales de mujeres alrededor del mundo para insertarse como trabajadoras domésticas en otros países diferentes a los propios, hace referencia a un fracaso de los Estados de bienestar para enfrentar la realidad del cuidado de los otros de una forma menos violenta y desigual. Hasta el día de hoy, la labor de cuidado de la trabajadora doméstica y del ama de casa se sigue desvalorizando como una forma más de invisibilizar la continuidad en la relación entre el cuidado de la vida en el espacio privado-doméstico y la realidad de las mujeres.

Según esta autora, además de dicho fracaso, se han señalado dos razones para explicar el aumento de las trabajadoras domésticas: la incorporación generalizada de las mujeres al trabajo en el espacio público y el envejecimiento de la población. No obstante, la razón principal pareciera estar asociada con el hecho de que los hombres sigan sin incorporarse al trabajo de cuidado en el hogar de forma equitativa (Carcedo, Chaves y Lexartza, 2011; Carrasco, Borderías y Torns, 2011; Pérez-Orozco, 2014a y b; Batthyány, 2018). En síntesis, afirma la autora:

La entrada masiva de mujeres migrantes en el trabajo doméstico nos señala que los cambios sociales, digamos en lo público, no han ido acompañados de cambios en lo privado. Es decir, el hecho de que las mujeres se hayan incorporado al trabajo extradoméstico asalariado no ha redefinido la esfera privada-doméstica ni ha supuesto que se deje de identificar ámbito doméstico con mujer. (Mestre y Mestre, 2006, p. 41)

En este sentido, interesa ubicar esta investigación en el contexto de una creciente demanda de trabajadoras domésticas en Costa Rica y en un aumento correspondiente en la oferta por parte de las mujeres migrantes nicaragüenses durante las últimas tres décadas (Morales y Castro, 1999; Contreras, 2006; Carcedo, Lexartza y Chaves, 2012; Hidalgo, 2016). Esta situación transfronteriza entre Nicaragua y Costa Rica es un ejemplo más de este aumento en la cantidad de trabajo del hogar o doméstico remunerado que se mantiene en el mundo globalizado como una tendencia hasta ahora imparable e íntimamente vinculada, como ya lo analizamos, con la crisis de los cuidados en el nivel transnacional (Pérez-Orozco, 2009; Comisión Interamericana de Mujeres, 2020a y 2021). No obstante, me parece importante enfatizar que la causa fundamental de esta crisis la encontramos en que, pese a los cambios fundamentales en las relaciones de poder entre los géneros, el trabajo de cuidado de la vida sigue creciendo sin cambiar de manos. Lo anterior sucede tanto en relación con las labores de cuidado dentro del espacio privado del hogar como en las políticas públicas que no apoyan el trabajo de cuidado de forma significativa, sino que, más bien, lo siguen recargando a las mujeres, de maneras cada vez más insostenibles.

Esta crisis de los cuidados se expresa de forma dramática en la carencia de guarderías para niñas y niños desde el nacimiento y durante los primeros años de vida, cuando las madres en América Latina deben entrar a trabajar después de los primeros dos o tres meses de vida, en caso de contar con el derecho a la licencia de maternidad. No podemos olvidar que las mujeres pertenecientes a los sectores informales de la economía no cuentan con este derecho laboral y muchas veces tampoco con redes de cuido. La crisis también se manifiesta en la ausencia de espacios para el cuidado de niñas y niños ya escolarizados o adolescentes tempranos que deben permanecer sin el apoyo de personas adultas a su cargo. Igual de grave es el caso de la ausencia de espacios de cuido suficientes para personas enfermas, adultas mayores o con situaciones especiales que muchas familias sin recursos económicos no pueden asumir, por las responsabilidades laborales de sus miembros adultos.

Todo esto implica condiciones crecientes de precarización del cuidado en muy diversos espacios (Martínez, 2008; Martínez et al., 2010; Carcedo, Chaves y Lexartza, 2011). Paradójicamente, mientras las mujeres siguen saliendo a trabajar al espacio público de forma cada vez más marcada y sistemática durante las últimas tres o cuatro décadas, la responsabilidad de los Estados de bienestar en el campo de los cuidados sigue disminuyendo drásticamente, como consecuencia de las políticas neoliberales. Al mismo tiempo, como ya hemos visto, los hombres no asumen una cuota importante ni en el trabajo de cuidado que se realiza dentro del espacio privado del hogar, ni en el que se realiza en el espacio público, específicamente. En síntesis, las mujeres que asumen el trabajo de cuidado de la vida siguen viviendo, de forma dolorosa y trágica, una condición de vulnerabilidad extrema hasta el día de hoy.

Específicamente para esta investigación, es importante aclarar cuál es la diferencia o, más bien, los bordes tenues y frágiles entre el ámbito de la domesticidad y el trabajo doméstico o trabajo del hogar propiamente dicho. Al respecto, el concepto de domesticidad hace referencia tanto a aquellas experiencias de vida no laborales que se viven en la vida cotidiana en el espacio privado-familiar como a las prácticas laborales que se realizan en el ámbito doméstico del hogar y que están asociadas con el proceso de reproducción social de la familia. Abarca tanto las relaciones intersubjetivas de carácter afectivo, marcadas por deseos, confianza, miedos, angustia, celos, envidias, amores y odios, que se tejen cotidianamente entre los miembros del grupo, como aquellas actividades laborales necesarias para su reproducción y mantenimiento, como limpieza, lavandería, preparación de alimentos y cuido de personas que lo ameriten (Hochschild, 2008).

Es importante recordar que todas las experiencias laborales de cuidado de la vida están atravesadas directa e indisolublemente por el afecto y los vínculos intersubjetivos. No obstante, este atravesamiento es mayor en el caso de aquellos vínculos que se tejen en la cotidianidad del espacio doméstico del hogar. Un espacio en el que la convivencia se ve marcada por una mayor cercanía, intimidad, familiaridad y confidencialidad. No obstante, este espacio de intimidad y confianza está marcado por enormes contradicciones y ambivalencia, en las que la tensión irresoluble entre el amor y el odio, el deseo y el rechazo, la identificación y la desidentificación coexisten inseparables. En esta misma línea, Lerussi (2008) nos recuerda cómo en la esfera privada-doméstica se reproducen relaciones de poder –entre los géneros, generaciones, clases sociales, culturas, entre otras–, las cuales implican dimensiones políticas que deben ser reconocidas, cuestionadas y subvertidas. Es en las familias donde se entrecruzan de forma más íntima y paradójica esta diversidad de formas de sujeción, dominación y explotación. En otras palabras, en el espacio privado-doméstico nos encontramos con lo más íntimo y familiar, que se vuelve, al mismo tiempo, extraño e inquietante a partir de aquellas experiencias vinculadas con las prohibiciones, formas de regulación, normas, violencia y crueldad que acompañan los procesos de socialización, incluso hasta el día de hoy.

Al cuidar a una niña o un niño, ya sea bebé o un poco más grande, a una persona adolescente, enferma o anciana nos enfrentamos con un vínculo amoroso que se puede potenciar, promover, obstaculizar o dañar de formas muy diversas y complejas. Al alimentar, cambiar pañales, bañar, limpiar el cuerpo de la otra persona, vestir, curar, poner límites, enseñar a hablar, caminar –por primera vez o una vez más en la vejez– o simplemente jugar, creamos un vínculo afectivo y procesos identificatorios que marcarán la vida de estas personas para siempre. Generalmente, a lo largo de la historia de Occidente, hemos sido y seguimos siendo las mujeres las que nos hemos encargado de estas tareas. Hemos estado a cargo de estos amores y desamores cotidianos, de muchas formas posibles, pero siempre con una mezcla ambigua y oscura entre el mandato, la obligación y el deseo. El cuidado de la vida, como tarea de reproducción de la fuerza de trabajo, ha sido durante los últimos siglos una tarea femenina.

Asimismo, desde la crítica feminista, siguiendo a Fraser (1997), es importante recalcar que este espacio implica no solo un trabajo reproductivo sino también productivo, en la medida en que la reproducción social se desarrolla no solo en el campo simbólico, sino también material. El concepto de trabajo doméstico o del hogar será utilizado, entonces, en relación con la labor que se realiza en este espacio privado del hogar, ya sea como trabajo doméstico no remunerado o como trabajo doméstico remunerado⁵. Al respecto es importante enfatizar que este último, realizado dentro del espacio privado-familiar, es también, paradójicamente, un trabajo de carácter público, pues, como ya analizamos, se encuentra incorporado en las relaciones mercantiles propias de esta esfera. En otras palabras, este tipo de trabajo se encuentra en un espacio intermedio, fronterizo, entre los mundos de la vida, privados y públicos, de manera que la supuesta separación estricta entre estos espacios, que surge con la modernidad, es relativa y contradictoria. Este es un trabajo que se lleva a cabo dentro de los muros privados del mundo doméstico-familiar, pero que, al mismo tiempo, es remunerado y, por lo tanto, pertenece al mundo del mercado.

Ahora, voy a referirme a algunas circunstancias particulares que ubican este trabajo doméstico remunerado en una condición de excepcionalidad en relación con las condiciones laborales de todos los demás trabajos remunerados hasta el día de hoy. Para comprender la relación aparentemente indisoluble que prevalece entre la feminidad, la domesticidad y las condiciones de excepcionalidad del trabajo doméstico remunerado, Hondagneu-Sotelo (2001) sostiene que deben ubicarse sus orígenes en el feudalismo premoderno, particularmente en las condiciones de servidumbre y esclavitud en las que prevalecía una relación de amo-esclavo o señor-siervo, entre las personas empleadoras y las trabajadoras del hogar, que ya eran, en una gran mayoría, mujeres.

En América Latina, las mujeres de los pueblos originarios, afrodescendientes, mestizas o mulatas, se convirtieron en las criadas o sirvientas por excelencia, al reunir en sus cuerpos todos los rasgos de la otredad cultural: el color oscuro de la piel, el no ser propietarias y el ser mujeres (Kuznesof, 1993; Lerussi, 2008; Carcedo, Chaves y Lexartza, 2011; Hidalgo, 2012 y 2016). Este estigma ha supuesto que el trabajo doméstico remunerado no haya sido considerado históricamente como una ocupación real, sino más bien como un servicio personal que se realiza bajo condiciones de subordinación.

En el campo del trabajo doméstico remunerado se fusionan no solo las relaciones de poder entre los géneros y las formas de explotación entre clases sociales, sino también las relaciones de dominación coloniales asociadas con las diferencias entre culturas y supuestas razas humanas, que han sido esencializadas y naturalizadas como la alteridad por excelencia (Quijano, 2000; Femenías, 2005; Segato, 2015 y 2016). Tanto en América Latina como en América del Norte, históricamente, las trabajadoras domésticas han sido, en una gran mayoría, mujeres de los pueblos originarios, afrodescendientes o mujeres de color⁶, situación que siguió siendo un fenómeno generalizado hasta muy avanzado el siglo XX y que, incluso hoy, no deja de ser un elemento significativo en muchos países o zonas del continente. Esta historia común entre feminidad, indianidad y negritud, mediante la cual estas experiencias quedan fusionadas en el lugar social de la trabajadora doméstica, es un elemento fundamental para comprender la virulencia que adquiere la desvalorización y discriminación que se ejerce contra este colectivo social.

Desde esta perspectiva es que nos vamos a acercar a las experiencias de vida subjetivas que las mujeres migrantes nicaragüenses enfrentan al insertarse laboralmente como trabajadoras domésticas en Costa Rica y, posteriormente, como lideresas en espacios organizativos diversos. Ellas, mujeres no propietarias, sin recursos económicos, migrantes y, además, mestizas o mulatas, es decir, mujeres de color –frente a la imagen mítica de la blancura del ser costarricense– y pertenecientes al segundo sexo, al realizar labores domésticas, se convierten en representantes idóneas de la subalternidad. Encarnan en sus propios cuerpos, en sus historias, en sus rostros, en sus voces, la otredad cultural que la modernidad occidental pretende expulsar permanentemente de sus fronteras civilizatorias.

Paradójicamente, ellas habitan el corazón mismo de la civilización o, si se quiere, de la modernidad, de las ciudades, los barrios y las casas de las clases medias o altas. Ellas se encargan de las labores cotidianas más íntimas y personales, asociadas con el cuidado de los otros, la nutrición, la maternidad de niñas, niños y adolescentes no propios, el cuido de gente anciana o con necesidades especiales, de la limpieza y el orden de las casas y, en muchos casos, de las necesidades sexuales de sus empleadores, mediante el abuso y el acoso sexual (Barahona, 2001; Human Rights Watch, 2006; Lerussi, 2008; Hidalgo, 2016). Realizan uno de los trabajos más desprestigiados e invisibilizados, pero, al mismo tiempo, más importantes y significativos en las sociedades contemporáneas.

Las trabajadoras domésticas como sujetos sociales subalternos representan tanto el progreso o el desarrollo como una presencia anacrónica de la colonialidad en la modernidad. Las sociedades modernas construidas a partir de las políticas neoliberales de la globalización hegemónica no podrían subsistir sin el trabajo de cuidado que realiza la mayoría de las mujeres que conforman la mitad de la migración transnacional. Estas experimentan formas de explotación extremas, asociadas con las condiciones de excepcionalidad que heredaron de la colonización patriarcal y capitalista, pero, a la vez, resisten y transgreden constantemente las fronteras que la modernidad les impone.

Primera mirada: experiencia laboral en el trabajo doméstico y maternidad transnacional

Antes de abordar los procesos de organización y lucha de las dos asociaciones involucradas, expondré algunos antecedentes y características de la investigación más amplia a la que pertenece este trabajo. Una primera parte de esa investigación se publicó en Mujeres de las fronteras. Subjetividad, migración y trabajo doméstico (Hidalgo, 2016), donde se retomaron las narraciones de las mujeres en torno a las implicaciones que la experiencia migratoria tuvo en sus vidas como trabajadoras domésticas y como madres. No obstante, debido a la cantidad de material empírico y la importancia del tema, fue necesario dejar una parte, específicamente sus narraciones sobre los procesos de lucha social y praxis política, para un segundo libro, que es este que tienen en sus manos.

Esta investigación más amplia implicó una aproximación singular y diferente a la mayoría de los análisis que se encuentran sobre el tema. El acercamiento metodológico, de carácter cualitativo, se fundamentó en dos corrientes diversas, pero cercanas: la tradición de la investigación participativa, de origen latinoamericano (Vío Grossi, 1983; Rodríguez, 1983 y Fals Borda, 2009), y el etnopsicoanálisis, de origen europeo (Nadig, 1986 y 2005; Erdheim, 2003; Hauser, 2014a y b). Además, se trabajó con una perspectiva teórica basada en los aportes críticos del feminismo al psicoanálisis, los estudios del feminismo contemporáneo y los aportes de los estudios poscoloniales y decoloniales en América Latina. Estas contribuciones teóricas se abordaron desde una perspectiva transdisciplinaria.

Estas propuestas, novedosas en el campo de los estudios sobre migración y género, se utilizaron con la finalidad de reconstruir de forma cualitativa las historias y condiciones de vida actuales de las mujeres migrantes nicaragüenses en Costa Rica, partiendo, sobre todo, de sus propias voces. El trabajo de investigación consistió en la recopilación de las historias de vida de doce mujeres y en mi incorporación en el trabajo colectivo de dos grupos organizados de mujeres migrantes y trabajadoras domésticas, cuyas características describiré posteriormente: la Asociación de Trabajadoras Domésticas de Costa Rica (Astradomes) y la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses⁷.

Me interesó en particular retomar sus propias narraciones para comprender las condiciones, tanto sociales, políticas e históricas como subjetivas, que llevaron a estas mujeres a emigrar y la forma en que dicha acción ha influido en sus experiencias de vida y en sus subjetividades femeninas⁸. En otras palabras, me interesó de manera especial posibilitar la apertura de espacios de autorreflexión con estas mujeres, para abordar conjuntamente las transformaciones que se han producido en sus subjetividades a raíz de las separaciones, pérdidas, duelos y experiencias nuevas que han vivido como consecuencia de la migración hacia Costa Rica. Mediante relatos de vida, conversaciones libres, experiencias de reflexión grupales y el acompañamiento activo en procesos de organización y lucha, pude explorar con ellas no solo las condiciones de explotación, discriminación y violencia vividas, sino también las formas de resistencia creativas que han desarrollado para enfrentarse con condiciones de vida profundamente difíciles y contradictorias. En esta investigación se analizaron las estrategias, tanto individuales como grupales y colectivas, mediante las cuales ellas defienden y luchan por sus derechos humanos, así como por recuperar la dignidad, la autovaloración y el reconocimiento social como mujeres.

En este contexto, y tomando en cuenta la cantidad y diversidad de datos e información con la que contaba, me propuse separar la investigación en dos etapas. Una primera etapa de la que surge el libro antes citado y una segunda etapa cuyo resultado es el texto que presento a continuación. En la medida en que la primera etapa constituye un antecedente fundamental para este segundo libro, voy a referirme, muy brevemente, tanto al proceso de recolección de datos como a los resultados de esa parte de la investigación.

En relación con la escogencia de los casos, trabajé fundamentalmente con las historias de vida de doce mujeres migrantes nicaragüenses que se insertaron en el trabajo doméstico a comienzos del siglo XXI y que vivían en la Gran Área Metropolitana de San José. Entre quienes formaron parte de la investigación, la mitad de las participantes (seis) no contaba con ninguna forma de vinculación con grupos organizados. La otra mitad (seis) sí se había vinculado con procesos organizativos y luchas políticas asociadas con las experiencias laborales propias del trabajo doméstico remunerado, como también con aquellas relacionadas con las vivencias de ser mujeres migrantes. Las edades de las más jóvenes se encontraban entre los 25 y los 34 años, mientras que las de mayor edad oscilaban entre los 35 y los 55 años. Algunas provenían de ciudades como Managua, Masaya y León, otras de zonas rurales y urbanas más alejadas, como Chinandega y la zona Norte de Nicaragua. Otro elemento importante es que únicamente participaron mujeres que eran madres, la mayoría con hijos en Nicaragua, otras en Costa Rica o en ambos países (esta no fue una elección de la investigadora, sino que surgió como resultado de los contactos realizados con las participantes en los diferentes espacios donde se trabajó).

Dentro de las actividades ligadas a la investigación cualitativa, en un primer momento, trabajé mediante entrevistas a profundidad y conversaciones libres con la finalidad de reconstruir las historias de vida. La actividad con ellas implicó entre tres y cuatro espacios de entrevista con cada una por separado o de forma grupal (cuando ellas lo solicitaron), de aproximadamente dos a cuatro horas cada sesión (todas fueron grabadas y transcritas, previa aceptación de las participantes). En total, se lograron más de 100 horas de grabación. Se transcribieron treinta y seis sesiones, tanto de lo hablado como de lo no verbalizado; se cuenta, aproximadamente, con 3 500 páginas de transcripción de las grabaciones, llamadas protocolo de entrevista o protocolo de conversación. Asimismo, trabajé con un protocolo post entrevista, el cual consistió en escribir las asociaciones e irritaciones que cada encuentro me provocó, como mujer y como investigadora (Hidalgo, 2016).

Otro momento de la investigación consistió en realizar encuentros grupales con las mujeres entrevistadas o con otras interesadas, construyendo de esta forma espacios de autorreflexión sobre el vínculo entre trabajo doméstico, feminidad y formas de dominación asociadas con estas experiencias y, también, como una forma de devolver y compartir con ellas la experiencia y los resultados de investigación. Mediante el contacto con Astradomes, se trabajó con un primer grupo de autorreflexión, con aproximadamente ocho mujeres, durante cuatro sesiones; se abordaron las formas de discriminación y explotación laboral experimentadas, así como las formas de resistencia y lucha por el respeto de sus derechos laborales como migrantes y como mujeres.

Un segundo grupo de autorreflexión estuvo compuesto por mujeres no pertenecientes a ninguna organización, que vivían en una comunidad en Alajuelita, que se reunieron en torno al papel de liderazgo de una de las compañeras y al interés de participar en la investigación. En este espacio se abrió la posibilidad de dialogar de forma abierta y espontánea sobre las experiencias laborales, entrelazadas, a su vez, con aquellas vinculadas a sus vidas personales y familiares, debido a una condición de mayor intimidad (en este caso todas las sesiones fueron grabadas y transcritas).

El último grupo consistió en un espacio de autorreflexión, propuesto por ellas mismas, sobre los orígenes y el desarrollo de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, con sus fundadoras. Con ellas se llevaron a cabo cuatro encuentros en el local del Centro de Derechos de los Migrantes (Cenderos), de aproximadamente tres horas de duración cada uno, con una participación promedio de doce mujeres en cada sesión (todas las sesiones fueron grabadas y transcritas). Estos encuentros tuvieron el objetivo de reconstruir el proceso de surgimiento y consolidación de la Red como un espacio grupal de organización y lucha que las mujeres migrantes nicaragüenses lograron tejer en torno a la defensa de sus derechos laborales, civiles y de género.

En relación con otros espacios en los que participé, que fueron surgiendo durante el proceso de investigación, hubo actividades sociales y culturales, organizativas y políticas llevadas a cabo por los grupos desde el 2009 y hasta el 2012. Algunas de las actividades culturales fueron las celebraciones del Día de la Madre, Día del Padre, Día de las Culturas y Día de la Purísima (día de la Virgen en Nicaragua), entre otras. Dentro de las actividades organizativas, formé parte de varios talleres psicosociales con migrantes nicaragüenses, organizados por psicólogos miembros de Cenderos, así como talleres con migrantes que asisten a una casa para indigentes y con migrantes en Sarapiquí, coordinados conjuntamente por una de las lideresas de las trabajadoras domésticas y por mi persona.

En relación con las actividades políticas, participé en algunas ligadas a la lucha por la Ley de Trabajo Doméstico Remunerado, propuesta por Astradomes y aprobada por la Asamblea Legislativa del Gobierno de Costa Rica en junio del 2009, justo durante la primera etapa de esta investigación. Esta lucha venía desarrollándose desde 17 años atrás y tenía como eje principal la aprobación de la jornada de ocho horas. Dentro de estos espacios de lucha, participé en dos manifestaciones frente a la Casa Presidencial, para demandar justicia mediante la aprobación de la ley y en la celebración que se organizó en el local de Astradomes cuando se aprobó la ley. Posteriormente, de 2009 a 2011, participé de forma activa en varias actividades de análisis y talleres sobre las implicaciones de la ley. Asimismo, de 2010 a 2013 fui miembro activo, en mi calidad de investigadora del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica, de las reuniones mensuales de la Mesa de mujeres migrantes y refugiadas, organizada por la sociedad civil, con participación de organizaciones no gubernamentales, organismos internacionales e instituciones estatales que trabajan con población migrante y refugiada en Costa Rica.

En este espacio participaban, entre otros, miembros de la Organización Internacional de las Migraciones (OIM), del Instituto Nacional de las Mujeres (Inamu), la Defensoría de los Habitantes, la Universidad de Costa Rica, del Centro Internacional para los Derechos Humanos de los Migrantes (Cidehum), del Centro de Derechos de los Migrantes (Cenderos), del Centro Feminista de Información y Acción (Cefemina), de la Asociación de Trabajadoras Domésticas de Costa Rica (Astradomes) y la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses. Durante estos años, la mesa se dedicó a reflexionar y apoyar de forma activa y solidaria las diversas luchas por los derechos humanos de las mujeres migrantes y refugiadas en Costa Rica. No obstante, lamentablemente, a partir del 2013, la mesa perdió continuidad y actualmente se encuentra inactiva.

Durante los años 2011 y 2012, se realizaron dos sesiones de cierre y reflexión de los resultados de la investigación con los dos grupos organizados. Una sesión fue con las miembros de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses y la otra con las de Astradomes. Asimismo, se realizaron reuniones de cierre de la investigación con el grupo de mujeres de Alajuelita y con algunas de las que no participaron en las sesiones de cierre grupales. Durante esos dos años, también se llevaron a cabo varias sesiones extra de entrevistas individuales con las lideresas, tanto de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses como de Astradomes. Estas se dirigieron fundamentalmente a completar la información sobre las formas de organización y lucha, a partir de sus propias experiencias de vida y su participación grupal en las organizaciones. Para las mujeres que participaban activamente en procesos organizativos, tales experiencias significaron un hito en sus vidas, por lo que resultó indispensable dedicarles mayor atención en un segundo libro.

En el primer libro, Mujeres de las fronteras. Migración, subjetividad y trabajo doméstico (Hidalgo, 2016), se abordaron particularmente las condiciones laborales, las relaciones intersubjetivas entre las trabajadoras domésticas y las personas empleadoras, así como las experiencias de maternidad transnacional. En esta ocasión se trabajó sobre todo con las historias de vida de las doce mujeres, aunque también con datos de los otros espacios. El objetivo central de esta primera investigación fue analizar, con las mujeres mismas, tanto las experiencias de continuidad como aquellas de ruptura frente a las relaciones de poder entre los géneros y los procesos identitarios que ellas como mujeres migrantes estaban viviendo. En particular había un interés fundamental por comprender el significado que la migración como mujeres solas, en su mayoría, o acompañadas en algunos casos de sus parejas, hijos e hijas, tenía en sus vidas, tomando en cuenta que en todos los casos la migración implicó asumir el rol de proveedoras económicas de sus familias.

Es importante enfatizar que, en todos los casos, estas mujeres no solo se convirtieron en las proveedoras principales de sus familias, sino que también continuaron de forma activa participando en el cuidado de sus hijas e hijos, incluso en los casos en que estos permanecieron en Nicaragua. Mediante llamadas telefónicas y el uso de Skype, estas mujeres mantuvieron un contacto continuo con sus hijas e hijos. En otras palabras, estas mujeres asumen el doble rol de ser madres cuidadoras a distancia y, al mismo tiempo, ser responsables de la manutención de sus familias.

Esta primera investigación permitió analizar cómo los procesos identitarios de estas mujeres se vieron influenciados por la experiencia migratoria de formas muy diversas y complejas. Todas las mujeres que participaron en la investigación eran madres y, por lo tanto, su maternidad quedó marcada directamente por la migración, ya fuera que emigraron en compañía de sus hijas e hijos o que estas y estos permanecieron en Nicaragua⁹. La mayoría de estas mujeres emigraron sin documentos y tuvieron que insertarse en el campo del trabajo doméstico como única posibilidad laboral en las zonas urbanas. Esta experiencia inicial como migrantes indocumentadas implicó, en la mayoría de los casos, no poder regresar a Nicaragua por un periodo de mínimo cuatro años para obtener el derecho de residencia. Esto significó, para aquellas mujeres que habían dejado a sus hijas e hijos en Nicaragua, una experiencia de separación profundamente difícil y dolorosa, como se desprende de sus narraciones (Hidalgo, 2016).

La condición de indocumentadas y la ausencia de redes de apoyo durante los primeros años de la experiencia migratoria implicó, además, condiciones laborales marcadas por la xenofobia, la discriminación y la explotación laboral. En las narraciones de estas mujeres se escuchan relatos muy fuertes sobre vivencias de rechazo, burla y desprecio en las experiencias laborales y en otros espacios, como el sistema educativo o de salud, entre otros. Asimismo, la mayoría de estas mujeres venían huyendo de o con relaciones de pareja marcadas por la violencia patriarcal. No obstante, al mismo tiempo, de forma paradójica, escuchamos en sus narraciones experiencias de lucha y resistencia que llegan, en algunos casos, a consolidarse mediante la participación en organizaciones de la sociedad civil que luchan por los derechos de las trabajadoras domésticas y las mujeres migrantes.

Como ya se dijo, de las doce mujeres que participaron en la investigación, seis no formaban parte de ninguna organización, mientras que las otras seis eran lideresas comunales o políticas que eran miembros activos de asociaciones u ONG, quienes trabajan en la defensa y la lucha por los derechos de las mujeres migrantes nicaragüenses y de las trabajadoras domésticas en general. En otras palabras, en este primer estudio la mitad de las participantes responde a las condiciones habituales que comparten la mayoría de las migrantes nicaragüenses trabajadoras domésticas en Costa Rica, mientras que la otra mitad, además de compartir estas experiencias comunes iniciales, pasaron, posteriormente, a formar parte activa en procesos de resistencia y lucha política por los derechos humanos de las migrantes y las trabajadoras domésticas. Esta diversidad de población ofrece una perspectiva más compleja sobre las circunstancias a partir de las cuales se tejen las relaciones entre la experiencia migratoria, la realidad particular de las mujeres y las condiciones del trabajo doméstico en Costa Rica.

Asimismo, esta diversidad en las historias de vida de las participantes se vuelve fundamental porque abre la posibilidad de analizar tanto las experiencias compartidas como las particularidades de ambos grupos de mujeres. Esto implica comprender no solo la realidad de las mujeres migrantes nicaragüenses que se han insertado como trabajadoras domésticas desde experiencias más aisladas e individuales y, por lo tanto, con mayores condiciones de vulnerabilidad, sino también las de aquellas que se insertaron en el trabajo doméstico remunerado en condiciones semejantes, pero que, por razones diversas, tuvieron acceso a la posibilidad de participar en procesos de organización y lucha por sus derechos de forma más activa y autorreflexiva. A partir de las experiencias de vida y las luchas de esta segunda mitad de las mujeres participantes en esta primera investigación, quienes actualmente ya no trabajan en el campo de lo privado-doméstico, sino que son lideresas, en algunos casos, incluso, asalariadas en una asociación y una ONG, respectivamente, es que surge esta segunda investigación que cobrará vida en este libro¹⁰. En la presente investigación se trabajó fundamentalmente con dos experiencias organizativas diferentes.

Uno de los grupos que participaron fueron las mujeres fundadoras y activistas de la Asociación de Trabajadoras Domésticas de Costa Rica-Astradomes. Esta se fundó formalmente en 1991 y ha obtenido logros fundamentales. Entre estos se encuentra la aprobación de la Ley N.º 8726 del Trabajo Doméstico Remunerado aprobada por la Asamblea Legislativa el 24 de junio del 2009, en la que se logra, después de una lucha de tres décadas, para los y las trabajadoras domésticas remuneradas el derecho a trabajar las ocho horas laborales diarias, seis días a la semana, con un día libre. Un derecho obtenido en el año 1948 para todos los demás trabajadores remunerados del país.

Posteriormente, se logra también la participación en la discusión del Convenio 189–Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos (OIT), aprobado el 16 de junio de 2011 en la Conferencia Internacional del Trabajo, organizada por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), y ratificado por el gobierno de Costa Rica el 14 de enero del 2014. Al coincidir la realización del trabajo de campo con estas experiencias (del 2009 al 2012), tuve la oportunidad de participar en actividades vinculadas con estas luchas y entrevistar a las lideresas justo en los momentos en que se estaban obteniendo estas conquistas.

El otro grupo de mujeres que participaron en la investigación son fundadoras y pertenecen todavía a la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, que está asociada con el Centro de Derechos Sociales de la Persona Migrante (Cenderos)¹¹ apoyada por la Agencia Católica Irlandesa para el Desarrollo (Trocaire). Esta organización trabaja apoyando los procesos de capacitación y concientización de las mujeres migrantes nicaragüenses y las trabajadoras domésticas en la defensa de sus derechos laborales, sociales y culturales. La Red se encarga de promocionar talleres de capacitación y reflexión, así como procesos de lucha comunitarios que apoyen los derechos humanos de las mujeres migrantes y trabajadoras domésticas. El énfasis se encuentra en la lucha social frente a las condiciones de discriminación social y la xenofobia, frente a la desigualdad y la violencia en las relaciones de poder entre los géneros, finalmente, frente a las formas de exclusión y explotación laboral de las trabajadoras domésticas en zonas urbanas y rurales.

El análisis se realizará en apartados diferentes que retomarán los orígenes, las historias y las experiencias particulares de lucha política de cada una de las dos organizaciones. Finalmente, concluiremos el análisis con una reflexión conjunta, tanto sobre el contraste y las particularidades de cada organización, como sobre aquellos aspectos comunes que caracterizan sus formas de lucha social y participación política. Antes, retomaremos algunas reflexiones teórico-metodológicas que caracterizaron de forma significativa el proceso de investigación.

Reflexiones metodológicas sobre las experiencias narrativas

La propuesta metodológica se fundamentó, como ya dijimos, en la tradición de la investigación participativa (Vío Grossi, 1983; Rodríguez, 1983; Fals Borda, 2009) y el etnopsicoanálisis (Nadig, 1986 y 2005; Erdheim, 2003; Hauser, 2014a y b). Ambas propuestas surgen vinculadas con experiencias de investigación social cualitativa que pretenden problematizar el nexo de quienes investigan con las personas participantes, a partir del abordaje de las relaciones de poder entre clases sociales, culturas y géneros diversos. El tema de la otredad cultural en la investigación participativa y etnopsicoanalítica se convierte en un problema intrínseco a la relación intersubjetiva entre la investigadora y las personas participantes. Esta deja de ser una perturbación en el proceso de conocimiento para convertirse en un componente central del objeto de conocimiento. Tal propuesta significó que la relación entre la investigadora y las mujeres participantes se convirtiera en un espacio de diálogo intersubjetivo construido a partir del respeto, la confianza y el reconocimiento mutuo de las diferencias culturales y sociales.

Este diálogo intersubjetivo se convirtió en un espacio de encuentro creado conjuntamente entre la investigadora y las mujeres participantes, el cual permitió enfrentar las dificultades asociadas con la experiencia de la migración, y las diferencias culturales y de clase, que caracterizan la relación entre mujeres con orígenes culturales tan diversos. Esta propuesta implicó que los espacios con las mujeres se caracterizaran por ser especialmente abiertos y flexibles, de manera que se respetó en todo momento la forma y los ejes de conversación propuestos por las mujeres. No se siguió de manera rígida mi propuesta como investigadora. Como tal, más bien, me dejé guiar por la forma particular mediante la cual las mujeres decidían narrar sus historias de vida o conversar sobre sus experiencias laborales y procesos organizativos, dándole continuidad a la posición y los temas que ellas iban abordando. Además, como parte de la línea de la investigación participativa, me incorporé como mujer y como investigadora activamente a diversos espacios de organización y lucha vinculados con la asociación y la ONG con las que se trabajó de cerca, espacios que se fueron desarrollando de forma paralela a la recopilación de las historias de vida.

En concreto, se parte de la premisa de que la investigación basada en la narración de las propias experiencias de vida implica un proceso complejo y articulado de construcción de significados, que se teje de forma contradictoria a partir tanto de recuerdos como de olvidos, mediante una experiencia de autorreflexión significativa. Proceso narrativo a partir del cual surge, a un mismo tiempo, una trama de experiencias individuales y colectivas. Narrar implica narrarme, pensarme, decirme, escucharme frente a otras u otros que también se van y me van a narrar, pensar, escuchar, leer o analizar.

Luego del giro lingüístico que surge durante los años setenta y ochenta del siglo XX, en la filosofía, las humanidades y las artes, aparece el giro subjetivo que, siguiendo a Sarlo (2005), es una forma de reivindicar las historias de vida y los testimonios orales mediante los cuales los sujetos se narran a sí mismos. Durante el largo siglo XX, se consolidó una perspectiva objetivista de la ciencia, que terminó descalificando toda tentativa de abordar la comprensión de los fenómenos sociales a partir de las narraciones o testimonios de vida. A partir de este giro subjetivo, la narración testimonial individual o colectiva vuelve a ocupar un significado importante, pero ya no va a ser considerada una reconstrucción literal o fiel de una verdad histórica objetiva, vivida por las personas, o parte de procesos identitarios estables y coherentes. Más bien, se va a construir como formas de reminiscencia de experiencias vividas por las personas y grupos que están irremediablemente marcadas por sus propias historias de vida y por la capacidad de reconstruirla narrativamente, a partir de las contradicciones, la ambigüedad y la inestabilidad que caracterizan la memoria y la vida misma. Es decir, el pasado se reconstruye siempre a partir de una mirada compleja, diversa y en constante transformación que se ubica en un presente desde el cual podemos volver a mirarnos. En este sentido, de forma majestuosa y poética, nos dice Benjamin (1940) en su tesis sobre el concepto de historia:

La verdadera imagen del pretérito pasa fugazmente. Solo como imagen que relampaguea en el instante de su cognoscibilidad para no ser vista ya más, puede el pretérito ser aferrado (…). Pues es una imagen irrecuperable del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca aludido en ella. (pp. 42, 50)

La tensión entre memoria y olvido está marcada por esta presencia fugaz, esta imagen irrecuperable del pasado, que surge con la reminiscencia, pero que está siempre amenazada por el olvido, la ausencia o el silencio que la atraviesa irremediablemente. La subjetividad deja de coincidir con la consciencia, como consecuencia de los deseos y fantasías inconscientes, del impacto de las circunstancias históricas y de las condiciones sociales de producción (Braidotti, 1994, p. 169). Presencia y ausencia, recuerdo y olvido, consciente e inconsciente coexisten como experiencias indisolubles. Volver al pasado individual o colectivo implica necesariamente un proceso de rememoración a partir de las experiencias de vida que se han tejido después o alrededor de los sucesos. Como dice Sarlo:

Es inevitable la marca del presente sobre el acto de narrar el pasado (…). “El presente dirige el pasado como un director de orquesta a sus músicos”, escribió Italo Svevo. Y como observaba Halbswach, el pasado se distorsiona para introducirle coherencia. (2005, p. 65)

El sujeto que narra sobre su propia experiencia de vida se reencuentra con imágenes, escenas e ideas que de alguna forma estaban en su historia, pero que es el acto de narrar mismo el que las va a desencadenar como parte de la reconstrucción de sus propios recuerdos y olvidos tejidos de forma indisoluble. En este sentido, Benjamin (1940, p. 51), al referirse a la historia, propone: “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’. Significa apoderarse de un recuerdo tal como este relampaguea en un instante de peligro”. Al respecto, podríamos plantearnos tanto en la reconstrucción de hechos sociohistóricos como de sucesos personales o vivencias subjetivas, no accedemos a verdades objetivas de carácter empírico –el pasado es irrepetible–, sino a imágenes fugaces, a instantes que relampaguean en la memoria como huellas posibles de sucesos pretéritos. De acuerdo con Sarlo, memoria e historia se tejen indisolublemente; escuchemos a la autora referirse al tema, en el caso de los testimonios:

En las últimas décadas la historia se acercó a la memoria y aprendió a interrogarla (…). Precisamente el discurso de la memoria y las narraciones en primera persona se mueven por el impulso de cerrar los sentidos que se escapan; no solo se articulan contra el olvido, también luchan por un significado que unifique la interpretación (…). Por eso es admisible la sospecha; pero al mismo tiempo el testimonio es una institución de la sociedad, que tiene que ver con lo jurídico y con un lazo social de confianza, como lo señaló Arendt. (2005, pp. 56-57)

De esta forma, el proceso de recordar y reconstruir a partir de lo narrativo debe ir siempre acompañado de la comprensión y el análisis de las experiencias narradas. No se trata de creer literalmente en el testimonio, como una verdad histórica empírica, pero tampoco de sospechar sobre su veracidad solo porque implique la presencia del sujeto que narra. Se trata, más bien, de sostener siempre la tensión inevitable entre la subjetividad del narrador y la objetividad de los sucesos narrados.

En este contexto, si retomamos los aportes de la hermenéutica profunda (Lorenzer, 1986) y el etnopsicoanálisis, en el caso de los textos narrativos, el análisis de la contratransferencia¹², como un momento permanente de la investigación, se produce a partir de la relación intersubjetiva que se desarrolla entre la o las personas investigadoras y las personas participantes, relación a partir de la cual se construyen los textos con los que se va a trabajar posteriormente. Los textos narrativos son construidos durante el proceso de investigación y pertenecen a este indisolublemente, es decir, el proceso de investigación se encuentra en los orígenes mismos de la construcción de los textos.

En el caso de los textos narrativos, es fundamental un proceso de empatía con las y los sujetos participantes de la investigación y posteriormente con los textos producidos en estos encuentros. Esta es una relación intersubjetiva, en la que la empatía debe ser mutua, de lo contrario no sería posible construir el texto de forma conjunta. No obstante, esta empatía o compasión mutua está entrelazada por las relaciones de poder múltiples a las que pertenecen las personas participantes y es dentro del contexto particular de estas relaciones que se deben interpretar los datos producidos. En otras palabras, el o la intérprete se enfrenta con un texto que no les es ajeno en sus orígenes, sino más bien con un texto que surge de su propia participación en una relación intersubjetiva con las personas participantes en el proceso de investigación. Esta relación intrínseca, con el dato de investigación, se convierte en una parte fundamental del objeto mismo de la interpretación.

La contextualización social e histórica y la reflexión teórica sobre los textos narrados por las mujeres permiten un acercamiento distanciado frente a estos. Según Lorenzer (1986), el análisis no debería quedarse en la comprensión escénica, sino incluir también un entendimiento teórico, un momentum reflexivo esclarecedor. El autor habla de un juego de intercambio entre la empatía escénica como una forma de fusión interna con el texto y la sistematización teórica y conceptual como la capacidad de distanciarse del texto. Existe un juego de intercambio entre la comprensión y el entendimiento del sentido de las experiencias de vida representadas: “cuyo eje central lo conforman tanto los criterios de interpretación ligados a mundos de la vida concretos, como aquellos teóricos y esclarecedores” (1986, p. 64. T. A).

En este sentido, se cuenta con dos instancias racionales diferentes, que funcionan como reguladoras en la interpretación de textos; por un lado, la reconstrucción sociológica, etnológica e histórica del contexto cultural concreto del tema o las personas participantes y, por otro, la tendencia esclarecedora de la sistematización teórica. En nuestro caso, estas instancias están personificadas tanto por los nuevos aportes críticos feministas orientados psicoanalíticamente en la comprensión teórica sobre las imágenes de feminidad, como por una teoría cultural etnohermenéutica, y una comprensión social crítica de la realidad de la migración transfronteriza entre Nicaragua y Costa Rica, abordada desde los aportes de los estudios subalternos y decoloniales.

Asimismo, como parte de este momento de la interpretación, disponemos de dos instrumentos fundamentales para el análisis de la contratransferencia, por un lado, el propio análisis de la relación inmanente entre la investigadora y las mujeres participantes en la investigación, que debe desarrollarse durante todo el proceso de investigación y, por otro, la comparación de la propia interpretación con el estado del arte en torno al tema investigado. El contraste de las semejanzas, coincidencias o disonancias entre las diversas formas de abordar e interpretar un tema de investigación constituye un elemento fundamental para acercarse con una mayor objetividad a la propia interpretación sin negar la subjetividad del intérprete.

Como una tercera instancia importante en el análisis de la contratransferencia, debe mencionarse, además, la supervisión de la investigación. La supervisión individual y grupal entre la investigadora y las personas que participaron como asistentes en la investigación ha constituido un instrumento muy valioso para la elaboración de las angustias inconscientes, los bloqueos o los impedimentos internos provocados por la relación entre la investigadora y las mujeres participantes. La supervisión, con una experta en psicoanálisis sobre las ansiedades y las emociones que el proceso de investigación desencadenó, ha constituido también un recurso metodológico alternativo frente a los múltiples mecanismos defensivos que cualquier proceso de investigación conlleva.

En el contexto de estas reflexiones metodológicas también es importante analizar, de acuerdo con Juliano (2006), cómo las condiciones particulares de las personas participantes en la investigación tienen también implicaciones teóricas y epistemológicas significativas. En relación con el trabajo con mujeres migrantes, como es nuestro caso, la autora propone el siguiente desafío:

Hay un desafío implícito siempre que la investigación pretende captar la lógica de los procesos desde la perspectiva de sectores no hegemónicos, y la dificultad se acentúa cuanto mayor sea la distancia estructural entre el sector estudiado y aquel que se considera normal (…). Si aceptamos la propuesta de Giroux (1994) según la cual el hombre blanco, rico y occidental es el que ha colonizado el concepto de normalidad, veremos que la inmigrante tipo: mujer de color, pobre y proveniente del Tercer Mundo, constituye el compendio de la alteridad. (Juliano, 2006, p. 185)

Esto significa que poner a estas mujeres en el centro de la escena implica recurrir necesariamente a estrategias de investigación y a modos de interpretación innovadores, que permitan enfrentarse con las condiciones particulares que esta alteridad nos propone. Al respecto, la propuesta de la autora hace referencia a los aportes de la epistemología feminista:

Los planteamientos de descentralización del sujeto, de conocimiento posicionado y de la investigación como narrativa, así como la aceptación de elementos subjetivos como componentes de la investigación, son todos aspectos en que la influencia de este pensamiento ha sido determinante, y que configuran de una manera general el marco teórico de la posmodernidad. Pero aún no están suficientemente exploradas las posibilidades de esta forma de entender las investigaciones en el campo específico de la migración femenina. (Juliano, 2006, pp. 188-189)

Como se desprende de la cita anterior, se puede rastrear una continuidad entre la propuesta epistemológica crítica de la hermenéutica profunda, el etnopsicoanálisis y la investigación participativa con los principios fundamentales que nos ofrece la crítica feminista frente a las concepciones de ciencia hegemónicas. La subjetividad de la investigadora, el conocimiento situado, el recurso a la narrativa y la reflexión teórica sistemática son condiciones fundamentales que ofrecen una alternativa valiosa frente a la preponderancia que los datos cuantitativos, de carácter empírico, ocupan en el campo de las investigaciones sobre los procesos migratorios, aunque sin dejarlos de lado, ni infravalorarlos. La propuesta es, más bien, contar con ellos, pero para poder trascenderlos.

1 En el apartado “Primera mirada: experiencia laboral en el trabajo doméstico y maternidad transnacional” (pp. 29-40) desarrollo de forma detallada la etapa inicial de esta investigación, tanto la propuesta metodológica como los contenidos y aportes de dicha fase. Los resultados posteriores se exponen extensamente en el presente libro.

2 Una investigación realizada por la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), con apoyo del Centro Centroamericano de Población (CCP), afirma, en relación con la inmigración nicaragüense en Costa Rica, actualmente: “Mientras que la inmigración desde otros países se ha estabilizado a lo largo del tiempo (el 1,8 % en 1984 y 2000), la inmigración nicaragüense ha crecido significativamente desde la década de los ochenta debido a la guerra civil y las crisis económicas, desde el 1,9 % en 1984 y el 5,9 % en 2000; los niveles actuales representan cerca de dos tercios de todos los inmigrantes en el país”. (OCDE/FUNDEVI, 2017, p. 44)

3 Calculado con base en datos del Sistema de Información Estadística sobre las Migraciones en Mesoamérica (SIEMMES): http://www.siemca.iom.int

4 Sin entrar en una discusión profunda sobre categorías tan discutidas y polémicas como Norte-Sur, Primer Mundo-Tercer Mundo, y países ricos o pobres, considero que las diferencias entre los países mal llamados del Norte y del Sur siguen siendo significativas en términos descriptivos en el campo de las llamadas migraciones Norte-Sur y Sur-Sur (Lerussi, 2008; Mohanty, 2008).

5 Por razones de espacio y de temática no se hará referencia al trabajo de cuidados realizado fuera del ámbito privado-doméstico de las familias, que también está creciendo aceleradamente. Todas las mujeres que participaron en esta investigación se insertaron en el trabajo doméstico remunerado, realizado dentro del espacio del hogar.

6 De acuerdo con Lugones (2008), las mujeres de color son aquellas mujeres “no blancas” víctimas de la colonialidad del poder e, inseparablemente, de la colonialidad del género. Al respecto propone: “Las feministas de color nos hemos movido conceptualmente hacia un análisis que enfatiza la intersección de las categorías raza y género, porque las categorías invisibilizan a quienes somos dominadas y victimizadas bajo la categoría «mujer» y bajo las categorías raciales ‘Black’, ‘Hispanic’, ‘Asian’, ‘Native American’, ‘Chicana’ a la vez, es decir, a las mujeres de color. Como ya he indicado, la autodenominación mujer de color no es equivalente a, sino que se propone en gran tensión con los términos raciales que el Estado racista nos impone” (pp. 81-82).

7 El trabajo de campo se llevó a cabo de 2009 a 2012.

8 Al utilizar el concepto de subjetividades femeninas deseo hacer referencia a la forma en que la subjetividad se sigue construyendo socialmente de forma naturalizada y deshistorizada como femenina o masculina de acuerdo con la jerarquía entre los géneros todavía prevaleciente en las sociedades contemporáneas. Si bien, actualmente, desde las teorías queer y los estudios LGTBQI+ se propone dejar de hablar de hombres y mujeres, o de femenino y masculino, al trabajar en particular con mujeres migrantes nicaragüenses insertas en el trabajo doméstico, considero que no se puede obviar la realidad sociohistórica concreta que habitamos, la cual determina que todavía se siga estableciendo un lugar de mistificación y exclusión social, tanto de las mujeres en general como del trabajo doméstico en particular.

9 Es importante recordar que del total de mujeres nicaragüenses ocupadas en el trabajo doméstico en Costa Rica el 72 por ciento tiene hijos (Organización Internacional para las Migraciones y Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, 2008, p. 131).

10 En esta investigación, además de trabajar con el testimonio de seis mujeres migrantes y lideresas nicaragüenses, se va a retomar el testimonio de Rosita Acosta, quien es costarricense. Su relato es importante porque, si bien ella no es nicaragüense, su papel como fundadora y lideresa de Astradomes es fundamental. La historia de Astradomes no podría comprenderse adecuadamente sin su participación y testimonio, como podremos comprobar a lo largo de este libro.

11 Cenderos es una organización sin fines de lucro, que trabaja por el protagonismo y empoderamiento de la población migrante nicaragüense y de frontera, en particular con mujeres y jóvenes, para la construcción de una sociedad justa, con igualdad de género. Sus programas y objetivos son: 1. Programa de Políticas Públicas: crear condiciones desde la política pública para el disfrute de los derechos humanos de la población migrante y de frontera en equidad de género y generacional; 2. Programa de desarrollo local: promover la construcción de comunidades incluyentes y equitativas a través del fortalecimiento de las capacidades de las y los actores sociales en el desarrollo local, emprendimiento, gestión e incidencia; 3. Programa Violencia Basada en Género: contribuir al desarrollo humano de las mujeres migrantes nicaragüenses en situación de vulnerabilidad ante la Violencia Basada en Género; 4. Programa Transfronterizo: promocionar un Plan Integral de Desarrollo Sostenible de la comunidad Transfronteriza (Upala, Guatuzo, Los Chiles y Micro Región V) que atienda las necesidades básicas de estas poblaciones y fortalecer la organización y defensa de los derechos laborales de trabajadores y trabajadoras transfronterizos que laboran en la agroindustria de piña, naranja, banano entre otras (Cenderos [página web] revisada el 16 de octubre del 2020).

12 De acuerdo con Laplanche y Pontalis, la transferencia: “Designa, en psicoanálisis, el proceso en virtud del cual los deseos inconscientes se actualizan sobre ciertos objetos, dentro de un determinado tipo de relación establecida y, de un modo especial, dentro de la relación analítica. Se trata de una repetición de prototipos infantiles, vivida con un marcado sentimiento de actualidad. Casi siempre lo que los psicoanalistas denominan transferencia, sin otro calificativo, es la transferencia en la cura” (1996, p. 439). Sobre el concepto de contratransferencia, afirman los autores: “Conjunto de las reacciones inconscientes del analista frente a la persona del analizado y, especialmente, frente a la transferencia de éste” (op. cit., 84). En el caso de la interpretación de textos y la investigación social cualitativa o etnopsicoanalítica, también nos encontramos con experiencias transferenciales y contratransferenciales significativas para el proceso de conocimiento. En el caso de los textos narrativos, se hace referencia a las reacciones transferenciales del sujeto participante y las reacciones contratransferenciales de la persona investigadora, como experiencias que surgen de la relación intersubjetiva que se desarrolla durante todo el proceso de investigación, es decir, antes, durante y después del encuentro concreto entre las personas participantes (Hidalgo, 2010).

Primera parte
La experiencia de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses:
nuevas formas de organización y solidaridad

1.1
Sobre los orígenes de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses:
construcción de espacios alternativos de participación social

El trabajo reproductivo no es, sin duda alguna, el único trabajo por el que se pone en cuestión lo que le otorgamos al capital y «lo que nos damos a nosotras mismas». Pero desde luego es el trabajo en el que las contradicciones inherentes al «trabajo alienado» se manifiestan de manera más explosiva, razón por la que es el punto cero para la práctica revolucionaria, incluso aunque no sea el único punto cero. Puesto que no hay nada tan asfixiante para la vida como ver transformadas en trabajo las actividades y las relaciones que satisfacen nuestros deseos.

Silvia Federici

Como ya analizamos en la primera investigación (Hidalgo, 2016), durante los últimos treinta años se han producido transformaciones importantes en los procesos migratorios entre Nicaragua y Costa Rica, experiencias migratorias que, no obstante, han marcado la historia de ambos países desde sus orígenes como Estados nacionales (Alvarenga, 1997 y 2007; Morales y Castro, 1999; Morales, 2007; Morales, 2011). Por un lado, se ha generado un incremento significativo en la cantidad de personas migrantes¹³ y, por otro lado, esta nueva ola migratoria se caracteriza por un proceso creciente de feminización, en el que la participación de las mujeres no solo se ha incrementado cuantitativamente, sino que su presencia también ha implicado cambios cualitativos significativos (Lerussi, 2008; Loría, 2002 y 2007; Carcedo, Lexartza y Chaves, 2012; Hidalgo, 2016). Las mujeres han empezado a emigrar en grandes cantidades de forma individual, sin la compañía de sus parejas o de otros familiares. La mayoría de estas mujeres decide emigrar hacia Costa Rica, como parte de un proyecto de vida que implica asumir la función de proveedoras exclusivas o principales de sus familias, ya sea de sus propios hijos e hijas o de familiares cercanos.

En el contexto de estas nuevas formas de participación femenina, voy a analizar el trabajo organizativo de las mujeres migrantes nicaragüenses que se han insertado como trabajadoras domésticas en Costa Rica. Este constituye el principal espacio en que las mujeres migrantes nicaragüenses se pueden incorporar en el mercado laboral costarricense, no necesariamente porque esta haya sido su experiencia laboral en Nicaragua, sino porque es prácticamente la única opción que se les permite de parte del Estado costarricense. De forma casi que exclusiva se tramitan, solamente, solicitudes de permiso laboral en el campo del trabajo doméstico. Por esta razón, mujeres nicaragüenses que tienen educación secundaria o técnica como las maestras, las asistentes de enfermería y las secretarias, por ejemplo, solo consiguen permiso laboral en este campo. Esta limitación implica una forma fundamental de discriminación tanto hacia las personas inmigrantes nicaragüenses, como particularmente hacia las mujeres.

De la totalidad de relatos con los que trabajé en la investigación que da vida a este libro, todos pertenecen a mujeres que estaban organizadas y participan activamente en experiencias de lucha por sus derechos humanos y laborales. De manera que en este texto vamos a escuchar fundamentalmente las voces de mujeres que están organizadas social, cultural y políticamente. Mujeres que llegaron a Costa Rica, algunas –no todas– con historias de procesos organizativos y lucha vinculados con la experiencia revolucionaria nicaragüense, que emigraron y se insertaron en el trabajo doméstico remunerado en Costa Rica y que gradualmente se fueron incorporando a procesos organizativos que se centraron en la defensa de condiciones laborales, relaciones entre los géneros y experiencias de interculturalidad más justas y equitativas.

El interés es acercarnos a las formas en que estas mujeres viven procesos de concientización y autorreflexión no solo sobre sus propias experiencias laborales como trabajadoras domésticas, sino también sobre sus propias vivencias como mujeres migrantes en un país extranjero y en sociedades estructuradas a partir de relaciones de poder patriarcales, clasistas, etnocéntricas y racistas. Además, me interesa abordar cómo se entrelazan los procesos de transformación de sus subjetividades como mujeres y como lideresas, con las formas diversas de praxis social y política que ellas mismas han venido desarrollando.

En esta primera parte vamos a analizar, específicamente, las experiencias particulares de las mujeres miembros de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses¹⁴. A continuación, vamos a escuchar las voces de las mujeres fundadoras, sus orígenes y el trabajo que realizan actualmente¹⁵. Esta nace a comienzos del siglo XXI, entre el 2001 y el 2003. Para el 30 de mayo del 2001, Día de las Madres en Nicaragua, por la radio se convoca a las mujeres nicaragüenses a una actividad para celebrar la festividad. A esta actividad asisten varias de las mujeres fundadoras de la Red, todas con una mezcla ambigua de desconfianza, curiosidad y seducción por la convocatoria. Durante la actividad se ofrece comida típica, se baila y se comparte entre compatriotas nicaragüenses.

Al ir finalizando la actividad, Aminta Ortíz, una lideresa nicaragüense, que formaba parte de la Fundación de Género y Sociedad¹⁶, les propone a varias de las mujeres que habían asistido organizarse para defender sus derechos como mujeres migrantes y las convoca a una reunión la semana siguiente. El interés de las mujeres es tan fuerte que varias de ellas llegan a la convocatoria puntualmente y, así, se inicia una historia de trabajo organizativo conjunto que ya lleva casi veinte años. En uno de los espacios grupales que organizamos con las fundadoras de la Red para reconstruir con ellas mismas sus orígenes, nos narra Olinda Bravo, una de las fundadoras y lideresa actual¹⁷, sobre ese mítico día donde se encuentran y se conocen por primera vez:

Entonces ella estaba cuando llegamos nosotras y diay ya nos preguntó la Aminta. Lindísimo, un ambiente muy precioso para nosotras, porque no teníamos contacto con ninguna otra nicaragüense, estábamos solas, no conocíamos a nadie.Y entonces encontrarse a una, una compatriota, fue algo muy lindo, como nos recibió la Aminta: “¡Vengan!”. Y entonce s ya nos dice: “Yo soy de Ochontal” y entonces comenzamos a platicar, y nos dice: “Pero vengan que les voy a presentar a otras compañeras”. Nos presentó a la Eva Marta, estaba Mincho, estaba la Alejandra, estaba la Martota, y estaba la Lolona. Le decimos Lolona porque es bien alta. Ella era Lolita y la otra era la Lolona. Entonces ahí estuvimos bailando e hicimos concursos, había de todo ahí. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Las mujeres que llegan a ese encuentro inicial y que luego participan en los procesos de capacitación posteriores son una parte fundamental de la historia de la Red. En las conversaciones individuales y en los espacios grupales que organizamos con las mujeres de la organización, siempre estuvieron muy presentes los nombres y las historias de las mujeres fundadoras. Estos espacios grupales fueron propuestos por ellas mismas con el objetivo de reencontrarse y reconstruir conjuntamente la experiencia de fundación y la historia de la Red. Entre ellas mismas se convocaron e incluso llegaron mujeres que habían participado de este proceso inicial, pero que ahora estaban alejadas del trabajo cotidiano. Hubo otras que no pudieron llegar a las reuniones porque habían regresado a Nicaragua y, una de las fundadoras en particular, no pudo asistir por encontrarse incapacitada por razones de salud.

El poder nombrarse a sí mismas y dejar de vivir en el anonimato en este país se convirtió en una experiencia fundamental para las fundadoras. Como dice Dolores Corrales, también fundadora y lideresa actual: “Allá en Nicaragua uno es doña tal, pero acá no somos nadie” (comunicación personal). En otro testimonio, Olinda Bravo hace referencia al aislamiento y la inseguridad que vivían la mayoría de las mujeres nicaragüenses que emigraban hacia Costa Rica en aquellos años, en muchos casos sin documentos. Y enfatiza en cómo esta convocatoria implicó un giro fundamental en sus vidas, podríamos decir, un antes y un después en la experiencia migratoria:

Como te digo, Roxana, no conocía a nadie en este país, solo mi hermana. Yo decía, “Ay, Dios mío”, pero me acordaba de todos los que estaban allá, de mi mamá cuidando a los chiquitos y todo lo que había que gastar y decía, “bueno mejor me aguanto”. Y ya después fue que nos empezamos a organizar en la Red. Y una fiesta que anunciaban con el radio y entonces dice, “Vengan a celebrar aquí, júntense todos los nicaragüenses” (…). Iba a ser 30 de mayo, estaban invitando a que fuéramos y le digo yo a mi hermana: “¿Qué, vamos?”. “Ay”, dice, “En esas cosas y sin papeles” (…). Sí, con miedo. Y le digo yo, “Ay, yo voy a ir”. Y nos fuimos a la fiesta. Nos dieron la música nicaragüense, marimba, comida. (Comunicación personal)

En este relato se hace evidente, por un lado, el aislamiento, la incomunicación y la soledad en que se encontraban muchas mujeres migrantes, que no contaban con espacios conjuntos para compartir con otras mujeres o compatriotas en condiciones semejantes. Asimismo, se pone de manifiesto la dificultad que implicaba no contar con documentos regularizados y el temor a participar de estos posibles espacios organizativos. No obstante, también está presente la urgencia de estos encuentros y la capacidad de enfrentarse con el miedo y la inseguridad que su condición migratoria implicaba.

En otro testimonio en relación con ese primer encuentro, el contexto y las motivaciones que finalmente las llevan a unirse como grupo para organizarse y empezar a luchar por sus derechos, Eva Marta González, otra de las fundadoras y lideresa, cuenta una experiencia de maltrato físico que vivió de parte de una patrona, recién llegada a Costa Rica, y cómo esta experiencia y este encuentro con otras mujeres en situaciones semejantes marcó su estadía en este país hasta el día de hoy:

Bueno la historia comienza así, nosotras venimos de todo lado de Nicaragua y la verdad es que nos sentábamos en el parque y oíamos el maltrato de las mujeres que estaban a la par de nosotras, lo que les hacían los patronos, que las trataban muy mal, incluso me recuerdo que yo fui una víctima también de eso, de un golpe en la cara que me dio una patrona. Que me hizo llorar, me acuerdo de eso. Me sacó las lágrimas la vieja condenada. Pero, así como ella me lo sacó, yo me amarré de valor y yo la agarré de las mechas y le di también (…). No me dejé nada, me pegó y me hizo llorar (…). Bueno otras contaron unas vivencias muy duras, crudas. Entonces me recuerdo que para un 30 de mayo oímos en la radio Cucú, que era la única emisora que sabíamos que existía, que estaban invitando a las mujeres nicaragüenses a un festival del día de las madres (…). Entonces la Lola, como no es escandalosa, se puso a gritar ella alegre, y comenzó aquella música, los premios, a olvidar, como dicen, las vivencias que habíamos vivido, como a superarlo. (Énfasis propio) (comunicación personal)

El contraste que esta experiencia implicó en la vida de estas mujeres parece representar un hito en sus historias, un cambio fundamental que las llevará por derroteros desconocidos. Hasta ese momento, la experiencia de la migración, para la mayoría de ellas, había estado marcada por condiciones de soledad, aislamiento y vulnerabilidad muy intensas. Estas condiciones estaban determinadas no solo por la situación migratoria en sí misma y la casi ausencia de redes de apoyo, sino sobre todo por el tipo de trabajo realizado. Recordemos que la mayoría de ellas se insertaban en el trabajo doméstico “puertas adentro”, es decir, durmiendo en la casa de las personas empleadoras.

Esto ocurría por razones prácticas, como no tener o poder pagar casa propia o por la necesidad y exigencia misma de las personas empleadoras. Esta convivencia implicaba, por regla general, pasar encerradas en el lugar de trabajo de lunes a sábado y, además, tener que llegar a dormir el domingo por la noche. De manera que el aislamiento social se volvía excesivo y asfixiante¹⁸. En relación con el impacto que les produce la propuesta de organizarse, afirma Olinda:

Y ya cuando iba a terminar la actividad, la Aminta dijo que por qué no nos organizamos, que nos quedamos con los ojos cuadrados: “Estás loca, si ni papeles tenemos, qué nos vamos a organizar”. Porque nosotras ni sabíamos de nuestros derechos, ni nada. ¡Loca, la Aminta! Entonces dice: “Las espero en la UNED. ¿Ustedes conocen? Inviten a otras mujeres y ahí les vamos a platicar (…). Vamos a estar dando unos cursitos de autoestima, sobre sus derechos”. “¿Cuáles derechos?”, decíamos: “¿Qué es eso?” Y nosotras solo varas. Como ya nos habíamos organizado y nos habían dejado guindadas (abandonadas) siempre, entonces pensamos: “Algo quieren sacar de nosotras”. Nosotras siempre maliciosas, así todas retracheras (desconfiadas) porque decíamos: “debe ser que nos están engañando”. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Una mezcla de locura, incredulidad y desconfianza aparece como la única explicación posible ante la sensación y la creencia firme de que, como mujeres migrantes en un país extranjero sin documentos, no tenían derecho a nada, no eran sujetas de derecho. Hasta ese momento les costaba creer que podían tener derechos laborales o derechos humanos en general, y mucho menos que podían organizarse y luchar por estos. La desconfianza, la incertidumbre y la perplejidad tiñeron este primer encuentro y esta posibilidad lejana, pero siempre presente de organizarse.

No obstante, a pesar del temor y la desconfianza que sintieron, un grupo importante llegó a la primera reunión y se mantuvo, incluso con más mujeres, durante este proceso de nacimiento. Las mujeres que llegaron a este primer encuentro se comprometieron a convocar a otras y compartieron parte de sus historias en una primera reunión a la que fueron convocadas, escuchemos varias de sus voces al respecto:

Y entonces, en esa reunión hicimos un compromiso de que íbamos a invitar a otras mujeres, porque les vamos a comenzar a hablar sobre sus derechos y todo, pero primero comenzamos a moquear (llorar), todo mundo moqueó en esa primera reunión (…). Porque hicimos una presentación y cada una presentó de dónde venía y el motivo por el cual se había venido. Y entonces todo mundo ahí moqueando (…). Lo que me acuerdo es que llegamos y cada una contó su historia, de la manera que habíamos llegado a Costa Rica, y eso nos hizo sentirnos más hermanables, porque nos identificamos con lo que cada persona había vivido (…). Fuimos doce mujeres las que nos organizamos, de todo Nicaragua. La Red. Y era una cosa tan bonita, porque el dolor de una lo sentíamos todas. Si uno no andaba (dinero), ahí conseguíamos entre todas y le dábamos. Si no andábamos comida, entonces comíamos entre todas, un poquito cada una. (Comunicación personal)

El espacio para narrar y compartir sus historias, antes y después de la migración, implicó para estas mujeres la posibilidad de identificarse con las experiencias de las otras y crear un tejido social y afectivo nuevo, relaciones de amistad y solidaridad intensas que se han mantenido y se han ido transformando con el paso del tiempo. En estos espacios, la posibilidad de poner en palabras el sufrimiento subjetivo, acompañado por el moqueo, como ellas lo llamaban, hace referencia al llanto, el dolor y la catarsis que surgía cuando compartían sus relatos. Cada una, al ir narrando su historia, lloraba y reconstruía sus memorias y, así, se acompañaban y se transformaban las historias. Dejaban de ser historias individuales para convertirse en historias compartidas que, si bien en la mayoría de los casos las habían tenido que vivir en medio de una soledad y aislamiento extremos, ahora se convertían en un tejido social fundamental en sus vidas, en una experiencia de comunidad.

Ya no estaban solas y no solo podían ayudarse entre ellas, sino también apoyar a otras mujeres que iban llegando. Ahora no solo era posible compartir y lidiar grupalmente con las dificultades y los logros de la experiencia migratoria, sino también desmitificar la experiencia y enfrentarla de una forma más consciente y autónoma. En esta misma línea, en relación con la llegada y el contraste violento y doloroso entre las ilusiones y la realidad concreta con la que se enfrentaron, comenta Dolores:

Porque muchas pensábamos que solo nosotras habíamos sufrido eso y que tal vez las demás habían tenido suerte y habían llegado de diferente forma, verdad. Pero nos dimos cuenta, la completa realidad, de que habíamos llegado y habíamos sufrido bastante y que habíamos vencido ese monstruo, como dicen. Porque definitivamente uno creía, decía uno: “Voy a ir a trabajar a San José, y qué lindo, verdad”. Y mucha gente te decía y vos lo llegabas a ver y como decir, era los Estados Unidos, segundo era aquí (…). Y qué va, cuando venía uno aquí, se daba cuenta la realidad (…). La equivocación de que era una ilusión. Entonces, uno se venía con una ilusión de que iba a encontrar trabajo y que el trabajo estaba a la vuelta de la esquina y que ibas a ganar bien y que ibas a mantener a tu familia allá en Nicaragua. (Comunicación personal)

El mito del paraíso laboral en los Estados Unidos se había desplazado a Costa Rica. Emigrar al país vecino tenía la ventaja, además, de estar cerca y tener el mismo idioma. No obstante, la realidad era muy lejana a la ilusión con la que viajaban estas mujeres y siguen viajando muchas personas migrantes alrededor del mundo. Las dificultades para conseguir trabajo se juntaban con las condiciones laborales de discriminación y explotación que caracterizan el trabajo doméstico remunerado. La posibilidad de ahorrar dinero, sobre todo durante los primeros años, en una gran mayoría de los casos, implicaba vivir en la casa de las personas empleadoras con las consecuencias laborales y personales que se han analizado a profundidad en la primera investigación (Hidalgo, 2016).

Permanecer en Costa Rica por tres o cuatro años, como mínimo, para conseguir residencia, sin ver a sus hijos pequeños o a otros familiares cercanos, en la mayoría de los casos, se entrelazaba con las condiciones de maltrato, humillación y explotación laboral que sufrían sin tener a quien acudir. Salarios muy inferiores al mínimo, jornadas laborales extensas y extenuantes (de 12 a incluso 16 horas diarias, 6 días a la semana), falta de privacidad, no reconocimiento de la licencia de maternidad, de las vacaciones, los días libres y el aguinaldo, acoso sexual y verbal, han sido condiciones generalizadas, presentes en la mayoría de los relatos analizados (Hidalgo, 2016). Estas experiencias vividas en condiciones de aislamiento y soledad extremas, propias del trabajo doméstico, sobre todo puertas adentro, se volvieron a menudo una situación dolorosa e inmanejable, no obstante, vivida como inevitable.

Es importante aclarar que estas condiciones de explotación, discriminación y violencia no son exclusivas de Costa Rica o América Latina, ni tampoco de las trabajadoras domésticas migrantes, sino que podrían generalizarse al trabajo doméstico en todo el mundo, sin embargo, se agudizan en el caso de las trabajadoras migrantes internacionales, particularmente si están indocumentadas. Condiciones que se hayan indisolublemente vinculadas con el proceso de globalización de las cadenas transnacionales de cuidado y de los afectos que se ha venido desarrollando durante las últimas décadas a nivel mundial, al que hicimos referencia anteriormente (Chang, 2000; Parreñas, 2001; Hondagneu-Sotelo, 2001; Ramírez-Machado, 2003; Mestre y Mestre, 2006; Pérez Orozco, 2014a y b).

Retomando sus relatos: la ilusión se convertía en una equivocación, en un error, e, incluso, en algo monstruoso, es decir, inabordable e incomprensible. Dolores repite con insistencia: “Porque era como un monstruo, porque si nosotras lo ponemos así, era un monstruo” (comunicación personal). La metáfora del monstruo o, mejor dicho, la realidad de lo monstruoso aparece como una forma de nombrar lo innombrable, aquello indescriptible que invade toda la vida cotidiana de estas mujeres como de un sabor o un olor particular que no se sabe bien de dónde proviene, pero que de alguna manera se vuelve incontrolable e inasimilable. La experiencia migratoria, vivida en un principio y en parte como una decisión voluntaria, se transforma lentamente en algo monstruoso, en algo doloroso, violento y amenazante. Frente a estas situaciones de soledad, impotencia y vulnerabilidad, vividas individualmente, la posibilidad de reunirse y compartir las experiencias se convierte de forma gradual en una alternativa fundamental que, como veremos, marca un hito en sus vidas.

Estos primeros encuentros fueron acompañados, luego, por un largo proceso de capacitación y consolidación del grupo que duró aproximadamente dos años. Dicho proceso implicó una serie de espacios grupales, tipo taller, en los que ellas se fueron reafirmando en temas como la autovaloración, la consciencia sobre sí mismas y, al mismo tiempo, la consciencia sobre sus propios derechos laborales como trabajadoras domésticas y como mujeres migrantes, pero también sobre sus derechos como mujeres en general. Sobre este proceso mediante el cual se va tejiendo, lentamente, la red de mujeres, varias de ellas nos comentan:

Sí, era también el compromiso que nos hicimos, porque desde la primera reunión dijimos, invitemos a una compañera más y siempre llevábamos a una más y a una más, y a veces estábamos veinte, veinticinco. Y a veces se le bajaban las llantas (el ánimo) a uno, porque algunas compañeras que llegaban creían que nosotras teníamos reales (…). Sí, que pagaban o algo, entonces nosotras les decíamos que los conocimientos no se pagan y es algo que era para que fuéramos creciendo nosotras en este país. Ni soñábamos con que nos hiciera caso alguna institución (…). Para nosotras era importante, era un espacio muy bonito que lo esperábamos todos los fines de semana. Era alegre, porque nos platicábamos a nosotras lo que pasaba, éramos como una familia, más que hermanas, porque a veces entre los hermanos no tenemos la misma comunicación y entre nosotras sí nos comunicábamos y nos acuerpábamos. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Durante este proceso de consolidación, ellas participaron en estos espacios grupales, en los que además de capacitarse en los derechos laborales y migratorios, se iban apropiando de otras experiencias de vida como mujeres. Estos eran espacios en los que a partir de la experiencia de autorreflexión empezaban a apropiarse de la capacidad de valorarse a sí mismas, de reconocer sus propios deseos y necesidades, y de enfrentarse al mundo con una mayor capacidad de autodeterminación. Así, empiezan a participar semanalmente, los domingos, de estos espacios que se llevaban a cabo en la sede de la Universidad Estatal a Distancia:

La autoestima fue lo primero que se trabajó. Porque yo me acuerdo que cada una expresamos lo que tenía, y después nos ayudaron de que nos levantáramos de lo que sentíamos. Porque más de una compañera llegó que no hablaba (…). Es una cosa que, la verdad, yo creo que yo lo voy a recordar hasta el día que me muera. De lo bonito que dijo, lo importante, lo que nos enseñaron, lo que aprendimos. Y aprendimos más allá, porque, diay, somos nicaragüenses, pero no sabemos si ella es de Masaya, qué es lo que hacen en Masaya. Todo eso lo aprendimos en el grupo, es una cosa muy linda, que quién sabe si volverá eso, verdad, con otra generación. (Énfasis propio) (Eva Marta, comunicación personal)

En esta escena se manifiesta claramente la importancia que tuvo este proceso en la vida de estas mujeres. El tema de la autoestima es recurrente, como si la posibilidad de apropiarse de nuevas formas de autovaloración, autorrespeto y autoconsciencia,de acuerdo con Honneth (1994), vinieron a abrir nuevas potencialidades de ser y estar en el mundo como mujeres. La posibilidad de apropiarse de nuevos saberes, de conocimientos que les ayudaran a crecer como ellas mismas afirman, porque “más de una compañera llegó que no hablaba”, nos recuerda lo que expone Cixous sobre las mujeres durante los años setenta en Francia:

La mayoría de las mujeres que han despertado recuerdan haber dormido, haber sido dormidas. Érase una vez… y otra vez. Las bellas duermen en sus bosques, esperando que los príncipes lleguen para despertarlas. En sus lechos, ataúdes de cristal, en sus bosques de infancia como muertas. Bellas, pero pasivas, por tanto, deseables. De ellas emana todo misterio. (2001, p. 17)

De forma semejante a esta historia legendaria que compartimos las mujeres, más allá incluso de la cultura occidental, y que hace referencia a los cuentos de hadas tradicionales de origen europeo¹⁹, estas mujeres parece que viven una experiencia que forma parte de un lento, pero significativo proceso de apertura de sí mismas hacia nuevas experiencias vitales. Despertarse, levantarse, expresarse, tomar la palabra, abrirse a otras experiencias y ejercer la praxis política aparecen en sus relatos como una nueva posibilidad de aprendizaje sobre sí mismas y sobre el mundo en que les ha tocado vivir. Escuchemos a Eva Marta:

El de autoestima, que primero nos preguntaban la situación, cómo habíamos venido acá. A cada una, diferente. Y uno escribiendo, a ver qué era. Y después cuando ya nosotras hablábamos, comenzaron los talleres. Cómo teníamos que hacer nosotras, de qué forma no agachar la cabeza ante una persona. Porque yo era una, yo miraba un tico y yo lo hacía con miedo. Porque tenía miedo de que me fueran a ofender, yo le agachaba la cabeza. Pero a través de esos talleres aprendí a no agachar la cabeza a nadie. (Énfasis propio) (comunicación personal)

De nuevo nos encontramos con imágenes de transgresión fuertes en relación con el lugar social asignado a las mujeres tradicionalmente. “No agachar la cabeza”, es decir, andar la cabeza en alto, parecen ser metáforas sobre procesos de autorreflexión y autoapropiación de aquellos recursos y cualidades subjetivas que habían estado de alguna forma adormecidos por siglos de violencia patriarcal. Tomar la palabra, dar la cara y no agachar la cabeza surgieron como formas de resistencia que marcaron una ruptura significativa con las formas de dominación simbólica que caracterizan la historia legendaria que compartimos como mujeres. Estas experiencias aparecen en sus relatos como una nueva posibilidad de autonomía subjetiva.

Al respecto, Bourdieu (1998), al comparar la comunidad de los bereberes de la Cabilia con algunos rasgos generales de las sociedades europeas contemporáneas, en relación con la dominación simbólica entre los géneros, afirma:

La actitud sumisa que se impone a las mujeres cabileñas es el límite de la que, en la actualidad, sigue imponiéndose a las mujeres en Estados Unidos o en Europa, y que, como han demostrado muchos observadores, se basa en unos cuantos imperativos: sonreír, bajar la mirada, aceptar las interrupciones, etc. (1998, p. 43)

En su análisis, el autor problematiza las posturas confrontativas de dar la cara y hablar en público como rasgos históricamente asociados con la virilidad, en tanto característica de la masculinidad hegemónica. En este sentido, es muy significativa esta experiencia mediante la cual las mujeres protagonistas de esta investigación descubren que la posibilidad de no bajar la mirada, dar la cara y hablar en grupo implica un paso fundamental en el proceso de autodeterminación que están viviendo. Sobre la intensidad y estructuración de estas experiencias de formación que las fue capacitando en la posición de liderazgo necesaria para asumir ellas mismas nuevos procesos de formación y capacitación con otras mujeres, nos relata Eva Marta con orgullo:

Entonces teníamos que primero aprender nosotras para poder enseñarle a los demás (…). ¿Cómo íbamos a dirigirnos al público, a las mujeres, a los varones, a los inmigrantes? ¿Qué era lo que les íbamos a decir? Nosotras teníamos que aprender primero. Entonces nosotros le pusimos amor a aprender. Ese año y medio era como una escuela para nosotras, era muy alegre. Después me mandaron a hacer un curso a Cefemina (Centro Feminista de Información y Acción)²⁰, fui a hacer un curso ahí de seis meses, ese era para ayudar a la mujer cuando era agredida, maltratada por el varón. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Este relato hace referencia a procesos de formación y capacitación que estuvieron marcados por experiencias de satisfacción y autorrealización subjetivas profundamente significativos en la vida de estas mujeres. Durante casi dos años ellas se reunieron de forma sistemática, los fines de semana, para recibir los cursos de capacitación y formación, y para ir a los parques a buscar otras mujeres. De esta forma, se fue construyendo un tejido comunitario que les permitió formar las bases de lo que posteriormente se iba a convertir en una red amplia que integra mujeres migrantes nicaragüenses de diferentes partes del país.

Uno de los recursos principales para construir este tejido lo constituía el compartir en torno a la comida. Durante el primer año de capacitación, ellas recibían un refrigerio semanal, con galletas y gaseosas, entonces, se organizaron para utilizar el dinero del refrigerio, juntarlo con aportes de ellas y así cocinar juntas comida nicaragüense. Sobre estas vivencias, Eva Marta nos relata:

Sí, pero era una tontera, nosotras juntábamos entre todas y decíamos, bueno, más lo del refrigerio que nos dan, juntemos nosotras y hacíamos comiditas nicas, celebrábamos los cumpleaños. Pero eso era solo para un año. Entonces ya cuando se iba acabando ese año ya no nos iban a seguir apoyando, entonces, conocimos a Adilia²¹ y ella nos siguió capacitando e incentivando: “Organícense, organícense, no, no se queden así, tenemos que reclamar como mujeres” (…). Los viernes nosotras me recuerdo que nos encontrábamos con Olinda, y nos íbamos a los parques a invitar a las mujeres. (Énfasis propio) (comunicación personal)

La experiencia de formación y autorreflexión permitió crear, al mismo tiempo, un espacio social de convivencia y apoyo emocional muy significativo en la vida de estas mujeres. Un espacio que vino a llenar en parte el vacío que la separación abrupta de sus familias y personas cercanas, a partir de la experiencia migratoria, había producido en sus vidas. El cocinar juntas comida de su país y compartir entre ellas y con las mujeres que se iban acercando al grupo se convirtió en un ritual de encuentro regular sobre el cual se fue consolidando la experiencia grupal. En estos encuentros dominicales compartían sobre sus experiencias cotidianas, los obstáculos y las dificultades que se les presentaban y las estrategias diversas que construían para enfrentarlos, y así se fueron tejiendo vínculos afectivos de amistad y solidaridad muy significativos. Después de más de quince años de haber comenzado a formar esta experiencia de la Red, estas mujeres todavía se sienten parte de una experiencia comunitaria que ha sido fundamental en sus vidas²².

Tanto para las lideresas que actualmente laboran de forma directa para la Red como para aquellas que apoyan el trabajo desde una posición más tangencial, el vínculo afectivo de amistad constituye una herencia profunda que las ha marcado de forma irreversible. Igualmente, en relación con la manera en que desde el grupo se fueron rescatando las tradiciones culturales nicaragüenses, recuerdan varias de ellas con emoción y nostalgia:

Fue una experiencia muy linda, porque fue una etapa que realmente conocimos nuestra cultura y nos vimos en la obligación de que se resaltara el folclor y nuestras costumbres. Porque decíamos nosotros, aquí veníamos a Costa Rica y la mayoría se van a olvidar de nuestras raíces y se van adaptando más a lo que es el país de aquí, y es lógico, si nadie les resaltaba eso, se iba perdiendo (…). Y de ahí vino la idea de los bailes, era Olinda, Lolita, Eva Marta y Aminta las que daban clases. No había material, porque no había material realmente para bailar, entonces ahí, yo no sé, las enaguas las prestaban por ahí y buscaban un pantalón ahí, yo no sé cómo [risas de fondo]. (Comunicación personal)

Actualmente, se mantienen los bailes, las comidas y las celebraciones típicas para el Día de la Madre (30 de mayo), el Día del Padre (que se celebra, aunque con menos énfasis), el Día de la Purísima (7 de diciembre), el Día de las Culturas (12 de octubre) y para el mes de las migraciones que se celebra en setiembre, entre otros. Estos días se celebran normalmente los domingos, de manera que las trabajadoras domésticas que laboran toda la semana puedan asistir a las actividades. A través de estas actividades, la Red busca construir espacios grupales mediante los cuales se pueda crear tanto un acercamiento con los orígenes culturales compartidos como una forma de enfrentar la separación y la distancia inevitable que se impone a partir de la experiencia migratoria.

Frente a la necesidad vital de integrarse en el nuevo espacio cultural y frente a la discriminación vivida como nicaragüenses en Costa Rica, el rescate de bailes, comidas, música y otras tradiciones culturales se convierte en una forma de mantener el vínculo identitario con sus orígenes culturales. La radio, de acuerdo con Eva Marta, constituye otra vía de contacto y comunicación permanente con Nicaragua, con amistades de allá como de aquí y con información importante sobre Nicaragua, tanto del país en general como en el nivel más personal o comunitario:

También nosotros nos integramos en la radio Cucú, con un programa que se llamaba “La Nicaragua actual”, que era de un señor nicaragüense, don Pedro Espinoza Calavera. Don Pedro logró reunir a una cantidad de nicaragüenses, le voy a decir tal vez unas 500 personas que diariamente escuchaban. Entonces como él miraba el alboroto de nosotras ahí, me decía: “Vos vas a ser la presidenta del club de oyentes de la radio Cucú”. Y a mí no me daba pesar gastar teléfono y yo estaba todos los días, a las seis de la tarde que era el programa, saludando a medio mundo [ríen y hablan a la vez] (…). Entonces me acuerdo, que una vez me dijo: “Tenés que actuar ahora”. “Entonces, ¿qué tengo que hacer?”. “Llevarme ese mensaje al parque y hacer contacto con otra gente”. Y así comencé a dar testimonios, que es lo que hacíamos nosotras. (Énfasis propio) (comunicación personal)

A través de la radio, actividades culturales, reuniones y talleres semanales, se fue tejiendo un espacio grupal que fue creciendo poco a poco hasta conformar las bases para la creación formal de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses. La radio se convirtió en un espacio de encuentro y comunicación entre las personas migrantes nicaragüenses donde se compartía casi diariamente tanto sobre las experiencias vividas en Costa Rica como sobre lo que ocurría en su país de origen. Al lado de la radio, como una forma de continuidad de las tradiciones orales, así como la comida, la música y los bailes, también estaba presente el componente religioso. En este sentido, una vez al mes en la Iglesia de La Merced se celebraba una misa campesina, en la que se retomaban rituales y música nicaragüense asociados con esta tradición que surge del proceso revolucionario en Nicaragua. Escuchemos en el relato cómo se entrelazan estas diversas experiencias asociadas con las tradiciones culturales:

Éramos inseparables. Nosotras hacíamos las actividades y esto nos fue acercando más. Hacíamos actividades, por ejemplo, hacíamos una reunión mes de por medio, pero de “traje” (de traer algo). Una vez hicimos una gallo pintada, todas hicimos gallo pinto (comida típica compartida por Nicaragua y Costa Rica), cada una llevaba el gallo pinto a su manera. Entonces una dice, yo voy a llevar chicharrones, yo llevo tortillitas palmeadas, yo voy a llevar maduro cocido, yo llevo yuca cocida. Viera qué cosa más bonita. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Una vez más nos encontramos con que la comida y, particularmente, la comida nicaragüense, ha jugado un papel fundamental en la construcción de vínculos afectivos que ayudaron a consolidar la vivencia de grupo y comunalidad. La afirmación “éramos inseparables” evoca una experiencia de vinculación afectiva, intimidad y complicidad, que contrasta fuertemente con el aislamiento vivido en sus trabajos. Ellas logran construir un tejido colectivo en el que las continuidades y discontinuidades, las semejanzas y diferencias como mujeres migrantes nicaragüenses en Costa Rica se empiezan a hilar en una trama común que potencia una nueva etapa en sus vidas.

De manera semejante a estas experiencias compartidas en el local de Cenderos, las mujeres hacen referencia también a las experiencias vividas y compartidas en el parque de La Merced, espacio público emblemático de encuentro entre las personas nicaragüenses recién llegadas o incluso con años de vivir en Costa Rica (Sandoval, 2002; Hobarty Mejía, 2003; Jiménez, 2009; Hidalgo, 2016, entre otros). En este se reúnen las personas nicaragüenses a diario, pero principalmente los sábados y domingos para compartir la experiencia de la migración y las vivencias cotidianas en el trabajo, en la familia, con los amigos o en la calle. Cuando estas mujeres ni siquiera se imaginaban la posibilidad de tener un grupo o una red para asociarse como colectivo, el parque de La Merced era el lugar de encuentro primordial.

Como la mayoría de ellas vivían en la casa de las personas empleadoras, no tenían casa propia y, por lo tanto, no tenían un espacio de encuentro. El único lugar posible era el parque de La Merced y ahí pasaban las experiencias cotidianas más diversas, compartidas como grupo. Escuchemos una impactante escena sobre las complicaciones de vivir la intimidad de algunos de los vínculos afectivos más cercanos en un espacio público. Al respecto, nos narra Dolores:

No tienen adónde ir. Entonces pasan todo el día en el parque. Tienen que pagar para ir a orinar, por irse a cambiar un kotex (una toalla íntima). Tienen que pagar por todo, por todo (…). Porque al principio, cuando iniciamos las reuniones, pero siempre con las dificultades, Roxana, en el parque, nosotros celebrábamos todo, cumpleaños. En el parque nos bajaba la menstruación. La navidad nos dio en el parque también (…). Me acuerdo la vez que estábamos celebrando un cumpleaños. Se vino un vendaval y se nos llevó todos los platos, los vasitos, las cucharas y aquel queque quedó incomible, toditito lleno de tierra. Y para colmo de males se vino un aguacero. Y era aquella pasta del queque toda mojada y agarramos el queque en carrera, estaba todo sucio y ya lavado por la lluvia, lo llevamos allá a la parada del guarda y nos quedábamos viendo el queque y ahí le cantamos el cumpleaños. (Énfasis propio) (comunicación personal)

La repetición de la palabra todo parece evocar algo abusivo, desmedido e ilimitado. En el parque se pasaba todo el día, se pagaba por todo, se celebraba todo y todo ocurría ahí, además, el viento se llevó todo y todo se ensució, todo se perdió. Hay algo de lo avasallante e imponente de la experiencia migratoria que pareciera estar presente en este relato. El parque, como un lugar de encuentro que acoge, es, al mismo tiempo, paradójicamente, un lugar abierto, que expone, abandona y deja a la intemperie. No protege de la lluvia, del frío, ni del sufrimiento y las ausencias. El parque contiene, protege, abraza, en medio de una ciudad extraña y desconocida, pero no daba abasto, no era suficiente para tantas necesidades y deseos insatisfechos por la migración. El parque representa un lugar de encuentro y, al mismo tiempo, un lugar marcado por la vulnerabilidad.

Dolores nos expone, en su relato, diversas experiencias cotidianas vividas en el parque por las trabajadoras domésticas los domingos, el único momento y lugar de encuentro posible. En su narración hace referencia a experiencias que van desde el compartir cómo resolver algunos de los actos más íntimos en el plano del cuidado personal, hasta las celebraciones más importantes en la vida de estas mujeres, como los cumpleaños y la navidad. Todas estas experiencias han tenido que ser vividas y compartidas en situaciones teñidas por enormes dificultades y limitaciones asociadas con las condiciones ambiguas que tiene un espacio público como este. Escuchemos, de nuevo, a Dolores en otro relato en el que hace referencia a situaciones en las que ella tuvo que hacer uso de sus conocimientos como asistente de enfermería, cuando alguna mujer tenía algún contratiempo asociado con la salud y en medio parque había que resolver la emergencia:

La vez pasada había una muchacha que andaba con una infección en los riñones y andaba las inyecciones, pero no hallaba quién le pusiera la inyección. Y le digo: “yo te la voy a poner”. Entonces, en el parque, tres le tapamos las nalgas y yo le puse la inyección ahí en la banca del parque. Entonces viendo todo esto fue que se creó esta casa (…). Otra muchacha andaba, una señora, ya como de unos cincuenta años, parece que por su periodo de menopausia se le había suspendido su periodo menstrual y le baja la menstruación y la señora estaba suelta en hemorragia y no se quería mover (…). Entonces se levantó y le pusimos un trapo aquí, para mientras se iba ella a ver cómo se cambiaba (…). La otra se le reventó una úlcera varicosa y estaba que aquel solazo y digo yo: “No puede ser”. Sí, ya han venido varias veces compañeras que llegaban, que me duele esto, que no aguanto. “No, no, venga, siéntese aquí tranquilita, no se preocupe”. (Comunicación personal)

Estos relatos nos hablan de condiciones de desamparo y vulnerabilidad sumamente difíciles en las cuales las trabajadoras domésticas migrantes en Costa Rica han tenido que crear estrategias de sobrevivencia y resistencia muy diversas. El parque, como lugar de encuentro, ha sido y sigue siendo un lugar para compartir los momentos más diversos, en las condiciones más inimaginables posibles. Desde las vivencias más cotidianas, situaciones de salud inesperadas o celebraciones importantes, hasta el recibir noticias de Nicaragua, incluso, de esas noticias que te marcan para toda la vida. Eva Marta recuerda una escena muy dolorosa vivida en el parque hace ya unos años:

Me recuerdo una señora que le mataron al hijo, en la universidad, por quitarle los zapatos, allá en Nicaragua. Y la señora estaba ahí sentada con nosotras y se levantó porque eran las seis de la tarde y comenzó a llover y llega alguien a buscarla ahí y dice: “Ando buscando a la fulana, es que fíjese que acabo de hablar de Nicaragua y le mataron al hijo”. (Énfasis propio) (comunicación personal)

El parque constituye, entonces, también un lugar de comunicación fundamental, un espacio donde encontrarse, informarse, acompañarse, resolver asuntos cotidianos o, incluso, conseguir trabajo. Otra escena del parque, también profundamente dolorosa, la narra de nuevo Eva Marta, cuando ella se entera de cómo la hija de una conocida suya había desaparecido en Nicaragua:

La muchacha llegó del mismo lugar, Chinandega, y me recuerdo que llevaba en brazo una niña como de tres años. Y la niña creció aquí. Una vez me acuerdo que la chiquita tenía ya 10 años y me dice: “Voy a tener que irme a Nicaragua a dejar a mi niña y ya regreso a trabajar”. “Y quién te la va a cuidar”, le dije yo. “Mi suegra y mi mamá”, me dice. Entonces se fue a Nicaragua y después, lo que nunca, jamás, me imaginé lo que yo iba a ver. Como tres meses después, yo ya voy para el trabajo, porque era domingo, tengo que entrar a trabajar, a dormir al trabajo. Cuando viene una mujer llorando de un lugar y el montón de gente, donde es el mercadito ahora, ahí lloraba una mujer, yo me fui corriendo a ver quién era la mujer y voy viendo a la muchacha y donde ella me mira, ella se me tira encima, eran las seis de la tarde: “Pero ¿qué fue?”, y ella llorando desconsolada, “pero ¿qué fue?, decime”. “Ay, Marta, voy para Nicaragua de emergencia, pero no tengo ni un cinco para irme. Mi hija se ha desaparecido” (…). Han pasado diez y seis años y la chiquita nunca apareció. (Comunicación personal)

El parque de La Merced se ha convertido a lo largo de los años en uno de los principales referentes sociales y culturales de la migración nicaragüense en Costa Rica (Sandoval, 2002; Hobarty Mejía, 2003; Jiménez, 2009). Es un espacio público donde los nicaragüenses han podido construir un punto de referencia para convivir y compartir tanto algunos de los momentos más difíciles y dolorosos asociados con la migración como también aquellos momentos en los que los logros de la experiencia migratoria se manifiestan con mayor fuerza. En el parque también, simplemente, la gente se reúne para conseguir trabajo y, además, es un punto de encuentro fundamental para mandar las encomiendas, sin tener que pagar precios por el transporte de objetos o, incluso, dinero, que para muchos nicaragüenses serían impagables:

Sí, los hombres ahí se manejan, esperando que lleguen a buscarlos para la construcción. Ahí vas a ver el montón de hombres sentados y llega un contratista y les dice: “Vamos, que hay que hacer esto”. Y ahí se los levantan. Entonces el parque de La Merced es como el punto de referencia (…). Y los domingos es como para compartir comida, para mandar encomienda, porque llegan los encomenderos (…). Sí, gente que viaja a Nicaragua, entonces, hay gente que ocupa remesas. Ya llega una mujer ahí y se sienta y ahí está con su bolsón agarrando la plata que mandan y las poquitas cosas que uno puede mandar ahí también. Y recibiendo cartas, porque esas mismas que te mandan la encomienda te traen cartas o encomiendas de tu familia. (Eva Marta, comunicación personal)

El parque también se ha convertido en un lugar de resistencia. Por un lado, el parque como espacio público se convirtió en un punto de encuentro fundamental, pero al mismo tiempo, es un espacio donde a menudo se abusa de los nicaragüenses por el simple hecho de ser extranjeros, personas migrantes que se asume no tienen los mismos derechos que los ciudadanos costarricenses o que otros extranjeros que tienen un nivel socioeconómico más alto o que tienen otra nacionalidad. En la siguiente escena, Olinda nos narra cómo a partir del proceso de autorreflexión y capacitación que ellas han vivido, han ido aprendiendo a defender de una forma más clara y directa sus derechos como ciudadanas:

Otra cosa que nosotras vivimos ahí en el parque de La Merced, que también lo recuerdo mucho, fue cuando nosotras aprendimos a cuidar nuestros derechos, el derecho y lo que no deben hacer también. Me recuerdo que yo me senté como una gallina, que ya sabía defender a los demás: “Yo me sé defender y no me voy a dejar de nadie”. Un día vienen unos policías de esos, de la municipalidad y un anciano se le acerca a preguntarle que adónde estaba algún lugar. Y fue como una ofensa para el policía que el señor le haya preguntado. Me acuerdo, que el policía agarró al señor, le dio un golpe y el señor dio vuelta y cayó al suelo. Y a mí se me subieron los apellidos, y le voy reclamando al policía y me dice: “Muerta de hambre, desgraciadas, ya viene la ley, yo mismo las voy a sacar de aquí”. Con cualquier cantidad de odio nos dijo la policía. Y yo como la gallina brava: “Mira lo que estás haciendo, porque esto te va a pesar”. “¿Y qué me vas a hacer?”, me dice. Y yo: “¡Ahí vas a ver!”. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Frente a la imagen de las mujeres que llegaban, que casi no hablaban o daban la cara, en este relato nos encontramos con una mujer que no solo asume la palabra de forma activa, sino que se enfrenta con una autoridad institucional, como la policía, y la confronta frente a su actitud xenofóbica y arbitraria. Otro día, de nuevo en el parque de La Merced, Olinda, junto a una amiga periodista de Nicaragua, se encuentran que la policía tiene detenidos aproximadamente a diez hombres nicaragüenses sin mayor razón que la de estar sentados en el lugar. Los hombres no habían cometido ninguna falta o delito y, sin embargo, los tenían detenidos y les habían quitado los documentos e incluso el dinero que llevaban. Entonces, ellas intervienen y logran que los liberen y les devuelvan sus pertenencias:

Y veníamos del Canal 23 de Nicaragua, veníamos de una entrevista y le digo: “Mary, volvé a ver lo que están haciendo los hombres de la municipalidad”. La Mary se pone y me dice: “Prendé la cámara y peguémosla”. Entonces yo me pongo del otro lado y la policía no se fija que nosotras tenemos la cámara prendida, y se la pegamos. Cuando los policías dan vuelta y miran, se arrimaron a querer quitar la cámara y les dice Mary: “No, yo soy una periodista y usted no me puede quitar esta cámara. Le devuelve los documentos a esta gente y su dinero que le han quitado o yo los denuncio. Yo estoy autorizada para entrar a Costa Rica”. (Énfasis propio) (Olinda, comunicación personal)

En estas dos escenas de violencia xenofóbica de parte de la policía, podemos observar cómo en el parque de La Merced, también los migrantes nicaragüenses, como colectivo vulnerable, se encuentran expuestos a una violencia de carácter institucional. No podemos olvidar que, durante el 2018, en medio de una crisis marcada por la polarización social y la confrontación política en Costa Rica, hubo una marcha de carácter xenofóbico de un pequeño grupo de la sociedad civil que llegó al parque expresamente para agredir y supuestamente expulsar a los nicaragüenses del país. Afortunadamente, la situación fue controlada por la policía y no se llegó a consecuencias más graves (Boeglin, 2018). Como hemos podido observar, este trabajo lento pero profundo de construcción de un nosotras, de una experiencia de comunidad, ha implicado la posibilidad de apropiarse de la capacidad de autodeterminación necesaria para enfrentarse con estas experiencias diversas de discriminación xenofóbica, de género y laboral.

13 En relación con el crecimiento de la migración transfronteriza entre Nicaragua y Costa Rica, afirman Morales et al.: “El porcentaje de personas inmigrantes sobre la población total que se había mantenido relativamente constante en alrededor del 3.2 %, como promedio, durante los períodos intercensales entre 1950 y 1984, pasó a 7.8 % en 2000. Ese crecimiento fue el resultado directo del aumento del flujo desde Nicaragua que, de constituir entre 1950 y 1984 poco más de la mitad del total de inmigrantes, en 2000 abarcó a más de tres cuartas partes de esa población” (2011, p. 16).

14 En relación con los orígenes, características y objetivos, Jutinico resume lo siguiente: “La Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses se constituyó (formalmente) en 2003, está conformada por 600 mujeres, tiene presencia en 22 localidades de Costa Rica y cuenta con una plataforma de trabajo a través de la cual se comprometen a desarrollar los siguientes temas (Red de Mujeres Nicaragüenses. Plataforma de Trabajo, 2003): 1. fortalecer la autoestima de las mujeres nicaragüenses, validando la identidad nacional y lo aprendido durante la experiencia migratoria; 2. impulsar la creación de grupos de apoyo; 3. promover la organización de las mujeres; 4. realizar campañas informativas sobre derechos y responsabilidades; 5. gestionar oportunidades de capacitación técnica en proyectos productivos; 6. gestionar la apertura de Casas de Atención a la Familia Migrante para brindar asesoría legal, servicios de atención a la niñez y adolescencia y apoyo a víctimas de violencia intrafamiliar; 7. promover la integración social y económica de la mujer migrante y su familia a la sociedad costarricense; 8. abrir espacios de comunicación entre mujeres migrantes y mujeres costarricenses con las que se comparten las mismas problemáticas de género; 9. desarrollar un trabajo de gestión y de representación ante las instituciones oficiales y las organizaciones de la sociedad civil; 10. establecer alianzas con instituciones que trabajan el tema migratorio” (2009, pp. 28-29).

15 Este apartado surge tanto de entrevistas individuales a tres lideresas de la Red, de diversas experiencias de observación participante en diferentes actividades, como de espacios de reflexión grupal coordinados por mi persona, que se realizaron con la finalidad específica de abordar y reconstruir el surgimiento y la historia de la organización. Estos espacios grupales fueron propuestos por las mismas lideresas de la Red.

16 “La Fundación Género y Sociedad (GESO) es una organización sin fines de lucro, creada en 1993 en San José de Costa Rica, cuyo ámbito de trabajo es regional con énfasis en el área centroamericana, tal como lo demuestran las investigaciones, consultorías y asesorías brindadas y que se enlistan más adelante. Su principal objetivo es elaborar e implementar proyectos sociales y culturales que, incorporando la perspectiva de género, promuevan la equidad social. Las principales líneas de trabajo de GESO comprenden: la investigación; la asesoría a diferentes organismos en materia de gestión y evaluación de políticas públicas, diseño y evaluación de programas y proyectos; la planificación estratégica con perspectiva de género; la capacitación, comunicación, información y divulgación; las producciones para radio; el diseño, edición y publicación de materiales impresos; las relaciones públicas y la coordinación, evaluación y ejecución de proyectos” (Fundación Género y sociedad [página web] entrada el 2 de noviembre del 2020).

17 Los nombres de algunas de las fundadoras y actuales lideresas de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses se utilizan con su autorización, particularmente en los casos de Dolores Corrales, Olinda Bravo y Eva Marta González, quienes participaron activamente en esta investigación. Otros nombres se cambiaron para proteger la identidad de las mujeres. El trabajo de campo que se analiza en este apartado se realizó durante los años 2009 al 2012.

18 Esta experiencia se manifestó en las narraciones de la mayoría de las doce mujeres participantes en la primera investigación, que funciona como antecedente de esta (Hidalgo, 2016).

19 Particularmente, podemos recordar, de forma emblemática, cuentos de hadas como “La bella durmiente”, “Blanca nieves” y “La cenicienta”, entre otros, no obstante, estas imágenes permanecen, de forma insistente, endurecida y naturalizada en los cuentos y juguetes, así como en las películas y series televisivas dirigidas a la población infantil y adolescente hasta el día de hoy (Warner, 1994; Lexartza, 2015).

20 Cefemina es una organización feminista, fundada en 1981: “que trabaja en la defensa y promoción de los derechos de las mujeres, entendiendo que para ello es imprescindible la conquista de Estados democráticos, laicos, y de sociedades justas, inclusivas e igualitarias. Está compuesta por mujeres y hombres de todos los sectores sociales, y de diversas profesiones y ocupaciones. Cada programa cuenta con un equipo coordinador y un amplio grupo de personas que realizan trabajo voluntario. Promueve la autoorganización de las comunidades y los grupos con interés de defender sus derechos. Promueve igualmente la constitución de Redes Regionales y Nacionales, como la Red Mujer No Estás Sola, para la atención y prevención de la violencia contra las mujeres” (Cefemina [página web] revisada el 16 de octubre del 2020).

21 Adilia Solís, directora de la fundación Centro de Derechos Sociales de la Persona Migrante (Cenderos).

22 Actualmente, yo mantengo, en diferentes espacios, una relación cercana con algunas de estas mujeres.

1.2
Fundación de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses:
el nosotras como espacio de lucha social y política

Frente a la situación de desamparo, incertidumbre y aislamiento que vivieron estas mujeres en muchas ocasiones al llegar a Costa Rica y que siguieron viviendo, incluso cuando ya se empezaron a organizar y se reunían regularmente en el parque o en los talleres que recibían, empieza a surgir, cada vez con más fuerza, la necesidad de formalizar el grupo. De esta forma, después de diversas experiencias de capacitación y autorreflexión, el grupo se fue consolidando y, finalmente, se fundó formalmente la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, con el apoyo de la fundación Cenderos, durante el año 2003. Este nuevo espacio compartido las lleva a establecer un “pacto inicial” que marca los orígenes de la Red: establecer una red de apoyo para las mujeres que venían llegando a Costa Rica y que en esa época no tenían contactos, por lo que ingresaban al país en una situación de incertidumbre y vulnerabilidad extremas. Al respecto, relata Olinda:

Y dijimos: “¿Qué es lo primero que queremos poner en nuestra plataforma?, ¿qué es la primera lucha que queremos llevar a cabo? No queremos que las compañeras que están viniendo a este país pasen las negruras que pasamos todas nosotras”. Entonces firmamos como un pacto. ¡Qué locas! Dijimos: “Ahora vamos a hacer como una red, a la mujer que venga a este país le vamos a decir que aquí estamos nosotras y que nosotras la vamos a apoyar y asesorar” (…). Sí, entonces, ahí estaban, mientras no tenían trabajo estaban con nosotras, les dábamos de todo. Ya cuando hallaban trabajo se iban, pero estaban llegando otras y así estuvimos mucho tiempo como red de apoyo, porque nosotras nos sentíamos que no éramos sujetas de derecho. (Énfasis propio) (comunicación personal)

De esta forma, lograron crear una red de comunicación y apoyo para las mujeres que venían llegando, por medio de la radio, el teléfono y el parque. A partir de este pacto, se organizaban e iban a recoger a las mujeres a la parada de buses donde llegaban y las hospedaban en sus casas. Luego, se comunicaban entre ellas para ver dónde les conseguían trabajo, con las mismas patronas con las que ellas trabajaban. Así lograban que las mujeres que venían solas y sin contactos no sufrieran las condiciones de desamparo y vulnerabilidad que ellas mismas habían tenido que soportar, por la ausencia de redes sociales, durante sus propios procesos migratorios. Actualmente, ya no se utiliza tanto esta red de hospedaje porque con los años de experiencia, la Red de Mujeres, y el surgimiento de otras organizaciones se han creado más grupos de apoyo. Por ejemplo, ahora las mujeres que viajan solas se hospedan donde las amigas, conocidas o familiares.

La mayoría viaja ya con algún contacto, no como antes, a veces, incluso, solo con el pasaje, sin conocer a nadie. Lo que sí sabían era que el parque de La Merced –un parque en el centro de San José– era un punto de referencia, un lugar donde podían encontrar trabajo, alguien que les diera hospedaje o, si no conocían a nadie, se quedaban a dormir en el parque, expuestas a los peligros que esta experiencia implicaba, sobre todo para las mujeres. Sobre el maltrato y los abusos hacia las mujeres que viajaban en estas condiciones, no se tiene información clara, ni sistematizada. El silencio constante sobre este tema, en las narraciones de la mayoría de las mujeres entrevistadas, pone en evidencia que estas experiencias siguen siendo, hasta el día de hoy, muy difíciles de verbalizar y elaborar. Este pacto que firmaron, como primera lucha, para evitar que las mujeres que venían llegando pasaran “las negruras que pasamos todas nosotras”, como dice una de ellas, parece hacer referencia a una experiencia traumática colectiva que, no obstante, desde sus experiencias personales se vivió de forma individual.

En la escena anterior observamos también cómo estas mujeres logran resistir las experiencias de aislamiento, vulnerabilidad y discriminación, por medio de la construcción grupal de la metáfora de un nosotras. A partir de la repetición insistente de la palabra, podemos observar la importancia que la imagen del nosotras tiene en la narración y en la experiencia de vida de estas mujeres. El trabajo grupal como mujeres apoyándose entre sí se vuelve un eje fundamental que motiva la actividad conjunta y la construcción de un tejido social de apoyo. La vivencia del nosotras se convirtió en un espacio de participación mediante el cual estas mujeres, que tuvieron que pasar por experiencias muy dolorosas y traumáticas, al llegar a un país desconocido, sin contactos, transformaron esta experiencia de impotencia y vulnerabilidad en participación y acción conjunta, por medio de una experiencia comunitaria. La pasividad dolorosa individual que tuvieron que soportar se transformó en una actividad creativa y productiva colectiva que les permitió tanto a ellas como a las mujeres que venían llegando elaborar, de alguna forma, parte de las experiencias traumáticas asociadas con la migración.

Los comentarios de las personas empleadoras sobre ellas hacen referencia a estas experiencias iniciales, donde la mayoría habían emigrado solas sin documentos, y de pronto se veían trabajando y viviendo en la casa de personas empleadoras, sin contactos, ni perspectivas alternativas que les permitieran defenderse de las formas diversas de discriminación y explotación ante las cuales quedaban expuestas. La violencia y humillación que vivían, por parte de las empleadoras, no fue en ninguna de las mujeres que participaron en la investigación una excepción, sino, más bien, la regla. En otras palabras, en todos los casos fue una experiencia con la que tuvieron que convivir, sobre todo, pero para nada exclusivamente, durante los primeros años en Costa Rica (Hidalgo, 2016).

Posteriormente, gracias a la experiencia, los contactos y los procesos organizativos que se fueron desarrollando, estas formas de humillación y explotación se logran enfrentar a menudo de una forma más activa y consciente. Sobre todo, en los casos de las mujeres que han participado en experiencias organizativas propias. Los procesos de autorreflexión, autoconsciencia y autodeterminación fueron abriendo la posibilidad de enfrentarse con las personas empleadoras de forma más activa y propositiva. Nuevas formas de negociación sobre las condiciones laborales, de resistencia frente a las experiencias de humillación y discriminación cultural y nuevos modos de asumirse como mujeres con derechos propios frente a sus parejas y familias, además de asumir una mayor capacidad de decisión y autodeterminación sobre sus propios proyectos de vida, surgen como condiciones alternativas que provocan cambios significativos en la vida de estas mujeres (Hidalgo, 2016).

Sánchez (2013), en una investigación basada en la metodología de la investigación participativa, sobre el tema de los derechos sexuales y reproductivos con un grupo de esta misma Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, encuentra también que esta experiencia les ha permitido desarrollar novedosos procesos de agenciamiento sobre sus propias vidas:

El hecho de pertenecer a una Red y estar vinculadas a una organización de promoción de derechos humanos como lo es Cenderos, las hace partícipes de una dinámica de empoderamiento particular, auspiciada por el amplio acceso a la información sobre derechos laborales, posibilidades de documentación, empleos seguros, entre otras cosas (…). Otra de las estrategias de resistencia que queda claramente expresada en sus experiencias es la búsqueda autónoma de mejores oportunidades, principalmente mejores empleos que les permitan un desarrollo más autónomo y las libere de la dependencia económica de sus parejas, aun cuando formen nuevos vínculos o permanezcan con las mismas personas. (pp. 102-105)

En relación con las estrategias de resistencia frente a condiciones de opresión y violencia de género, de forma semejante a las mujeres con las que trabajamos (Sandoval, Brenes y Paniagua, 2010; Hidalgo, 2016), la autora plantea que estas mujeres también vivieron fuertes experiencias de violencia, que finalmente logran transformar en nuevas condiciones de autodeterminación frente a sus exparejas u otros familiares:

Ante situaciones de agresión o de atropello de derechos, las historias de las mujeres participantes demuestran que ellas no han permanecido en silencio. Si bien es cierto, la mayoría se enfrentaron a fuertes situaciones de violencia durante gran cantidad de años, actualmente aseguraron estar separadas de sus parejas agresoras, ya sea por divorcio, separación o viudez (…). Sin embargo, queda en evidencia que no solo resistieron, sino que también son sobrevivientes de estos procesos de violencia intrafamiliar y de género. (p. 105)

Finalmente, Sánchez (2013) enfatiza en la importancia que las redes de apoyo y solidaridad, creadas por estas mujeres, tiene en sus vidas como una forma alternativa para resistir y luchar contra condiciones de opresión y violencia tanto laborales y culturales, como de género:

[…] una vez que se sienten capacitadas e informadas, ellas mismas se convierten en capacitadoras de sus compañeras de trabajo, amigas o conocidas. Se transmiten información sobre los procesos de documentación, la tenencia de Seguro Social, los derechos laborales y los procesos de denuncia. (pp. 108-109)

Los resultados de la investigación de Sánchez (2013) coinciden fuertemente con los testimonios de las mujeres que participaron en esta investigación en la medida en que los procesos de agenciamiento, vinculados con las formas de organización y trabajo grupal, así como la creación de redes de apoyo y solidaridad entre ellas mismas, sean formales o de carácter más informal, permiten nuevas estrategias para enfrentarse con realidades adversas y formas diversas de discriminación y violencia social. Adilia Solís (2008), directora de Cenderos (ONG que apoya y es la sede de la Red), también enfatiza en el trabajo de la Red de Mujeres Migrantes como un espacio de encuentro, transformación y reinvención de las subjetividades en las mujeres participantes. Sobre la importancia de la creación de redes de apoyo en la experiencia migratoria enfatiza:

Las redes que organizan los grupos migrantes son relevantes por estar vinculadas al proceso de integración y al afrontamiento, a la contención del estrés y otros trastornos afectivos, especialmente durante los períodos de contacto. Pero, además, posibilitan la participación en el espacio público, ya que, al estar excluidas de la participación a través del derecho al voto, esta participación y representación directa en espacios como el Foro o Redes de Organizaciones se convierten en un mecanismo alternativo de representación. (Solís, 2008, p. 71)

En los casos de las mujeres que no han participado de procesos organizativos, estos procesos de autorreflexión y autodeterminación se han visto mucho más limitados (Hidalgo, 2016). No obstante, sí se ha podido observar que estas mujeres, aunque no estén organizadas, la experiencia laboral acumulada y los contactos con otras mujeres en condiciones de vida y laborales semejantes, les permiten descubrir nuevas posibilidades de acción y resistencia frente a las condiciones de discriminación y explotación laboral. Estas posibilidades de acción y resistencia se ven, sin embargo, mucho más restringidas a espacios individuales o personales, al no contar con la organización y lucha política colectivas. Igualmente, las oportunidades de resistencia frente a condiciones de violencia de sus parejas u otros familiares son más limitadas cuando no existen condiciones de organización o redes de apoyo alternativas.

Sobre la importancia de las prácticas cooperativas y las redes de relación entre mujeres migrantes árabes y latinoamericanas en España, ya sea en espacios más organizados (asociaciones culturales o grupos de mujeres que trabajan por los derechos de las mujeres migrantes) o en espacios más abiertos y espontáneos (los alrededores de la escuela a la que asisten sus hijos, el parque, el mercado, la comunidad de vecinos y el barrio donde viven personas con orígenes comunes, incluso instituciones educativas a las que asisten las mujeres árabes para aprender el idioma), comentan Ayuste y Payá:

Las redes de relación y los lazos afectivos que se crean en estos espacios son primordiales tanto para vencer el sentimiento de soledad y compartir información y experiencias que se consideran valiosas para hacer frente a los desafíos cotidianos, como para intercambiar servicios y ayudarse mutuamente en sus tareas y proyectos. (2010, p. 44)

Esta otra experiencia de mujeres migrantes internacionales parece evocar la misma importancia que las mujeres con las que trabajamos manifiestan sobre la necesidad urgente de crear redes de colaboración, apoyo y solidaridad para acompañar a aquellas que vienen llegando. Con ello, construir espacios más adecuados y cooperativos entre las mujeres migrantes y, de ser posible, entre estas y las mujeres autóctonas. Las redes de solidaridad y los vínculos afectivos que las acompañan parece que juegan un papel fundamental en los procesos de llegada y acogida, pero también en las etapas posteriores donde la migración se puede convertir en una experiencia permanente y tal vez sin retorno posible.

En un intento por explorar las experiencias, dificultades y retos que se presentan en el proceso de construir alianzas y objetivos comunes entre organizaciones de mujeres migrantes y feministas en el País Vasco, Gandarias y Pujol (2013) desarrollan una investigación que, de forma semejante a la nuestra, retoma metodologías participativas y narrativas, así como propuestas teóricas vinculadas con los feminismos poscoloniales. En relación con la función de las redes de apoyo y solidaridad, y su importancia en los procesos de agenciamiento como espacios fundamentales en la formación de las mujeres migrantes y sus vínculos con el feminismo, proponen las autoras:

Esta conceptualización de las mujeres migrantes como cuerpos políticos feministas (Esteban, 2011) repara en las estrategias y astucia de estas mujeres para enfrentar el poder y las relaciones de dominación no solo cuando llegan al país de destino sino también anteriormente en sus lugares de origen. De esta manera, las organizaciones reivindican su agencialidad política: “Nosotras asumimos que las mujeres inmigrantes somos las sujetas políticas de nuestra propia transformación” (Garaipen, 2012), superando los imaginarios sociales que tienden a ver a las mujeres migrantes como sumisas, pasivas y pobres mujeres. (Gregorio Gil, 2010; Rodríguez, 2002; Juliano, 2002) (Gandarias y Pujol, 2013, p. 83) (énfasis original)

En este texto podemos observar cómo para estos colectivos de mujeres migrantes surge la necesidad de asumirse como sujetos agentes de sus propias luchas y reivindicaciones, pero también de ser reconocidas en este lugar de agenciamiento por los colectivos de mujeres autóctonas y feministas, no solo en tanto víctimas de relaciones de poder, violencia y discriminación múltiples.

La focalización en las prácticas en lugar de las etiquetas asociadas es especialmente relevante en tanto que muchas mujeres migradas se reconocen o identifican como feministas una vez que llegan a los países de destino: “Yo digo ahora que siempre he tenido prácticas feministas. Es en la asociación donde he ido descubriendo poco a poco, por ejemplo, que toda mi vida he sido feminista. No es que lo tenía adormecido, es que no era consciente”. (Mujeres del Mundo, 2012, citadas por Gandarias y Pujol, 2013, p. 83)

Las mismas mujeres migrantes reflexionan y se preguntan sobre sus vínculos con los colectivos de mujeres autóctonas y feministas y sobre la posibilidad y necesidad de nombrarse feministas o, por el contrario, de distanciarse de la etiqueta y la cercanía con propuestas o luchas que se nombran feministas. No obstante, de acuerdo con las autoras, las mujeres migrantes que participaron en la investigación finalmente terminan acercándose a una autoidentificación con las perspectivas y propuestas feministas e, incluso, reclamando una experiencia propia “feminista” que traen desde sus países de origen:

La participación en asociaciones, la posibilidad de formación y el intercambio con otras mujeres han permitido un acercamiento progresivo al etiquetado de su práctica cotidiana como “feminista”; más aún cuando muchas mujeres migradas tienen un recorrido de participación social y formación feminista en sus sociedades de origen que, sin embargo, sienten no es reconocido en los países de destino. “Es importante rescatar el bagaje feminista de conocimiento que traemos muchas de nuestros países, nuestras metodologías y aprendizajes adquiridos en nuestros países”. (Garaipen, 2012, citada en Gandarias y Pujol, 2013, p. 83)

En el caso de las mujeres que participaron en la fundación de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, no podemos olvidar que varias de ellas participaron, antes de emigrar hacia Costa Rica, en las luchas y formas de organización que surgieron, vinculadas con el proceso revolucionario y también después del triunfo de la Revolución Sandinista durante los años ochenta. Situación que les brindó una experiencia previa de resistencia frente a una sociedad profundamente desigual, injusta y antidemocrática en los niveles social, económico y político, así como destrezas de agenciamiento en tanto mujeres frente a las formas de opresión y violencia de género que se siguieron reproduciendo en las mismas luchas sociales vinculadas con el proceso revolucionario y también después del triunfo en 1979 (Randall, 1980 y 1999; Fernández, 1992; Becerra, 2007; Ávila, 2008 y 2010; Fernández, 2010; Chaguaceda, 2011).

Al respecto, podemos citar el testimonio de Gloria Carrión, lideresa del proceso revolucionario sandinista e integrante de la Asociación de Mujeres ante la Problemática Nacional (AMPRONAC), que surge después de un proceso de consolidación de la participación de las mujeres en las luchas contra la dictadura de los Somoza y que luego pasa a nombrarse la Asociación de Mujeres Nicaragüenses Luisa Amanda Espinoza (AMNLAE), en honor a una militante sandinista caída en combate:

La mujer de los sectores populares es la que masivamente se ha integrado al proceso revolucionario aquí, y es porque es una mujer que se ha visto obligada a pelear, si querés, se ha visto obligada a llevar una situación bien dura, a luchar por las mínimas condiciones económicas en su casa. Entonces de hecho es una mujer que ha ido adquiriendo una actitud beligerante, y una personalidad fuerte, callosa, aguantadora. (Citada en Randall, 1980, p. 45)

No obstante, además de su condición de clase, Carrión enfatiza también en el vínculo de las mujeres con el cuidado de los otros y, particularmente, de la familia y sus hijos e hijas:

La mujer, como pilar del hogar, es la que está más ligada económica, psicológica y emotivamente a la crianza y a la educación de los hijos; y esto ha motivado a la mujer en defensa de la vida de sus hijos, y en defensa de la juventud en general […]. Y muchas veces la madre empieza a participar en tareas de apoyo a sus hijos, o en defensa de sus hijos contra la represión, la cárcel, la tortura. (Citada en Randall, 1980, p. 46)

En este sentido, podríamos afirmar que tanto la situación de pobreza, exclusión social y violencia política, como la condición de género se juntaron para que varias de las lideresas con las que trabajamos en esta investigación se involucraran en las luchas sociales y políticas vinculadas con la Revolución Sandinista. Situación que también se encuentra relacionada con una mayor conciencia sobre las condiciones particulares de discriminación y violencia que viven las mujeres por el hecho de pertenecer a un género determinado, lo cual las acercó de formas diversas a las luchas y reivindicaciones feministas, como lo analizan también Gandarias y Pujol (2013).

Retomando de nuevo la experiencia de las mujeres de la Red, a partir de las condiciones de apoyo y solidaridad acompañadas de las capacitaciones y formación, se fue desarrollando una potencialidad organizativa que luego culminó en un diagnóstico más sistemático sobre la situación de las mujeres migrantes nicaragüenses en Costa Rica. Este diagnóstico se llevó a cabo con el apoyo de la Universidad de Costa Rica:

Nosotras las hicimos. Nos encuestaron a nosotras y después nosotras fuimos a encuestar a la gente. La cosa es que fueron casi cinco mil encuestas, sí, para hacer el diagnóstico de la situación que estábamos viviendo en toda Costa Rica. Entonces de ahí salió la plataforma de la Red, de las inquietudes y las necesidades que estábamos enfrentando (…). Como el grupo era muy activo, entonces nos invitaban a nosotras, nos ponían como ejemplo, éramos muy unidas, entonces nosotros contábamos la experiencia a otras comunidades que nos invitaban. (Énfasis propio) (comunicación personal)

En un primer momento ellas fueron encuestadas y, posteriormente, participaron en un entrenamiento para realizar ellas mismas las encuestas sobre las condiciones y experiencias de vida que las mujeres migrantes nicaragüenses estaban viviendo en Costa Rica. Fue un proceso grupal que sirvió para ir elaborando un diagnóstico y, al mismo tiempo, ir consolidando la experiencia de una identidad grupal que funcionó, como ellas mismas afirman, como la plataforma para el desarrollo de la Red. Es significativo el elemento de salir a tomar las calles y pasar así a un lugar activo en el que ellas mismas hacían las encuestas. Estas encuestas y mucho del trabajo de contactar y reunir mujeres para la Red se hizo en los parques, sodas, bares, restaurantes, y en las calles mismas, es decir, en espacios públicos.

Estas mujeres, trabajadoras domésticas en su mayoría, habían vivido prácticamente encerradas entre las paredes de las casas de sus empleadoras y empleadores durante toda la semana, a excepción del domingo cuando se encontraban en el parque. Estas experiencias de capacitación y organización implicaron la posibilidad de tomar las calles y apropiarse de un espacio público que les estaba vetado, no solo por el tipo de trabajo que realizaban, sino también por esa historia milenaria que las mujeres compartimos más allá de las diferencias culturales o de clase social. Sobre la motivación que se fue desarrollando con este trabajo, nos comparte Dolores:

Porque después de trabajar, Roxana, por ejemplo, yo que salía a las 12 del día los sábados, yo me venía a la reunión. Pero nosotras estábamos religiosamente, todo el tiempo que se hicieron los diagnósticos, nosotras estuvimos ahí al pie del cañón. Sí, íbamos a entrevistar a la persona y llegábamos y recuerdo que nos íbamos a sentar a un bar que ya se cerró. A mí me gustaba sentarme, porque ahí se miraba pasar la gente. Además de que ponían música ranchera y ahí hablando con el rancherío y con todo el mundo, y yo pensaba: “A mí qué me importa”. Y conocí a mis paisanos, del Sauce, de León, de todos esos lados, entonces ahí comencé a hacer mis primeras encuestas. (Énfasis propio) (comunicación personal)

En esta escena podemos observar cómo, de pronto, esta salida al espacio público estaba marcada por una cierta ambivalencia con respecto a las nuevas posibilidades de acción y participación grupal. Sentarse en un bar a escuchar música y conversar entre ellas o con otras personas de la calle implicaba, de cierta forma, una transgresión del lugar social tradicionalmente asignado a las mujeres. La afirmación “a mí qué me importa” parece evocar una protesta contra esa voz ancestral internalizada que ha limitado el libre movimiento y la participación de las mujeres en el espacio público. Recordemos las palabras del narrador de La hora de la estrella, novela de Clarice Lispector, publicada en 1977, en relación con Macabea, la protagonista, una chica pobre del Sertao brasileño que emigra a Río de Janeiro: “Nunca había cenado ni almorzado en un restaurante. Lo hacía de pie, en el bar de la esquina. Tenía la vaga idea de que una mujer que entra en un restaurante es francesa y fácil” (p. 39). Aquí nos encontramos con una, todavía no tan lejana, advertencia o recordatorio de aquellos lugares prohibidos históricamente para las mujeres, de aquellos espacios que durante siglos nos fueron proscritos: bares, restaurantes, teatros, juzgados, asambleas y un interminable etcétera.

Espacios que nos convertían, en palabras de Macabea (Lispector, 1977), en vagabundas callejeras, en mujeres francesas y fáciles. Imágenes que evocaban experiencias inabordables vinculadas con nuestra capacidad de ser sujetos de deseo. Lugares, tiempos y experiencias prohibidas para las mujeres. El lenguaje también surge como un lugar de transgresiones interminables donde las fronteras del sujeto de deseo se resquebrajan dolorosa, pero apasionadamente.

Al mismo tiempo, escuchamos en este relato una vivencia de satisfacción y orgullo ante los logros y el reconocimiento social que se iban obteniendo tanto personal como grupalmente. Años después, justo en otro día de las madres, se logra celebrar la fundación de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, en San Rafael de Desamparados, con la participación de diferentes ONG y también de personas ligadas a cargos públicos o políticos, sobre todo mujeres:

Entonces en una reunión, fue el día de las madres allá en San Rafael, fue un día de lluvia. Era septiembre²³ (…). Entonces la cosa es que nos fuimos todas, llegamos allá y estaba Astradomes, quién más, en ese tiempo estaban las diputadas, la del Ministerio de Cultura, una de las diputadas de Nicaragua (…). Vinieron y aprovechando el momento histórico, que se habían movido los diputados… Estábamos nosotras, estaban las que trabajaban con Cenderos, las mujeres de San Rafael. (Comunicación personal)

Es interesante detenernos en este vínculo que se repite con la celebración del día de las madres. Una vez más, así como el 30 de mayo, Día de las Madres en Nicaragua, son convocadas por primera vez a reunirse, ahora el día de las madres en Costa Rica, sirve de marco para la celebración de la fundación de la Red. Ambos momentos se convierten en hitos fundamentales en la historia de la Red. Es como si, de alguna forma, la maternidad y, de nuevo, el tema de los cuidados, tal y como lo expresa el testimonio de Carrión, estuvieran vinculados estrechamente con las luchas y reivindicaciones que ellas han asumido en sus experiencias organizativas.

Este proceso estuvo acompañado también de la posibilidad de contar con un espacio propio, un local en el cual reunirse y compartir sus historias y las nuevas experiencias que iban construyendo como colectivo de mujeres. Este paso parece evocar aquella lejana propuesta de Virginia Woolf (1929), de principios del siglo XX, sobre la necesidad de que las mujeres tuvieran una habitación propia para escribir o, podríamos replantearnos en este caso, para reescribirse a sí mismas, como veremos a continuación. Junto al apoyo del Centro de Derechos de los Migrantes (Cenderos), la Red de Mujeres, finalmente, logró consolidarse como grupo y contar con un local, al principio con grandes limitaciones, pero poco a poco con mayores comodidades y recursos. Al respecto, nos relata Eva Marta:

No había fondos. Hasta que no sé cómo hizo Adilia para conseguir el primer empujón. Y así comenzamos en una casita pequeña como esta. Y solo había una mesita, me recuerdo. Entonces en la mesita ponían los libros que se iban a leer y en el suelo nos sentábamos todas las mujeres. Como cuando los niños están en la escuela por primera vez, igualitos. Y ahí se comenzaron las primeras charlas. Y así, hasta que esa organización tan chiquita fue creciendo poquito a poco, cuando, mire, eso era un montón de mujeres. (Comunicación personal)

Al mismo tiempo, este local propio permitió desarrollar el proyecto de la creación de la Casa de la Mujer o Casa del Migrante. Un lugar donde, sobre todo las mujeres trabajadoras domésticas, pero luego también otras y otros migrantes, pudieran tener un lugar donde estar y reunirse a compartir los fines de semana, particularmente los domingos. Escuchemos a Dolores referirse a este proyecto:

Por lo menos hoy, las que están ahora pueden decir vamos a la Casa de la Mujer (…). Sí, por eso la Red de Mujeres junto con el Fondo Centroamericano, ellos fueron los que financiaron esto, la cocina, el microondas, qué más… para las mujeres, esto es de la Casa de la Mujer (…). ¿Y por qué había la necesidad? Porque cuando las mujeres salen de los trabajos no tienen adónde ir, entonces pasan todo el día en el parque. (Comunicación personal)

Esta Casa de la Mujer no funciona como un albergue, sino como un lugar para pasar el día, sobre todo para que las trabajadoras domésticas, que tienen libre los sábados o los domingos y no tienen casa propia, tengan un lugar donde reunirse y compartir sus experiencias cotidianas. Este se ha convertido en un lugar de encuentro, pero también de asesoría e incluso de celebración de actividades o fechas importantes, como el día de las madres o de los padres, de las culturas, del migrante, de la Purísima²⁴, entre otros. Escuchemos a varias de ellas referirse a este proyecto:

Entonces ellas vienen y hacen lo que ellas quieren, aquí no les ponemos reglas como, miren: “Si van a venir aquí, es para esto”. No, no. Aquí están los cursos, si ellas quieren participar, participan, si no, no. Si ellas quieren sentarse a ver televisión, ellas se sientan. Ahí están las mesitas para que hagan sus cartas, ahí está el microondas para calentar comida, si no ahí está la cocina también, adentro y si ellas quieren cocinar, cocinan. Nosotras les decimos: “Aquí vengan, siéntanse en su casa”. Aquí nosotros no las vamos a restringir, no les vamos a decir: “no toquen eso”. Porque hay locales que les dicen: “Sí, vengan, pero cuidado toca eso, mire, cuidado me friega eso”. Eso sí, les decimos que esto es de ellas, que es un esfuerzo de todas, que lo cuiden. (Comunicación personal)

Este espacio se ha convertido en un punto de encuentro fundamental para muchas trabajadoras domésticas. Los domingos, generalmente, el local se llena de mujeres que vienen a participar en cursos de capacitación o talleres de autorreflexión sobre aspectos psicosociales diversos como violencia doméstica o violencia contra las mujeres, género y masculinidad, entre otros. Muchas otras vienen simplemente a pasar el día en compañía de otras mujeres o conocidos, a conversar, ver televisión, oír música, cocinar o comer algo compartido. Esta posibilidad de utilizar el espacio sin tantas restricciones evoca de alguna manera la necesidad de hacer un contrapeso en relación con los controles y las formas de discriminación que muchas de las trabajadoras domésticas viven en las casas de las personas empleadoras. Lugares que no les pertenecen, en los que ellas son las extrañas o extranjeras, y donde difícilmente podrán sentirse como en su casa. Las fechas especiales como el Día de la Madre y el Día de la Purísima se llenan de actividades diversas (comidas, música y bailes típicos de Nicaragua), además de los rituales correspondientes. Esos días, la Casa de la Mujer se vuelve un lugar muy festivo y alegre. No obstante, construir espacios como este no ha sido nada fácil. Una intensa y escabrosa lucha por apropiarse de sus propios deseos ha marcado el largo camino que estas mujeres han tenido que recorrer.

Retomemos de nuevo sus narraciones para comprender este complejo proceso de consolidación del trabajo organizativo que se ha venido desarrollando desde la Red. En relación con los procesos de capacitación y autorreflexión sobre las condiciones laborales, estas mujeres han vivido experiencias importantes en las que no solo han tomado consciencia sobre sus deberes y derechos laborales, sino que han podido asumir una posición más clara de autonomía y autodeterminación frente a las formas de explotación y discriminación vividas en sus trabajos. La mayoría de ellas creía que al no tener los documentos en regla no tenían derechos laborales y quedaban a merced de la buena o mala voluntad de las personas empleadoras. Escuchemos las voces de ellas en un espacio de reflexión grupal:

Y es que también nos enseñaron a abrir nuestras mentes, porque nosotras nos quedábamos calladas ante el patrón. Y no defendíamos nuestros derechos, de que nos tenían que pagar las vacaciones, el seguro social, la cesantía, el aguinaldo, el salario en especie [todas hablan]. Y todavía ocurre. (…). ¡Nadie, nadie pedía aguinaldo! Hasta que después en los estudios que hacíamos ahí nos sacaban los presupuestos (…). Sí, venía él, del Ministerio del Trabajo, y nos enseñó a sacar cuentas (…). Y ya le comenzamos a contar: “Pero es que no tenemos papeles”. “Un momento”, dice él: “Aquí, el Ministerio de Trabajo no es Migración”. Y nosotras ni queríamos hablar, todas retracheras (desconfiadas) y nos dijo: “No, ustedes tienen derechos en este país, ustedes son seres humanos. Cualquier cosa que les hagan, llámenme a mí”. (Comunicación personal)

Estos procesos de capacitación fueron abriendo espacios de concientización y autorreflexión mediante los cuales estas mujeres no solo descubrieron que tenían derechos laborales como ciudadanas, sino también recursos y estrategias de acción para enfrentar las condiciones de excepcionalidad que caracterizan el trabajo doméstico y que deja a las mujeres a menudo en condiciones de abuso y explotación extremas. La desinformación, el desconocimiento y la inseguridad por su situación migratoria implicó que estas mujeres pasaran años soportando la violación sistemática de prácticamente todos sus derechos laborales (Hidalgo, 2016). En este relato también se observa cómo de pronto la palabra de ellas adquiere legitimidad frente a la institucionalidad costarricense.

Una vez que ellas empiezan a contar con espacios colectivos de organización y lucha social, comienzan también a tener una relación de intercambio y trabajo conjunto con diversas instituciones estatales como el Ministerio de Trabajo y Seguridad Social (MTSS) y la Dirección General de Migración y Extranjería (DGME), entre otras. Escuchemos a Eva Marta, narrando una escena relativa a esta situación de indefensión y desprotección laboral en la que se encuentran las trabajadoras domésticas, sobre todo al no contar con el permiso laboral o de residencia:

Fíjate que yo me recuerdo que yo llegué a un trabajo, la mujer muy buena conmigo, una periodista de Canal 2, me trataba bien. Yo lo que miraba es que ella me daba zapatos cada vez que ya no los quería y yo de necesidad me los ponía, pero no me ajustaba porque tenía un hijo estudiando en el colegio en Nicaragua, y cuando me llegó mi primer pago, me dijo que en ese momento no me podía pagar, llegaba el otro pago y se me hicieron cinco pagos. Y le digo yo: "Pero yo necesito el dinero, no ve que tengo hijos en Nicaragua estudiando y tienen que comer". "Mira, Martita –me dice–, no tengo con qué pagarte, pero te doy ropa, zapatos, ¿que más querés? Te tengo bien vestida". (Comunicación personal)

En esta escena Eva Marta nos narra una experiencia extrema en la que se manifiesta una condición colonial por medio de la cual se asume que la trabajadora doméstica le pertenece a la empleadora (te tengo bien vestida) y, por lo tanto, puede trabajar sin remuneración salarial. Mediante la estadía y donaciones de zapatos y ropa vieja, se pretende utilizar la fuerza laboral de la trabajadora doméstica, violando prácticamente todos los derechos laborales más básicos. Al finalizar su relato, Eva Marta comenta lo siguiente: “Todo eso a uno le pasa cuando uno no sabe. Eso fue lo que a uno lo impulsó a aprender” (comunicación personal). Estas experiencias de discriminación y explotación laboral extremas se convirtieron, para la mayoría de estas mujeres, en un aliciente fundamental para apostarle a los procesos de capacitación y organización grupal que sirvieron como plataforma para fundar la Red. Sobre el significado que tiene el haber conseguido la personalidad jurídica, nos relata de nuevo Eva Marta:

Y ahora la Red de Mujeres ya tiene su personalidad jurídica. Pasó muchos años que solamente organizándose, organizando a las mujeres. Ahora ya está, el año pasado, y ya ahorita salió en La Gaceta, gracias a Dios (…). Entonces para nosotras es una cosa muy importante y somos bien reconocidas. ¿Quién no nos conoce a nosotros? Quizá por lo que hemos hecho. Y a mí me gusta lo que hago, pero fue un camino muy duro, muy difícil, solo Dios sabe lo que nosotros pasamos para que pudiera existir hoy la Red de Mujeres bien fortalecida. (Comunicación personal)

De la experiencia de desconocimiento y sujeción, ante los abusos de las personas empleadoras, se va desarrollando este proceso de organización y lucha colectiva que permite finalmente consolidar el grupo de forma legal. Además, se produce un proceso de intercambio con otras organizaciones, ONG e instituciones estatales y de la sociedad civil que permite que la Red adquiera un prestigio y reconocimiento social significativo. Experiencia que posibilita un proceso de autovaloración social y subjetivo, como veremos posteriormente. No obstante, como nos relata Eva Marta, este proceso ha sido difícil y doloroso, un camino duro de transitar. No podemos olvidar cómo la soledad, el aislamiento y la vulnerabilidad, vinculados con el trabajo doméstico puertas dentro, estuvo acompañado de experiencias de humillación de carácter xenofóbico, que marcaron las experiencias iniciales de la migración en todas las participantes de esta investigación. Escuchemos sus voces:

Nos sentíamos que no valíamos nada, nada, nada (…). Sí, y cuando te dijeran bruta, es que a veces las patronas creen que somos unas ignorantes: “Miren, que nosotras tenemos estudio, no crean. Claro que hay compañeras que vienen del campo, pero no crean que somos ignorantes”. Porque ellas (las empleadoras) creían que nosotras veníamos de la jungla, de la selva (…). Nos decían: “nicas²⁵, vagas, sinvergüenzas”. (Comunicación personal)

Estos agravios encarnan una imagen profundamente estereotipada y discriminatoria de las personas nicaragüenses que acompaña el imaginario social costarricense hasta el día de hoy. Frente a estos estereotipos y formas de discriminación, estas mujeres han tenido que enfrentarse y luchar diariamente con una sociedad profundamente xenófoba que, no obstante, oculta e invisibiliza este odio por medio del imaginario social del ser costarricense como blanco, pacífico y hospitalario (Lobo y Meléndez, 1997; Sandoval, 2002; Masís y Paniagua, 2007; Paniagua, 2007; Jiménez, 2002 y 2009). En Costa Rica, se puede hablar de procesos de estigmatización y racialización que han acompañado desde sus orígenes la constitución de una comunidad imaginada basada en la supuesta homogeneidad étnica del Estado nacional (Anderson, 1983).

La diversidad étnica, de clase y de género, como formas específicas de dominación entre grupos sociales, fueron distorsionadas e invisibilizadas, de manera sistemática, por medio del discurso oficial sobre la nación. Sandoval (2002) afirma que los nicaragüenses representan en Costa Rica un grupo particularmente constituido como la otredad frente a la supuesta homogeneidad del ser costarricense: “Así, mientras imágenes asociadas con criminalidad, radicalismo político y negritud representaban a los nicaragüenses como gente violenta, valores políticos tales como paz, libertad, democracia y blancura se convirtieron en parte del sentido de nacionalidad en Costa Rica” (énfasis original, p. 174).

En las imágenes estereotipadas de la nica se tejen formas de discriminación que no solo abarcan una xenofobia teñida por lo racial, sino también la discriminación de clase y género que acompaña el trabajo doméstico remunerado. Lo anterior implica que la resistencia de estas mujeres, frente a esta violencia simbólica, las obliga a enfrentarse con formas de discriminación legendarias que han marcado la historia de las mujeres y, particularmente, de las mujeres de color, por siglos (Lugones, 2008). En esta misma línea, a raíz del trabajo organizativo que ellas empiezan a hacer en las calles y en los parques, empiezan a vivir un incremento del rechazo y la discriminación como mujeres y como nicaragüenses, por medio de insultos y agravios muy diversos:

Y decían: “Pero ¿qué reclaman? Vayan a reclamar a su país”. Y ahí andábamos en los parques, (…). Por todo aquel asunto xenofóbico que había, que hay todavía. Porque en ese tiempo nos señalaban y nos decían: “las quita hombres, las quita maridos, dejan a los hijos allá” (…). En los parques, nos decían: “prostitutas, vagas, borrachas”, cualquier cantidad de groserías. (Comunicación personal)

Estas mujeres, además de haber emigrado en su mayoría solas, sin sus parejas o familias, llegan al lugar de destino como trabajadoras domésticas y empiezan un proceso organizativo que de formas muy diversas subvierte el lugar social asignado a las mujeres. En consecuencia, aparecen en el imaginario social costarricense como figuras destructivas que encarnan la imagen de la mujer mala, pública o de la calle (Schlesier, 1981; Rohde-Dachser, 1991; Musfeld, 1996; Hidalgo, 2010 y 2016). Las imágenes de la quita hombres, quita maridos o de la madre mala y abandónica aparecen, de esta forma, asociadas con la imagen de la mujer autónoma y autosuficiente, que viene a encarnar una especie de maldad femenina originaria. Pareciera que este abrirse espacios justo en la esfera pública, más allá del dominio privado de la familia y la domesticidad, coloca a estas mujeres en un lugar profundamente amenazante.

Son mujeres, migrantes sin recursos económicos, nicaragüenses y, además, viajan solas, sin tutela. Es como si en una sola figura se condesara una especie de otredad cultural sin límites (Hidalgo, 2012 y 2016). Aunque estas mujeres se insertaron como trabajadoras domésticas, en un espacio laboral feminizado que no cuenta hasta el día de hoy con el reconocimiento social que se merece, el hecho de ser migrantes y proveedoras principales de sus familias viene a subvertir el lugar social tradicionalmente asignado a las mujeres. Esta experiencia transgresora las convierte en blanco ideal del odio xenofóbico que prevalece en el imaginario social hegemónico costarricense y que en momentos de crisis se agrava. Si, además, agregamos que estas mujeres han ido construyendo todo un proceso de lucha social y política, la potencia destructiva que se encarna en el mito de la maldad femenina se acrecienta. El trabajo de concientización y politización en las calles y en los parques con otras mujeres las ubica frente a la mirada ajena en un lugar todavía más transgresor.

Se podría afirmar que la mujer que ejerce su sexualidad activamente, que toma decisiones por cuenta propia, aprende a decir no frente a las demandas de los demás y expresa sus deseos agresivos de forma abierta, que tiene independencia económica y toma la palabra, se convierte en un ser despreciado y despreciable: la prostituta, la vaga, la borracha, que además de abandonar a sus propios hijos, viene a destruir el hogar de otras mujeres. Escuchemos la forma en que una de ellas toma la palabra y se defiende frente a las acusaciones:

Aquí habemos mujeres muy legales, muy honestas, muy honradas y sobre todo muy trabajadoras. Yo creo que aquí nosotras venimos más bien a contribuir al país, no venimos a destruir ningún hogar. Nosotras aquí somos responsables de los actos de nosotras mismas en una casa, porque también allá tenemos hijos que nos están esperando y que tienen sueños. Nosotras como madres tenemos sueños de que nuestros hijos se gradúen allá (…). Porque nosotras, como le repito, en ese parque lloramos, sí, lloramos, lloramos mucho. (Comunicación personal)

En esta defensa pública de las mujeres nicaragüenses que emigran hacia Costa Rica podemos escuchar una voz femenina que asume una posición activa y luchadora frente a las duras condiciones que la experiencia migratoria conlleva. La imagen con la que nos enfrentamos es la de una mujer que desde una posición activa se reconoce como responsable de sus actos, tanto en sus trabajos, asumiendo el cuido de otros en la casa de las personas empleadoras, como en su familia, como madre y proveedora principal. Nos encontramos, además, con la imagen de una mujer que sueña con mejores condiciones de vida para ella y para sus hijas e hijos, que aporta en la construcción de un mejor futuro para los suyos, pero que también viene a contribuir al país de acogida de forma activa y constructiva. Al mismo tiempo, nos enfrentamos con la imagen de sufrimiento inmenso que esta experiencia migratoria implica para estas mujeres.

El relato nos evoca la imagen de la mater dolorosa, que ha prevalecido por siglos en la historia del cristianismo y la sociedad occidental (Rohde-Dachser, 1991; Hidalgo, 2010). Este dolor y este llanto no solo están asociados con las condiciones laborales y cotidianas que la experiencia migratoria implica, sino también, y de una forma muy especial, con la separación de los hijos, hijas y sus familias. En particular, el separarse de ellos y dejarlos bajo el cuidado de otros implica para estas mujeres un dolor inmenso y una pérdida innombrable (Hidalgo, 2016).

Esta posición pone de manifiesto una realidad contradictoria y ambivalente, una experiencia de vida paradójica (Parreñas, 2005; Sayad, 2011; Hidalgo, 2016). Por un lado, tenemos la presencia de una mujer que asume una posición activa frente a su vida y al mundo que habita, consciente de sus capacidades y sus limitaciones. Por otro lado, tenemos una mujer que debe sacrificar vínculos afectivos fundamentales y exponerse a condiciones de discriminación y explotación a menudo muy intensas.

Estas experiencias han sido en parte potencializadas por la experiencia migratoria, pero en algunos casos, como ya hemos analizado, han estado precedidas por las experiencias de participación política y organización comunitaria asociadas con el proceso revolucionario sandinista en Nicaragua. Esto quiere decir que algunas de las mujeres que participan en estos procesos organizativos ya contaban con experiencias significativas en su país de origen. Estas habían participado en las actividades de alfabetización, en los procesos de organización comunitaria e incluso en luchas políticas durante la dictadura. Estas nuevas experiencias de autorreflexión y autodeterminación las viven ellas como una doble ruptura, tanto frente a sus esposos y familias, como en el trabajo, frente a las personas empleadoras. Al respecto, Eva Marta nos dice:

Y realmente eran derechos que estaban adormecidos ahí tanto con el patrón como con el esposo, verdad. Entonces fue, como diría yo, una liberación completa. Entonces, al liberarse la mujer, ya eso no calzaba en la sociedad de ellos (…). Bueno, la cosa es que nosotras sufrimos muchas agresiones, muchos maltratos, muchas cosas, pero yo pienso en mi mente que valieron la pena las obligaciones que nos dieron, porque esta es la recompensa, esto es lo que creció de la semillita. (Comunicación personal)

En este relato escuchamos de nuevo de forma insistente el dolor y el sufrimiento, pero también la liberación y la resistencia.El proceso de toma de consciencia sobre los derechos, tanto en el espacio laboral como familiar, le permite nuevas posibilidades de asumirse como mujeres. No obstante, el rechazo y la violencia que experimentaron como consecuencia de estos procesos de liberación, como ellas mismas los llaman, no han sido fáciles de enfrentar. Incluso, otras mujeres migrantes y sus esposos se sentían amenazados por la presencia de esta nueva posibilidad de participación y autorreflexión en la que muchas mujeres habían empezado a participar. Escuchemos, una vez más, de la voz de Dolores, cómo ellas han vivido estas formas de descalificación e, incluso, repudio:

“¡Vagas, ya van estas prostitutas a prostituirse!”. Y nosotras, ni por la mente nos pasaba. Lo que andábamos buscando era mujeres que se organizaran (…). Sí, es que es algo como, no sé, como lo miraban a uno, como un tabú, como la peste (…). ¿Pero, por qué? Porque las mujeres pasaban los procesos de la autoestima, entonces juepucha, como que abrían los ojos y decían: “No va la chingada” (el abuso, el maltrato, la violencia) (…). Entonces ahí es donde decían que lo que nosotras hacíamos era sacar, desintegrar a la familia. (Comunicación personal)

Estas mujeres asumen una posición activa en la que mediante la experiencia grupal y los procesos de autorreflexión empiezan a tomar consciencia sobre sus propios deseos e intereses más allá de los mandatos y prohibiciones sociales que han teñido la vida de las mujeres por siglos eternos. Las características asociadas tradicionalmente con la feminidad, como la capacidad para el vínculo, el cuidado y la compasión hacia los otros, han empezado a coexistir en estas mujeres con otras experiencias que antes parecían irreconciliables, como los deseos por la diferenciación, la separación y la capacidad de autodeterminación.

Es justamente este lugar de sujetos de deseo que coloca a estas mujeres en el lugar de la peste, de aquello transgresor y peligroso, tabuizado socialmente, pues rompe con los mandatos establecidos sobre las mujeres y les abre nuevos espacios de acción y participación amenazantes para el consenso social. Si recurrimos brevemente a la historia costarricense, podemos ver cómo ya desde principios del siglo XX el trabajo doméstico era asociado con la prostitución y, por lo tanto, con la contaminación y la peste:

(…) se asociaba la prostitución casi de manera automática con ciertas labores desempeñadas por mujeres de clase baja –como las empleadas domésticas y las camareras– y, por otro lado, se asociaban también las enfermedades venéreas únicamente con la prostitución femenina, como si los varones no tuvieran ninguna injerencia en el asunto y además, todas las campañas de los ‘higienistas’ en pro de la salud pública se dirigían hacia las prostitutas, siendo su objetivo final, no el de ayudar a esas mujeres, sino el de proteger a los varones del contagio de ciertas enfermedades. (Mora, 1993, p. 149)

Esta relación parece evocar la amenaza que las mujeres representan legendariamente cuando salen de sus casas para buscar relaciones laborales extradomésticas. No obstante, se vuelve profundamente cínico que estas labores en particular, tradicionalmente asociadas con la feminidad hegemónica, como el cuidado y la satisfacción de las necesidades sexuales de los otros, sean demonizadas al realizarse bajo condiciones laborales remuneradas. Es importante recordar que las trabajadoras domésticas de principios del siglo XX e, incluso ya avanzado el siglo, eran generalmente mujeres de zonas rurales que emigraban a zonas urbanas en busca de formas alternativas de subsistencia. Posteriormente, a partir de las últimas dos décadas del siglo XX comienza a crecer la inmigración de mujeres nicaragüenses que viajan a Costa Rica y se insertan como trabajadoras domésticas. En ambos casos son mujeres que se salen de la tutela de sus familiares o parejas para asumir relaciones laborales remuneradas. Solo este paso parece ser una justificación suficiente para asociarlas con la prostitución, relación laboral remunerada vinculada con la sexualidad femenina, que ha sido asociada históricamente con lo demoníaco y pecaminoso, y hoy en día, además, con lo desviado e inaceptable socialmente.

Una vez más, en la imagen de la peste, que escuchamos anteriormente, las mujeres que salen al espacio público, que asumen una posición activa y convocan a otras mujeres a participar en procesos de autorreflexión y organización grupales terminan siendo asociadas con algo contagioso que viene a destruir el orden social (Rohde Dachser, 1991; Musfeld, 1996; Hidalgo, 2010 y 2016). Recordemos las propias palabras que ellas utilizan: “Sí, nos miraban como peste, no nos miraban como un provecho, sino como que nosotros las andábamos sacando (…). Entonces ahí es donde decían que lo que nosotras hacíamos era sacar, desintegrar a la familia” (comunicación personal).

La imagen de sacar a las mujeres de la casa, del control patriarcal de sus parejas o de sus patronas y patrones, queda asociada directamente con la imagen de desintegración, descomposición o putrefacción de aquello que aparece como entero, saludable y en orden. Estas imágenes evocan, directamente, el proceso de abyección, tal y como lo propone Kristeva (1988), como aquel mecanismo psíquico mediante el cual la separación entre el sí mismo y el otro, entre el adentro y el afuera, tiene un momento de ambigüedad e incertidumbre inevitable, en el que las fronteras de lo propio se experimentan como frágiles ante la posible invasión de algo que se percibe como extraño. Esta ausencia de impermeabilidad se vuelve amenazante cuando surgen factores que se viven como perturbadores de la subjetividad. De acuerdo con la autora, no es la ausencia de limpieza o de salud lo que se vive como abyecto, sino aquello que no respeta los límites, las reglas o los lugares comunes. Lo abyecto sería aquello ambiguo, mixto, incierto, que se ubica en los intersticios, en los bordes y que, por lo tanto, amenaza los límites de lo existente.

Las mujeres trabajadoras domésticas vienen a representar justamente este lugar ambiguo y paradójico frente al orden establecido. Por un lado, representan el lugar de intimidad, seguridad y protección asociado con el cuidado de la vida en el espacio privado; por otro lado, evocan la transgresión del lugar social asignado a las mujeres, al ser vinculado milenariamente con la abnegación, la sumisión y la pasividad. En el caso de las mujeres participantes en esta investigación, es la forma en que ellas cuestionan los límites de los roles de género tradicionalmente asignados, desde adentro del sistema mismo, lo que las vuelve, ante la mirada de los otros, profundamente inquietantes, peligrosas e, incluso, malignas. Las trabajadoras domésticas no vienen de un afuera exorbitante y desconocido, sino que vienen de un adentro cercano, próximo, íntimo, pero al mismo tiempo amenazante.

En principio son mujeres comunes y corrientes, trabajadoras hacendosas y emprendedoras que buscan formas posibles de subsistencia. No obstante, al mismo tiempo, son mujeres que subvierten los límites de la feminidad hegemónica al asumir una posición activa y de lucha frente a las condiciones de sujeción y explotación que caracterizan tanto el rol de género femenino como el trabajo mismo que ejercen. Las acciones de sacar, abrir o separar evocan frente a la mirada del otro una posición activa, potente y enérgica, asimismo, el salir a la calle, manifestarse colectivamente o nacer como sujetas de derecho las ubica en una posición de creatividad novedosa y desconocida que las vuelve provocadoras e inquietantes.

Retomemos, una vez más, sus palabras para profundizar sobre esta experiencia de abyección que se dirige directamente a dañar sus propias experiencias de autovaloración como mujeres. Una de ellas se pregunta y se responde, al mismo tiempo, sobre las razones de este rechazo social: “Las mujeres pasaban los procesos de la autoestima, entonces, como que abrían los ojos y decían: ‘No va la chingada’ (…). Sí, ya no se dejaban ellas, prácticamente, ya ellas al tener la autoestima alta reclamaban sus derechos ante el esposo” (comunicación personal). El apropiarse de nuevas experiencias de autovaloración y autodeterminación se vuelve posible porque estas mujeres empiezan a expresar de forma activa su propia agresividad frente a las demandas e intereses de los otros. Al construir la posibilidad para la manifestación agresiva de sus propios intereses, que históricamente se consideran no femeninos y egoístas, ellas logran descolocarse del lugar de sujeción, pasividad e impotencia en que se ubicaban.

Esto les permite “abrir los ojos” y aprender a decir no, sobre todo en el sentido de “no va la chingada”. Octavio Paz en El laberinto de la soledad (1998), en sus referencias a las palabras chingar o chingada, nos ofrece algunas pistas interesantes sobre este lugar ambiguo que ocupan las mujeres en Occidente:

¿Quién es la Chingada? Ante todo, es la Madre. No una Madre de carne y hueso, sino una figura mítica. La Chingada es una de las representaciones mexicanas de la Maternidad, como la Llorona o la “sufrida madre mexicana” (…). En suma, chingar es hacer violencia sobre otro. Es un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha. Y provoca una amarga, resentida satisfacción en el que lo ejecuta. Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. (1998, p. 31)

Frente a la imagen de la chingada como la madre sufrida, la mater dolorosa, pero también la mujer abierta, rajada o violada, la frase “no va la chingada” parece evocar un límite, un corte, un quiebre frente al lugar de pasividad, indefensión e impotencia en que se les ha colocado a las mujeres legendariamente. Por esta razón, la organización y ellas mismas como protagonistas se convertían ante la mirada de los otros en una peste, en algo contaminante, tabuizado, que venía a destruir o dañar la unidad familiar o la estabilidad social. Retomemos de nuevo a Paz en relación con el vínculo profundo y milenario que se ha construido históricamente entre la feminidad y la pasividad:

Como casi todos los pueblos, los mexicanos consideran a la mujer como un instrumento, ya de los deseos del hombre, ya de los fines que le asignan la ley, la sociedad o la moral (…). Prostituta, diosa, gran señora, amante, la mujer transmite o conserva, pero no crea, los valores y energías que le confían la naturaleza o la sociedad (…). Pasiva, se convierte en diosa, amada, ser que encarna los elementos estables y antiguos del universo: la tierra, madre y virgen; activa, es siempre función, medio, canal. La feminidad nunca es un fin en sí mismo, como lo es la hombría. (1998, pp. 12-13, énfasis propio)

Esta imagen sobre la feminidad hegemónica parece tejer, como un fantasma, presente a veces de forma más clara y directa, y a veces más oculta y silenciosa, los relatos de las mujeres participantes en esta investigación. La imagen de la mujer como instrumento, función, medio o canal de la voluntad o el deseo masculinos, pero nunca como ejecutora de sus propias potencias de sí, está presente, pero se quiebra constantemente en estos discursos. En otras palabras, el nunca, cerrado y, en apariencia definitivo, en el texto de Paz, queda desdibujado, podríamos decir, incluso, deconstruido en los relatos de estas mujeres. La imagen mítica de la mujer como objeto del deseo masculino se encuentra en conflicto con la imagen de la mujer como sujeto de deseo que estas mujeres nos muestran. Es a partir de esta ambivalencia que la mujer deja de quedar asociada solo con la imagen de la chingada, de la mujer violada, castrada, en falta, para aparecer asociada también con una imagen masculinizada, fálica y omnipotente de la feminidad. Escuchemos de nuevo a Paz referirse a esta contradicción:

Es curioso advertir que la imagen de la “mala mujer” casi siempre se presenta acompañada de la idea de actividad.A la inversa de la “abnegada madre”, de la “novia que espera” y del ídolo hermético, seres estáticos, la “mala” va y viene, busca a los hombres, los abandona. Por un mecanismo análogo al descrito más arriba, su extrema movilidad la vuelve invulnerable. Actividad e impudicia se alían en ella y acaban por petrificar su alma. La “mala” es dura, impía, independiente, como el “macho”. (1998, p. 14)

La relación conflictiva entre actividad y feminidad termina asociando esta última con la maldad, la destrucción y la inadecuación. La imagen de la “mujer mala” aparece en las narraciones de estas mujeres como una forma de repudio a la mujer que asume una posición activa en relación con sus propios deseos e intereses. La capacidad de autodeterminación, de actuar y decidir por cuenta propia en la mujer se convierte, automáticamente, desde los discursos hegemónicos, en agresión destructiva, en una equiparación de la mujer con los contenidos más violentos de la masculinidad hegemónica.

La tabuización cultural que se ejerce sobre la expresión directa de la agresividad en las mujeres convierte de manera inconsciente la agresión femenina en algo inadecuado e intolerable socialmente, en algo que no pertenece al ideal del yo femenino (Musfeld, 1996; Hidalgo, 2010). Esta se convierte en una experiencia intrapsíquica que surge a menudo teñida de culpa y vergüenza, mediante la cual las mujeres no se pueden sentir orgullosas, ni pueden fortalecer su autovaloración o confianza en sí mismas. En este sentido, afirman Rohde-Dachser y Menge-Hermann:

Donde las mujeres se aventuran hacia delante de forma autónoma y exploradora, esperan (de forma consciente o inconsciente) a menudo una reacción de repudio, que provoca que las tendencias a la autodeterminación reciban una coloración de inadecuación, timidez, o, bien, agresión, que muestra que en realidad se trata de un comportamiento inadecuado. (Traducción propia; énfasis original, 2006, p. 75)

Las mujeres quedan entonces atrapadas, siguiendo a las autoras, en una especie de trampa. Si se muestran contenidas y expresan la agresión de forma indirecta aparecen como “traicioneras” o incluso incapaces frente a las nuevas demandas que la sociedad les exige. Si, al contrario, se muestran agresivas de forma directa y confrontativa son descalificadas rápidamente como mujeres agresivas. Mientras la agresividad asertiva que posibilita la autodeterminación o incluso la imposición violenta de los propios intereses en los hombres tienden a considerarse comportamientos masculinos legítimos, en las mujeres se mantiene una ambivalencia extrema al respecto. El tabú sobre la agresión femenina no deja de sostenerse sobre prejuicios y estereotipos profundamente endurecidos (Musfeld, 1996; Hidalgo, 2010).

No obstante, este proceso de discriminación, descalificación y estigmatización sobre las manifestaciones de la agresión y la autonomía en estas mujeres no impidió el proceso de lucha y organización que estaban desarrollando. Estas mujeres se apropiaron de la capacidad de expresar activamente la agresión para actuar y decidir de forma autónoma sobre sus propias vidas y luchas colectivas. Paralelamente a estos procesos de consolidación de una autonomía político-subjetiva (Fernández, 2009), se ha venido generando, sobre todo durante los últimos años, un proceso creciente y muy significativo de prestigio y reconocimiento social e institucional de la Red. Poco a poco fueron dándose a conocer y de forma cada vez más frecuente las empezaron a tomar en cuenta en actividades sociales y culturales importantes. Escuchemos cómo se inició este proceso de reconocimiento social a su trabajo como colectivo de mujeres:

Porque ya en esos medio movimientos, cuando ya estábamos las quince, comienzan a invitarnos de ACNUR (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados), entonces ya comenzaban las organizaciones a ver quiénes éramos, qué hacíamos, que qué bonito que estábamos organizadas (…). Ellos conocen que nosotras elaboramos comida nicaragüense, hacíamos chileras y hacíamos manualidades y entonces cuando llegábamos nosotras era una venta loca, dos horas. Ya decían: “Ay, ya vienen las nicas, ya vienen las nicas” [ríen y hablan todas]. (Comunicación personal)

En esta misma línea, en relación con la forma en que la Red de Mujeres se ha ido posicionando institucionalmente, y cómo han ido obteniendo un reconocimiento y prestigio social significativos, varias de ellas comentan con orgullo:

Ya está construida la agenda, ya hay participación en los espacios de toma de decisión, que cuándo, jamás se nos pasaba por la mente (…). Tenemos convenios con el Ministerio de Trabajo. En Migración, si tenemos problemas, ahí nos vamos a meter y ahí nos atienden y nos dan solución, porque una cosa es que te atiendan y te digan, sí llegá y ahí vemos qué hacemos. No, nosotras tenemos respuestas inmediatas. En lo de la Defensoría de los Habitantes tenemos contacto también. Igual, nosotras llevamos una demanda y dicen: “Ay, es de la Red”, e inmediatamente nos dan respuesta (…). En el INAMU (Instituto Nacional de la Mujeres), imagínate, con las mujeres agredidas. A través de, por ejemplo, Acción Social de la Clínica Bíblica, tenemos un muy buen contacto, porque ellas mismas nos pidieron que cómo podíamos hacer para mandarles a las mujeres de escasos recursos económicos, para ayudarles con una consulta. Nosotras mandamos una cartita y las atienden y les regalan el medicamento (…). Con Cefemina, entonces con otras organizaciones de mujeres costarricenses que antes nos quedaban viendo así, medio feo, y ahí nos hicimos cara de barro (…). Con el PANI (Patronato Nacional de la Infancia) también, ahí con el PANI nos vivimos agarrando (…). Con la Municipalidad… Entonces nos hemos venido abriendo brecha ahí, perseverando, aguantando, pero ahí estamos, posicionadas, nosotras sentimos que ya estamos posicionadas (…). Sí, porque ya a las mujeres nos toman en cuenta para muchas actividades. Por ejemplo, con la cuestión de los femicidios, la Red de Mujeres participa con la Red de Violencia. (Comunicación personal)

De esta cita se desprende claramente cómo diversas ONG, organismos internacionales e instituciones del Estado han ido reconociendo el trabajo de la Red de Mujeres y, de esta forma, su trabajo se ha posicionado en la agenda pública de las luchas feministas y, en particular, de las luchas de las mujeres migrantes. En relación con la forma en cómo han salido de un lugar de invisibilización frente a las instituciones hasta llegar a obtener incluso reconocimiento internacional y espacio en diferentes medios de comunicación como la radio, nos comenta Olinda:

Por ejemplo, esta invitación al Salvador vamos como la Red, a contar nuestra experiencia, el tema es qué están haciendo las mujeres migrantes. Sí, entonces este año, del año pasado a este año como que nos hemos ido abriendo espacios (…). En la radio que nos dan espacios. Sí, que nos entrevisten y en programas que nos invitan para que contemos o tenemos espacios para hacer nuestros anuncios, para contar lo que estamos haciendo y todo eso. (Comunicación personal)

La Red de Mujeres Migrantes ha ido obteniendo un proceso de reconocimiento social que ha implicado, siguiendo a Fernández (2009), un proceso de “autonomía político-subjetiva” mediante el cual las mujeres fundadoras de la Red se han ido adueñando de una voz propia y han dejado de participar como asistentes en talleres de autorreflexión para asumirlos ellas mismas como facilitadoras. En relación con el temor a asumir esta posición activa y poder hablar en público como facilitadoras, comenta una de ellas:

Nosotras nos quedamos asustadas de hablar en público, una vez nos temblaban los pies y decíamos: “¿Qué le vamos a hablar a otras mujeres?”. Nos temblaban los pies, nos trabábamos y de todo (…). ¿Nosotras íbamos a enseñarles a otras mujeres? (…). Sí y que la gente crea en nosotras, porque la gente a veces tiene sus recelos, creen que uno llega para aprovecharse de ellas y no, que tengan esa confianza en nosotras y que nos busquen. Ese es un logro pero buenísimo. (Comunicación personal)

Esta imponente reflexión sobre la posibilidad de las mujeres de asumir una voz propia en el espacio público trae a la memoria las palabras de Cixous sobre el significado que tenía la conquista de la palabra oral para las mujeres, cerca de la década de los setenta, en una Francia convulsionada por los movimientos sociales, feministas y estudiantiles de la época:

En cierto modo, la escritura femenina no deja de hacer repercutir el desgarramiento que, para la mujer, es la conquista de la palabra oral –“conquista” que se realiza más bien como un desgarramiento, un vuelo vertiginoso y un lanzamiento de sí, una inmersión […]. Toda mujer ha conocido el tormento de la llegada a la palabra oral, el corazón que late hasta estallar, a veces la caída en la pérdida del lenguaje, el suelo que falla bajo los pies, la lengua que se escapa; para la mujer, hablar en público –diría incluso que el mero hecho de abrir la boca– es una temeridad, una transgresión. (2001, p. 55)

El tormento de la llegada a la palabra oral en el espacio público ha implicado para las mujeres, hasta el día de hoy, un momento de inflexión fundamental, una transgresión a menudo vivida como insoportable y amenazante no solo por los otros, sino también por las mujeres mismas. Incluso, por aquellas que nos hemos atrevido a cruzar el umbral de poderosas prohibiciones mediante las cuales hemos sido silenciadas milenariamente. El desgarramiento, lanzamiento o inmersión que significa asumir una voz propia ha implicado, como lo hemos visto en la experiencia de vida de estas mujeres, una temeridad, atrevimiento y una osadía que no ha sido nada fácil de sostener. La imagen de ser miradas como una peste, como algo contaminante, destructivo y mortífero, parece hacer referencia a un mundo profundamente desigual y violento, todavía no dispuesto a tolerar la equidad, la libertad y la capacidad de autodeterminación de las mujeres.

Estas formas de desigualdad y violencia también permean los vínculos de las mujeres al interior de la misma organizació. En sus discursos se muestran las complicaciones y dificultades que surgen para mantener los niveles de participación en el proceso organizativo y en las diversas luchas en las que la Red está involucrada. Esta tiene su personalidad jurídica, además de funcionarias a tiempo completo, lo cual le da una continuidad y fortaleza propia, pero la participación de muchas de las otras mujeres miembros de la Red es más dispersa y variable, dependiendo de las condiciones en que se produzca. Escuchemos algunas de sus voces:

Y entonces, pues te hemos contado, verdad, que nos hemos caído, pero yo creo que lo más importante, Roxana, porque a veces nos dicen: “Es que yo miro que ustedes están como dispersas”. Sí, estamos dispersas, tal vez, internamente como Red de Mujeres estamos dispersas, pero en el momento que hay que dar la cara por la Red todo mundo se faja. Sí, porque dicen: “Ay, yo no sé, yo las miro débiles”. “Sí”, les digo yo: “Tal vez a lo interno estamos débiles, pero siempre estamos sacando la cara y sacando adelante todas las cosas que tenemos que hacer” (…). Y tal vez nos sientan débiles porque solo miran a dos, pero a la hora de un problema grave, solo llaman y vámonos. Entonces ahí nos miramos la cara toditas las que vamos a ir a pelear. (Comunicación personal)

Algunos de los comentarios que se escuchan entre las mismas mujeres de la Red como “nos hemos caído”, “estamos dispersas” o “estamos débiles”, parecen evocar la vulnerabilidad, las contradicciones y la diversidad que caracterizan un movimiento de este tipo. En las asambleas anuales o semestrales de la Red, a veces llegan hasta mil mujeres, incluso tienen que alquilar un local especial para la actividad, pero en el trabajo más constante y cotidiano la participación es mucho más limitada y puntual. En este sentido, inmediatamente después, ellas mismas enfatizan en el reconocimiento y el prestigio social que han ido adquiriendo como grupo, así como en el compromiso y experiencia directa que ellas tienen en el trabajo que realizan:

La gente nos busca, por ejemplo, ahorita, estos muchachos de la UCR le mandaron un correo a Adilia para que nosotros les ayudáramos. Otros de la UNA en Heredia, igual nos buscan. Y ellos van a otras organizaciones, y les dicen siempre: “No, mejor búscate a la Red de Mujeres o a Cenderos”. Porque organizaciones hay un montón aquí, pero no es que estemos rajando, Roxana, pero casi siempre cuando piden referencias de otras organizaciones,les dicen: “váyanse a Cenderos o con la Red de Mujeres”. ¿Por qué? Porque nosotros no estamos hablando, Roxana, algo inventado. Nosotras lo vivimos, yo eso sí peleo, que nosotras sí hablamos con autoridad, porque nosotras pasamos eso, no estamos inventando nada de lo que te estamos contando, porque nosotras estuvimos metidas en esos zapatos que nos chimaban (…). Lo hemos vivido. Lo hemos vivido. (Comunicación personal)

El haber vivido, en sus propios cuerpos, en sus propias historias, las diversas formas de discriminación, sujeción y explotación como mujeres migrantes y como trabajadoras domésticas les produce una sensación de orgullo, dignidad y autovaloración que le da al trabajo que realizan un sentido de pertenencia y valoración muy significativo. Ellas mismas contrastan su compromiso y trabajo concreto con el trabajo y la mala utilización del dinero que muchas ONG u organismos internacionales hacen al pretender trabajar con el tema de la migración, género y pobreza para, finalmente, terminar manteniendo a una capa de profesionales muy bien pagados, que viajan por el mundo en actividades internacionales, pero, en muchos casos, con muy poco o nulo compromiso con la realidad y los intereses de la población con la que trabajan, ya sean mujeres, migrantes, personas jóvenes o niños, entre otros. Al respecto, una de ellas afirma con determinación:

Nos dijeron que fuéramos a hablar, que yo fuera a hablar, a dar un testimonio. Ahí, a una organización, hace como 3 años me invitaron, yo estaba recién venida ahí. Y yo les dije, “Para mí Cenderos es lo mejor que existe, yo le debo…”. Por eso yo siempre digo que aquí hay muchas organizaciones que se han hecho millonarias, Roxana, millonarias a costillas de los migrantes, de los grandes proyectos que hacen y les dan, y lo que menos hacen es ayudarles. Y nosotros, con migración, quién, quién de las organizaciones que hay en este país ha sido capaz de gestionar tres cédulas gratuitas, ¡gratuitas! A punta de negociación, por razones humanitarias. (Comunicación personal)

En este comentario se escucha un reclamo hacia estas organizaciones que trabajan con el tema de la migración y que, no siempre, pero más a menudo de lo que se quisiera, no tienen realmente un compromiso con las necesidades e intereses de las poblaciones involucradas. Frente a esta ausencia de compromiso real con dichos sectores, ellas reclaman una posición de mayor identificación y coherencia con los objetivos que rigen el trabajo que ellas realizan con las mujeres migrantes.

23 El Día de las Madres en Costa Rica no se celebra en setiembre, sino el 15 de agosto.

24 Celebración especial del Día de la Virgen María en Nicaragua, realizada todos los años, el 7 de diciembre.

25 Nica es un diminutivo que usan los ticos (costarricenses) para referirse a las y los nicaragüenses y a todo aquello vinculado con lo nicaragüense, de forma despectiva y discriminatoria y en oposición al nosotros-costarricense. Lo nica en Costa Rica evoca la otredad cultural y, a menudo, lo abyecto.

1.3
Procesos de autorreflexión y autodeterminación en el trabajo grupal

A continuación, voy a retomar algunos ejemplos del trabajo que realizan las funcionarias permanentes de la Red tanto con las mujeres migrantes que llegan a solicitar apoyo y asesoría al local de Cenderos, donde están ubicadas, como con aquellas mujeres de las comunidades en las que ellas trabajan. En relación con el proceso de agenciamiento, el cual está vinculado con la experiencia subjetiva o personal, necesario para acompañar a otras mujeres con historias semejantes a las que ellas atravesaron, Olinda, una de las principales lideresas de la Red, hace énfasis en la necesidad de trabajar emocionalmente sobre sus propias experiencias de vida. Ella analiza cómo dicho proceso de autorreflexión sobre el sufrimiento subjetivo y el malestar psíquico que ellas mismas han vivido son fundamentales para abordar el trabajo con otras mujeres.

El trabajo sobre las experiencias emocionales vinculadas con el daño psíquico o traumas psicosociales (Martín-Baró, 1988 y 1990; Lira y Weinstein, 1984; Lira y Castillo, 1991; Sharim et al., 2011; Lira, 2010 y 2020), producto de la violencia política, guerras y conflictos sociales ha marcado históricamente la realidad latinoamericana. En el caso de Nicaragua, como ya hemos analizado, las guerras civiles, crisis económicas y desastres naturales, además de la violencia patriarcal, se encuentran entre los principales desencadenantes de diversos procesos migratorios. De manera que las historias de las mujeres que participaron en esta investigación se encuentran íntimamente entrelazadas con experiencias traumáticas, que tienen un carácter en el que la tensión entre lo personal y lo colectivo se vuelve indisoluble y determinante. Al respecto, afirma Lira:

Dicho de otra forma, el pasado compartido socialmente nunca deja de tener una dimensión privada y personal, pero cuando los mismos hechos sociales y políticos han modelado un conjunto de experiencias traumáticas para miles de personas, se construye un espacio común que marca las relaciones sociales y requiere ser elaborado en los ámbitos colectivo y personal. (2010, p. 24)

En la vida de Olinda observamos una serie de experiencias traumáticas vinculadas con la historia de Nicaragua: el terremoto del 1972, la dictadura de los Somoza, la revolución y el triunfo sandinista, la guerra contrarrevolucionaria, la posguerra con sus enormes contradicciones y, finalmente, su proceso migratorio. Olinda tuvo cinco hijos, siendo madre adolescente de sus dos primeros hijos a los 16 y 17 años. Tiene su primer hijo, mientras estudiaba en el colegio y deseaba sacar una carrera universitaria. Su madre se decepciona fuertemente con este primer embarazo y le advierte que ya no podrá seguir estudiando. No obstante, Olinda se propone terminar el colegio a pesar de su temprana doble maternidad y, finalmente, logra su objetivo. Además, estudia secretariado y teatro como joven lideresa sandinista, pero no logra ir a la universidad. Cuando sus hijos e hijas están muy pequeños participa en los procesos de alfabetización apoyados por el proceso revolucionario sandinista, situación que estos y estas le van a recriminar posteriormente, al igual que lo van a hacer cuando ella decide emigrar a Costa Rica.

En la vida de Olinda el proceso de conciliación entre tiempos de cuido y tiempos de estudio o de trabajo o, si se quiere, entre su maternidad y su propio proyecto de vida va a implicar una experiencia muy difícil y, en ciertos momentos, profundamente desgarradora. Su pareja sí pudo estudiar en la universidad y graduarse como ingeniero, no obstante, fue una pareja y padre irresponsable, tomaba licor excesivamente, le era infiel y su aporte económico era limitado. Finalmente, abandona de forma definitiva a su familia. Ante esta ausencia de apoyo de parte de su pareja y debido también a la situación de precariedad económica en la que se encontraba, Olinda decide emigrar a Costa Rica cuando sus hijas e hijos estaban todavía entre la infancia y adolescencia, con la finalidad de ofrecerles mejores oportunidades de estudio que las que ella tuvo. Sobre todo, sus hijas más pequeñas van a vivir su decisión de emigrar como un abandono y le van a pedir insistentemente que regrese. Esta situación va a provocar en Olinda intensos sentimientos de dolor, desesperación y culpa, los cuales intentó mitigar enviando, durante los primeros años, casi todo lo que ganaba en Costa Rica a sus hijos e hijas.

Dicha experiencia se reitera en todas las mujeres que participaron en esta investigación cuyas hijas e hijos permanecieron en Nicaragua (Hidalgo, 2016). Todas narraron vivencias marcadas por sentimientos profundos de dolor y culpa, así como anhelo imperioso de aliviarlos mediante el envío de dinero y objetos. Anhelo que intentaba llenar una distancia y vacío vincular inmanejable tanto para las hijas e hijos en Nicaragua, como para las madres en Costa Rica. Superar estos sentimientos culposos y esta necesidad profunda de sacrificio, abnegación y negación sistemática de sus propios deseos, más allá de la maternidad, requirió años de trabajo autorreflexivo y elaboración de la experiencia traumática que implicó la migración sin sus propios hijos e hijas. Escuchemos la voz de Olinda sobre este proceso subjetivo de carácter reparador, al referirse a su relación con sus hijas:

Sí, yo no sé, si me preguntás, profesionalmente, quién soy, yo ahí voy transmitiendo de lo que he aprendido (…). Sí, claro, yo he pasado por un montón de talleres (…). Yo antes tenía que estar proveyendo, porque: “Como vos te fuiste, por lo menos págame”. Ahora, ya me pueden decir cualquier cosa y ya no me conmueve, porque yo también tengo problemas, yo también tengo mi espacio. Pero antes me decían uy, uy, uy, y yo me quebrantaba y yo decía: “uy, sí, por mi culpa, por haberme venido, si no me hubiera venido”. Sí, yo me culpaba de todo lo que pasaba, ahora no, si puedo aconsejarlas las aconsejo, pero yo ya no me siento culpable, es que son cosas que se tienen que vivir en la vida. Si vos tomás malas decisiones, vos sabés lo que te va a esperar. (Comunicación personal)

En este relato, Olinda expone que cuando viene a Costa Rica y deja a sus hijas e hijos en Nicaragua, los sentimientos de culpa y ese mandato profundo de abnegación y sacrificio, que había internalizado como mujer y como madre, eran predominantes. Ella sentía que tenía que trabajar y vivir prácticamente en función de sus hijas, hijos y su familia y que no tenía derecho a tener necesidades propias o intereses personales más allá de las demandas de los otros. En este sentido, Cixous hace referencia a este proceso de autorreflexión y autoapropiación que las mujeres deben experimentar para salir del lugar de sumisión y sacrificio de sí mismas en las que han sido socializadas:

Escribir, acto, que no sólo “realizará” la relación des-censurada de la mujer con su sexualidad, con su ser-mujer, devolviéndole el acceso a sus propias fuerzas, sino que le restituirá sus bienes, sus placeres, sus órganos, sus inmensos territorios corporales cerrados y precintados; que la liberará de la estructura supramosaica en la que siempre le reservaban el eterno papel de culpable. (2001, p. 61)

“Escribir” surge en este texto como metáfora de reapropiarse y reescribirse a sí mismas, a partir de procesos de transformación del lugar social que nos ha sido asignado por siglos y del que cotidianamente luchamos por salirnos. Descubrir que la vida va más allá de la eterna culpabilización por nuestros propios deseos y anhelos vitales, que estos son legítimos, y que podemos apropiarnos de nuestros cuerpos y nuestras experiencias subjetivas, surge en los relatos de estas mujeres como un proceso continuo y de alguna forma irreversible. Olinda nos habla de este intenso proceso subjetivo mediante el cual ha logrado aprender a escribir su propia historia a partir del trabajo que realiza con otras mujeres como lideresa social y comunitaria. Actualmente, trabaja por medio de talleres y espacios grupales con las mujeres en procesos de autorreflexión semejantes a los que vivió y aprendió en su propio proceso de formación. Sobre la forma de satisfacción y autorrealización que ella experimenta actualmente por medio de su trabajo, nos comenta:

Ay, yo me siento feliz, a mí me encanta mi trabajo, yo les digo que no hay pago para mí. Porque a veces me dicen: “Ay, doña Olinda si pudiéramos pagarle, cuánto tendríamos que darle”. “No a mí no tienen que pagarme, para mí esas sonrisas, esas expresiones, ese cambio en ustedes, ese gusto, para mí no hay pago, mirarlas cambiar a ustedes y acordarme de cuando yo vine, que ustedes ni hablaban, que se quedaban viendo para el suelo, que se me las comían vivas y ustedes no reaccionaban y ahora ustedes ya”. Yo creo que ese es el mejor pago, que cambien, que alguien que, que, no, no, lo que sea, el marido, temblaba, salía sopladita del taller: “Voy a calentar para que crea que…”. Porque se levantaban y ellas dejaban el almuerzo hecho y todo, para no tener problemas. No decían que andaban en el taller. Entonces esas cosas de: “No, quédese usted y cuide al muchachito porque yo voy a ir al taller hoy”, eso es impresionante. Que le diga al marido: “No, hoy no me quiero acostar con usted. A mí no me gusta la forma en la que usted me trata cuando me hace el amor”. Imagínate. (Comunicación personal)

Estos relatos nos evocan de alguna forma aquella famosa frase que marcó las luchas feministas de la década del setenta: “lo personal es político”. Esta posibilidad de enfrentarse con sus parejas y sus familias, decir: “¡Basta, no quiero! Yo también tengo mis derechos y necesidades”, implica un proceso de deconstrucción de subjetividades femeninas que habían sido construidas socialmente desde parámetros hegemónicos patriarcales profundamente opresivos y violentos. Para Olinda y estas mujeres, el proceso de organización, lucha social y política que ellas realizan ha pasado necesariamente por experiencias propias de autorreflexión y autovaloración que les han ido permitiendo elaborar aquellas experiencias de sufrimiento y violencia traumáticas que han experimentado a lo largo de sus vidas, asociadas tanto con sus identidades de género como con sus orígenes sociales y culturales. Escuchemos de nuevo a Olinda:

Sí, y es como te digo, es que nada, nada, nada puede arrancar si no va desde lo personal. Si yo no me comprometo conmigo misma, no puedo comprometerme con las demás personas. Yo jamás, si no hay un compromiso personal. Yo les digo a las mujeres: “Bueno, entonces, cuídense y, qué barbaridad, no se han hecho un Papanicolaou, no han ido donde el doctor”. Si yo misma no pongo en práctica eso, con qué cara les voy a hablar yo de Papanicolaou, con qué cara les voy a hablar de un examen de mama si yo no me lo practico. Sería demagoga, entonces primero comenzar a trabajar desde lo personal para pasar a lo público. (Comunicación personal)

Esta posibilidad de trabajar a partir de las experiencias de elaboración subjetiva sobre sus propias historias de vida, para acompañar y sostener los procesos de formación y capacitación en liderazgo y trabajo grupal, han sido condiciones básicas para desarrollar el trabajo que realizan. Es muy significativo observar esta claridad en ellas sobre la relación entre la necesidad de cambios a nivel personal, es decir, en sus propias subjetividades, como condición necesaria para asumir una praxis política critica frente a relaciones de sujeción y dominación hegemónicas. Históricamente, el divorcio entre transformaciones sociales significativas y la permanencia de condiciones subjetivas estereotipadas y endurecidas en las relaciones de poder entre los géneros ha impedido que los cambios sociales, políticos e institucionales se consoliden (Segato, 2015 y 2016; Fernández, 2021; Meler, 2023; Meler y Blestcher, 2023). Procesos revolucionarios muy diversos, como por ejemplo el de Nicaragua, se han visto obstaculizados porque las subjetividades y los imaginarios sociales marcados profundamente por posiciones heteropatriarcales, racistas y clasistas no llegaron a ser suficientemente problematizados (Randall, 1980 y 1999; Baltodano, 2009; Chaguaceda, 2011).

Parte de este trabajo grupal que realizan a partir de la alianza entre Cenderos y la Red de Mujeres Migrantes, con el apoyo de profesionales en psicología, son talleres psicosociales que funcionan como grupos abiertos, sobre la violencia y el abuso psicológico tanto en el nivel institucional y laboral como familiar, así como sobre la masculinidad, en los que participan hombres y mujeres. Estos talleres les llaman grupos de palabra y se realizan tanto con grupos mixtos como con grupos de mujeres. Asimismo, trabajan con agrupaciones específicas, que funcionan de forma más cerrada (por ejemplo, mujeres que han vivido o viven estas experiencias de violencia doméstica o de género). En relación con los logros y las dificultades que surgen al realizar el trabajo mixto con mujeres y hombres, nos comenta Olinda sobre la participación de estos últimos:

Hay veces que ellos están sueltos y que más bien no prestan la guitarra, como decimos nosotras, y se sueltan, pero a veces se quedan calladitos ellos. La otra vez hubo un debate muy bueno y decían: “Es que las mujeres no deberían ser así”. “Pero es que ustedes también” [ríe]. Vieras, gozamos, porque él exponía su punto de vista: “Pero es que las mujeres no deberían hacer tal cosa, pero es que ustedes también a veces abusan de nosotros”. Estuvo precioso el debate. Porque es también un poco desjustificar que la mujer es la única que es violentada, agredida. Porque ellos también. A nivel laboral todos estamos cortados con la misma tijera. Es que, cuando nosotras invitamos a esos talleres, decían: “Ay, nos van a separar los maridos de las esposas”. “No”, les decíamos, “nosotros lo que intentamos es que aprendamos a convivir y a comprendernos y de que cada uno ponga sus límites”. “No”, nos decían, “lo que quieren es separarnos de las mujeres”. (Comunicación personal)

En estos espacios de autorreflexión grupales y mixtos se manifiesta una enorme ambivalencia. Por un lado, existe una fuerte motivación e interés en hablar y compartir en torno a las relaciones entre los géneros, no solo en las mujeres sino también en los hombres. Por otro lado, existe un temor y desconfianza sobre la posibilidad de que se produzcan cambios que impliquen la ruptura de los vínculos de pareja o familiares. No obstante, a pesar de esta desconfianza, la participación en estos espacios es muy intensa y constante. Al mismo tiempo, la frase “A nivel laboral todos estamos cortados con la misma tijera” hace referencia a la experiencia de clase social que unifica a hombres y mujeres migrantes nicaragüenses que llegan a estos espacios²⁶. El desjustificar, es decir, desmitificar, que la mujer es la única violentada y agredida, también hace referencia a esta experiencia de explotación, exclusión y discriminación social que caracteriza la realidad de una gran mayoría de la población migrante nicaragüense y al sufrimiento psíquico que la masculinidad hegemónica también le provoca a los hombres.

Además de estos talleres, que se llevan a cabo sobre todo en el local de Cenderos, la Red de Mujeres viene realizando, desde hace ya varios años, un trabajo importante en varias comunidades, formando lideresas y grupos de apoyo. Estas actividades comunitarias surgieron como una forma de expandir el alcance del trabajo de la Red más allá de sus muros. Esta segunda etapa implicó la posibilidad de acercarse a diversas comunidades en las que la presencia de mujeres nicaragüenses era significativa:

Es que nosotras trabajábamos solo a nivel de las trabajadoras domésticas en San José y atendíamos solo trabajadoras domésticas, pero de repente como que se nos prendió el bombillo y dijimos: “Bueno, nosotros trabajamos por mejorar la calidad de vida de las mujeres nicaragüenses, pero qué está pasando con todo el montón de mujeres nicaragüenses que están en las comunidades. Sí, hay algunas que ya hicieron su vida aquí. Tienen su familia, son nicaragüenses y son parte de la problemática de las mujeres que estamos aquí en este país y también están sufriendo exclusión, maltrato institucional”. Y dijimos: “Diay, estas mujeres quién las orienta, quién las apoya, quién les dice sobre sus derechos”. Sí, entonces, comenzamos con las líderes, así, a buscar líderes en los barrios. Sí, en diferentes comunidades, en Carpio, Alajuelita y Bajo Tejares en San Ramón de Alajuela. (Comunicación personal)

Sobre la forma en que ellas se van incorporando en la participación comunitaria y las estrategias de trabajo con las mujeres, siempre en la misma línea de ser facilitadoras de espacios grupales y potenciar el agenciamiento de estas, nos relata Olinda:

Cuando comenzamos a abrir, vamos Dolores y yo, verdad, porque comenzamos a organizarlas y todo. Comenzamos a platicar con ellas y ya cuando ellas se organizan y conforman su juntita directiva y todo, ya después hacemos un diagnóstico de las necesidades. Son ellas, verdad, porque nosotras les decimos: “Nosotras no les venimos a imponer nada de lo que ustedes no quieren, ustedes son las protagonistas aquí, nosotras nada más somos facilitadoras de ustedes”. Porque a veces nos reclaman, porque ellas quisieran que nosotros estuviéramos siempre en la comunidad, pero no. Y nos dicen: “¿Pero, por qué ya después se van? Porque ustedes ya aprendieron a hablar” [ríe]. Sí, porque nosotras casi siempre que las organizamos, les decimos: “Somos facilitadoras hasta cierto punto, ya después sus necesidades, con qué quieren trabajar, ustedes son las que van a decidir”. (Comunicación personal)

Este trabajo en las comunidades consiste sobre todo en facilitar la conformación de grupos de autoayuda que de alguna forma implican un apoyo en casos de violencia doméstica o violencia contra las mujeres. Estos son grupos que trabajan a partir de procesos de autorreflexión sobre las experiencias de vida que la mayoría de las mujeres experimentan como consecuencia de su condición de género y que, en estos casos, se agrava por la condición socioeconómica y sociocultural. El trabajo en las comunidades busca fortalecer procesos organizativos de carácter grupal y, a la vez, la formación de lideresas que sostengan y le den continuidad al trabajo comunitario. Escuchemos cómo se van formando estos grupos de palabra o de autoayuda, como ellas mismas los nombran:

Ellas pasaron procesos psicosociales y en esos procesos se formaron los grupos de autoayuda (…). Primero lo psicosocial, porque tenés que trabajar desde, no podés dar lo que no sabés, entonces primero como sanarnos nosotras mismas. Con grupos de palabra empieza ese proceso de sanación, contar mi historia, llorar, berrear y soltarlo, sacar ese duelo, porque les digo yo que ahí andamos que parecemos alfileteros, el corazón ahí lo andamos con el montón de espinitas y ahí andamos tragando y tragando y el corazón se nos convierte en alfiletero²⁷. Y ahí son las migrañas, ahí son las colitis y ahí son los dolores de todo, entonces pasamos ese proceso. De ahí se forman los grupos casi de forma permanente, porque después de que se ha pasado casi un año del proceso, se les dice que si quieren ser promotoras de autoayuda. (Comunicación personal)

Estos grupos de palabra o autoayuda funcionan como experiencias psicosociales en las que se promueve la autorreflexión y autoapropiación de sus deseos, intereses e historias de vida, de manera que se estimulan procesos que ellas mismas llaman de sanación o, podríamos decir, elaboración de experiencias subjetivas previas de sufrimiento, pérdidas, violencia, carencias, entre otras. Estos espacios en que se pueden poner en palabras, llorar, soltar, sacar, y, finalmente, confiar y compartir con otras mujeres sus propias historias de vida parece que vienen a ofrecer una alternativa frente al aislamiento, la soledad y la vulnerabilidad que habían caracterizado sus experiencias migratorias como trabajadoras domésticas o amas de casa. De manera que ellas pueden posicionarse de forma más activa y autónoma frente a las situaciones de desigualdad, violencia y discriminación que han vivido y posiblemente seguirán viviendo, vinculadas con la situación migratoria, de clase y de género que caracteriza sus vidas.

La imagen de sus cuerpos o sus corazones como alfileteros, llenos de alfileres, agujas o espinas, parece hacer referencia a estas experiencias de violencia y sufrimiento que punzan, hieren y dañan subjetiva e, incluso, corporalmente. Estas son experiencias que terminan dañando sus cuerpos, en los que se manifiestan diversos padecimientos psicosomáticos que generalmente se asumen como separados de las experiencias emocionales. En el relato de Olinda se expresa claramente este vínculo inseparable ente malestares psíquicos y sufrimientos corporales que, a menudo, incluso para las y los especialistas en medicina, enfermería o salud mental no es claro o explícito. Vínculo que considero expone una posición urgente y valiosísima para trabajar la violencia y las experiencias traumáticas que estas mujeres han vivido.

A la potente metáfora de un corazón como un alfiletero, atravesado por alfileres o espinas, podríamos asociarla con la imagen de un Cristo crucificado. Esta imagen de un cuerpo maltratado, dañado, torturado que, no obstante, se recupera y resucita. El trabajo de estas mujeres hace referencia también a cuerpos maltratados y torturados que subjetivamente logran, de formas muy diversas, restaurarse, recuperarse y sanarse. No podemos olvidar, además, que el corazón, en su oposición al cerebro, está asociado con los afectos, las pasiones, el amor y la sexualidad, es decir, aquellas experiencias humanas que históricamente han estado vinculadas con la feminidad. Desde esta perspectiva hegemónica de la feminidad, las mujeres somos esos seres que amamos demasiado, que no separamos el amor de la sexualidad y el deseo, y que somos más afectivas e instintivas que racionales. Además, no podemos olvidar, tampoco, que el alfiletero es un objeto tradicional que usan las costureras para facilitar su trabajo de coser y arreglar ropa. Una ocupación que milenariamente ha estado a cargo de las mujeres y que, por lo tanto, ha quedado asociada con la feminidad.

De manera que el corazón como alfiletero podría evocar metonímicamente, de alguna manera, el cuerpo femenino dañado, maltratado y torturado. Un Cristo mujer, una mujer crucificada, violada, castrada, chingada. Al mismo tiempo, en el relato encontramos una mujer que aprende a llorar, berrear, sacar y soltar su duelo, sus pérdidas, su sufrimiento, para convertirse en promotora de autoayuda. Una mujer que aprende a sanarse para ayudar a otras mujeres a sanarse. Una mujer que logra enfrentarse con ese duelo que cargamos en el corazón, en nuestros cuerpos, en nuestra subjetividad para asumir una posición activa, de agenciamiento frente a la vida. Una mujer que logra construir en un espacio grupal, compartido, una nueva autonomía subjetiva y política. Continuemos con sus relatos para observar con más detalle cómo se logra tejer este lento proceso de restauración de la subjetividad.

Una vez que estos grupos se forman y se van consolidando, se convierten en un espacio de apoyo e intervención en casos de violencia contra las mujeres. Las integrantes del grupo son capacitadas para intervenir en casos de violencia que se presenten, de manera que las mujeres que viven estas experiencias de violencia cuenten con un apoyo directo en sus propias comunidades:

Esos grupos de autoayuda son los que van a estar pendientes de las mujeres que sufren violencia, entonces, ya esas mujeres están capacitadas. Si una llega en crisis, yo no le voy a decir: “¿Cómo te pegó?”. Porque alguien que no esté capacitado va a comenzar a cuestionarte: “¿Y no será que vos tuviste la culpa?”. Y con aquella morbosidad, como chisme. Entonces estas promotoras de autoayuda ya saben cómo tratar a la persona que llega en crisis. Sí, entonces no preguntamos nada, que no se aflija, que ahí cuenta con el apoyo de todas nosotras, y que no está sola. No con aquella morbosidad: “Y qué bandido, ¿cómo te rajó la cabeza? Enseñá a ver cómo te dejó el ojo”. Ellas ya saben la forma de cómo abordar a las personas que llegan en crisis y toditos los pasos a seguir. (Comunicación personal)

De forma gradual se va construyendo una consciencia grupal en las comunidades mediante la cual la violencia doméstica, o contra las mujeres, deja de ser legítima o “normal”. Los grupos de palabra implican, justamente, poner en palabras de forma colectiva aquellos temas socialmente tabuizados e invisibilizados a través de las relaciones de desigualdad y violencia entre los géneros. El problema de la violencia contra las mujeres deja de ser un asunto privado para convertirse en un tema compartido, común, de dominio público, en otras palabras, en un asunto político. No obstante, el trabajo con esta realidad no es nada fácil, sigue siendo muy generalizado y, de alguna forma, las medidas de protección a nivel comunitario o institucional parece que no son suficientes para enfrentar formas de violencia extremas que han sido legitimadas por siglos. Podría afirmarse, claramente, que las formas de continuidad en las relaciones de poder entre los géneros siguen siendo difíciles de desmantelar. Sin embargo, a pesar de esta continuidad, la diferencia del trabajo con mujeres en aquellas comunidades en las que ya existen grupos de autoayuda y aquellas en las que no existen parece ser muy significativo:

Hay unas que ponen medidas cautelares, otras que, cómo te explico, se llega a un diálogo con el señor, entonces se le dice: “Mire, si usted no actúa de otra forma esto es lo que va a pasar”. Entonces como que se llega a un acuerdo de mutuo respeto, pero con los pendejos que no hacen caso se les ponen medidas cautelares y hay que estar pendientes, que no se haya aparecido, que si llega a la casa, mire que anda rondando. Entonces somos nosotras mismas las que vamos a la casa a decirle: “Mire señor, esto está pasando, por favor, mire, que después por eso pasan las vainas”. Pero así cuando son personas de la comunidad, pero imagínate cuando son personas que no son de las comunidades que nosotros atendemos ¿Cómo hacemos? Si, por ejemplo, te pongo una de Guararí que llegó. ¿Cómo hago yo para controlar que ese hombre no se le acerque, que ese hombre no le ande rondando? Lo más que puedo hacer es ayudarle a poner la denuncia y decirle cuídese, y que cuando lo mire, inmediatamente llame al 911, porque el hombre anda cerca. (Comunicación personal)

En el caso de las mujeres que viven en comunidades en las que ya existen estos procesos de organización comunitaria, el trabajo se vuelve mucho más directo, porque los contactos y las redes se activan rápidamente para proteger a la mujer que está sufriendo violencia por parte de su pareja. Ante las dificultades que presenta la intervención policial o institucional, que en la mayoría de los casos no es suficiente, la intervención de las lideresas o promotoras de grupos de autoayuda se vuelve una alternativa fundamental para las mujeres que viven experiencias de violencia de género o intrafamiliar:

Mientras que en las comunidades que nosotras trabajamos, es diferente, porque ahí está la lideresa dándole seguimiento al caso. Si ella, inmediatamente, si la capta en su hogar, ahí no existe esa mujer que llegó, ella la capta en su hogar y sabe los pasos a seguir. Ahí llaman al 911, si necesita ayuda a la Cruz Roja, e, inmediatamente, si es posible un albergue para moverla inmediatamente. Si llega de noche, pues, ahí no ha llegado nadie, y en la mañana es movilizarse y buscarle cómo albergar a esta mujer y buscarle protección. A la usuaria se le pide confidencialidad con la que la va a albergar. Ahí en Alajuelita nadie sabe quién es la referente para captar a alguien que está sufriendo violencia doméstica. Solo las mujeres que están en grupos de autoayuda saben y si hay que rescatar a la mujer, se le advierte a la mujer que por favor no diga dónde es. (Comunicación personal)

Como se desprende del relato anterior, en las comunidades organizadas, las mujeres lideresas surgen como un apoyo directo hacia las mujeres en condiciones de riesgo. Mientras tanto, en aquellas que no cuentan con organización comunitaria, la situación es mucho más difícil porque las mujeres se mantienen aisladas, muchas veces sin familiares, ni amigas o contactos que las puedan apoyar cuando los hombres con medidas cautelares no las respetan.

Esta realidad se ha vuelto mucho más evidente y problemática por el aumento y la visibilización de los femicidios, no solo por parte de sus parejas o exparejas, sino incluso a manos de hombres cercanos, vecinos o desconocidos que cometen actos de violencia atroces contra los cuerpos de las mujeres (Fridman, 2023b). Parafraseando a Sagot (2008, p. 216), podríamos afirmar, sin temor a equivocarnos que, en Costa Rica, un país donde no experimentamos guerras civiles desde hace un poco más de 70 años, para las mujeres, la familia es el espacio social más violento y el hogar el lugar más peligroso. Algunos datos estadísticos, citados por la autora, confirman de forma trágica esta afirmación:

De hecho, la Encuesta Nacional de Violencia Contra las Mujeres de Costa Rica demostró que los hombres con quienes las mujeres tienen relaciones familiares, de afinidad o convivencia cometen más del 65 % de los actos de violencia. Asimismo, se comprobó la peligrosidad del ámbito “privado” ya que es en el hogar donde ocurren más del 80 % de los incidentes de violencia, principalmente los perpetrados por compañeros íntimos, así como la mayoría de los asesinatos de mujeres o femicidios. (Sagot, 2004; Carcedo y Sagot, 2002, citados en Sagot, 2008, pp. 216-217)

En Costa Rica, de acuerdo con la Subcomisión Interinstitucional de Prevención del Femicidio y el Organismo de Investigación Judicial, desde el 2007, año en que se promulgó la Ley de Penalización de la Violencia contra las Mujeres (LPVcM), y hasta el 31 de diciembre del 2023, se han reportado un total de 448 femicidios, es decir, un promedio de 26 por año (Fallas, 2024). Durante el 2023, además de los 18 femicidios confirmados hasta el 31 de diciembre, existen 37 muertes violentas de mujeres que se encuentran bajo investigación por parte de las autoridades judiciales para determinar si se trataron de asesinatos motivados por razones de género (Fallas, 2024). En total estaríamos hablando de 55 muertes violentas de mujeres en solo un año, para un país de apenas cinco millones de personas.

No podemos olvidar que las prácticas sociales, e incluso las leyes existentes en épocas no tan lejanas, legitimaban de forma explícita la violencia contra las mujeres, tanto dentro de los muros privados de la familia, como en espacios públicos diversos, ya sea la calle o donde se accede a la educación, al trabajo y al deporte, entre otros. Durante las últimas décadas, como consecuencia de las luchas feministas, surgieron en el mundo y en Costa Rica toda una serie de leyes nacionales y convenciones internacionales que han venido a denunciar y combatir todas las formas de exclusión, discriminación y violencia contra las mujeres. No obstante, el trabajo al respecto apenas está empezando. Sagot, al referirse a la violencia contra las mujeres, afirma:

Aunque las leyes ya no brindan un apoyo explícito a esta práctica, la inacción, la indiferencia, las políticas y procedimientos contradictorios de las instituciones sociales continúan reflejando el ideal de la posición subordinada de las mujeres y el derecho de los hombres a dominar y controlar, hasta haciendo uso de la violencia. (2008, p. 216)

De acuerdo con Segato (2018), los asesinatos crueles y planificados contra las mujeres se han convertido en una estrategia social por parte de hombres que responden a la masculinidad hegemónica y que ejercen lo que ella llama una “pedagogía de la crueldad”. Los hombres son socializados bajo una estructura social e institucional en la cual se impone como mandato el desprecio hacia la feminidad y la necesidad de demostrar y ejercer la violencia y la crueldad contra los cuerpos de las mujeres. Esta violencia, de acuerdo con la autora, se ha venido transformando durante las últimas décadas, por medio de nuevas formas de agresión en las que ya no se trata solo del control y el uso del cuerpo, sino también del maltrato y la destrucción atroz de los cuerpos de las mujeres y de todos aquellos cuerpos feminizados como, por ejemplo, las personas diversas sexualmente y colectivos que se resisten en contra de la violencia ejercida por regímenes sociales en los que la exclusión y expulsión social se vuelven insostenibles.

En este sentido, en Costa Rica, podríamos observar los niveles brutales de la violencia que se ejerce contra las mujeres, sobre todo en su forma más extrema, mediante la crueldad ejercida durante los femicidios. Al respecto, es importante anotar que, hoy día, como consecuencia de las luchas de resistencia de las mujeres contra las diversas formas de violencia que se ejerce contra nosotras, y en particular en contra de los femicidios, en el artículo 21 y 21 bis de la Ley de Penalización de la Violencia contra las Mujeres, se realizaron dos reformas a la definición legal de femicidio en Costa Rica²⁸. Mientras que antes se reducía al “asesinato de una mujer por parte de su esposo o persona en una unión de hecho”, ahora en el artículo 21 se define como el “asesinato de una mujer por parte de su pareja, esposo, persona en unión de hecho, novio, exnovio o relación informal”. El delito de femicidio se castiga en Costa Rica con penas de hasta 35 años de prisión. Además, en el artículo 21 bis se aprobó el femicidio ampliado mediante el cual se incluyen femicidios de mujeres a manos de hombres que no son sus esposos, parejas, novios, ni compañeros sentimentales o que no tenían relaciones informales (Madrigal, 2021). De manera que dentro del femicidio se incluyen dos tipos: el legal y el ampliado, en este último se incluyen las muertes violentas de mujeres en las que no existía una relación de matrimonio o unión libre, como en la relación de noviazgo, con exnovios o exmaridos y después del cese de la unión de hecho, incluidos ya en la ley. Pero también otras muertes violentas como las ejercidas por el padre a la hija o el hijo de la madre, un ataque sexual ejecutado por un desconocido o la producida por un proxeneta, entre otras (Madrigal, 2021). Esta definición del femicidio ampliado se toma a partir de la concepción de violencia de género que está presente en la Convención Interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer, “Convención de Belém do Pará” aprobada el 9 de junio de 1994 en Brasil. En relación con los desencadenantes y características de los femicidios, propone Sagot:

La mayoría son homicidios crueles, con una dosis de violencia terrible, con ensañamiento. Esa es la característica por la cual los femicidios se plantean como crímenes de odio. La lógica es: esa mujer es mía, hago con ella lo que me da la gana, si siento que se me va de las manos, desato mi rencor sobre ella, sobre ese objeto. (Citada por Fallas, 2024, párr. 5)

En esta concepción dominante sobre la masculinidad hegemónica, las mujeres aparecen legendariamente como objetos de intercambio en el mercado de los hombres (Irigaray, 1982); objetos que pueden ser utilizados, manipulados, coartados, intercambiados, e incluso agredidos brutalmente y asesinados. En las próximas páginas podremos observar cómo esta imagen hegemónica sobre la feminidad se encuentra presente en el trabajo de las mujeres de la Red y cómo su inserción comunitaria pretende deconstruirla mediante diversos espacios grupales de autorreflexión.

En el caso del trabajo con grupos de autoayuda en Upala, en la frontera con Nicaragua, el trabajo es semejante al que ya analizamos, pero tiene a la vez algunas particularidades asociadas con la ruralidad y el aislamiento social que, en muchos casos, aunque no siempre, esta conlleva. Aislamiento y vulnerabilidad social que afecta de forma particular a las mujeres. En esta zona específica pareciera que los discursos sobre las relaciones de poder entre los géneros siguen estando de una forma particular más naturalizados que en la ciudad. Escuchemos cómo es, específicamente, la situación de las mujeres “amas de casa” y la forma en que se trabaja con ellas desde estos procesos de autorreflexión grupales:

Trabajamos todo lo que es empoderamiento de la mujer y lo mismo, casos de violencia, asesoría migratoria. Pero más el empoderamiento de ellas. En todo sentido, sí, porque cuando nosotras llegamos a Upala, las muchachas ahí en el campo decían: “Pero cómo, cómo vamos a negociar con nuestro esposo, si ellos tienen la razón, y a veces nosotras tenemos la culpa porque mire, si yo no le tengo las cosas listas a mi esposo, entonces qué es lo que puedo esperar, si yo lo enojo, además, que él viene cansado, viene asoleado”. Entonces todo ese discurso hay que irlo deconstruyendo. Y yo les preguntaba: “Ajá, ¿y ustedes trabajan?”. “No, doña Olindita”. “¿Ah, no trabajan?”. “No, a veces le vamos a ayudar a arrancar frijoles a mi marido”. Entonces, no tienen trabajo ustedes: “No, amas de casa”. “¿Y todo ese trabajo que hacen, de levantarse a las tres de la mañana, alistar el almuerzo, alistar los chiquitos, llevarlos a la escuela, llevarlos hasta el poste, no es trabajo?”. “No, doña Olinda, eso es normal de las mujeres”. (Comunicación personal)

En este último relato, Olinda nos narra cómo ellas trabajan a partir de un proceso lento de deconstrucción de discursos endurecidos y naturalizados por medio de los cuales las mujeres se siguen sintiendo inferiores, subordinadas y dependientes de sus parejas. Cómo el trabajo que estas mujeres realizan en sus casas y en el campo termina siendo profundamente invisibilizado bajo la figura mítica del ama de casa y su amor a la familia. La posibilidad de poner en palabras y compartir con otras las experiencias cotidianas que estas mujeres viven, va posibilitando procesos de autovaloración y autorrealización que para muchas de ellas eran prácticamente impensables o lejanas fantasías utópicas:

Para mí, ellas van reconociendo que son importantes, que no son ciertos esos dichos de que el que nació para maceta del corredor no pasa. Y entonces fuimos trabajando todo eso y fueron reconociéndose, que ellas eran importantes y que ellas tenían derecho a por lo menos decir no a lo que no les gustaba. Porque lo que decía el marido y ellas: “De por sí es mi marido y es el que me mantiene”. Entonces, ellas poquito a poco fueron aprendiendo a decir no. Si no le gusta, no le gusta, y si no quiere hacer el amor con su esposo no lo hace, usted le dice que no, que la respete, que respete su cuerpo. Pero cómo costó eso, decían: “Ay, doña Olinda, cómo se le ocurre”. (Comunicación personal)

Estos procesos de reconocimiento de sus propias capacidades y cualidades como personas han implicado un paso fundamental en la vida de estas mujeres: la capacidad de decir no. Una capacidad que pasa por la posibilidad de separarse, diferenciarse, tomar distancia y aprender a tomar decisiones propias, contra aquellos mandatos interiorizados subjetivamente, a menudo de forma inconsciente, como de aquellos que los demás ejercen sobre ellas cotidianamente. Sobre la forma en que las mujeres internalizan la dominación simbólica, propone Bourdieu (1998): “Los dominados aplican a las relaciones de dominación unas categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer de ese modo como naturales. Eso puede llevar a una especie de autodepreciación, o sea de autodenigración sistemáticas” (pp. 50-51). Las mujeres hemos sido socializadas para asumir una posición de sumisión, abnegación y sacrificio frente a las necesidades y demandas de los demás; una posición que ha sido y sigue siendo difícil de deconstruir y desmantelar:

Y después otro grupo comenzó, Gabriela, la encargada allá del programa, comenzó a enseñarles a tejer canastas. Ellas decían: “Ay, doña Olindita, loro viejo no aprende, nosotras venimos, pero ¿usted cree que vamos a aprender?”. Y entonces qué lindo como ellas trabajaban el material que tenían allí, que hay en la comunidad, con las lágrimas de San Pedro, semillas, cosas lindas. Esa creatividad que tenemos nosotras como mujeres, como la tenemos ahí, pero bien empacadita y no la dejamos surgir. Entonces ellas cuando había taller se ponían un moño, se ponían el piquito (labio) rojo, sí, pero es que ellas no: “¿Para qué nos vamos a arreglar aquí en este monte, quien nos va a ver?”. “Pero nosotras somos guapísimas”, les decía yo. “Y estas llantitas que tengo son exclusivas mías y las que tienen ustedes son muy exclusivas y somos hermosas y preciosas”. “¡Ay, sí, ya estamos viejas y feas!”. Y ahí ellas empezaron a levantar la autoestima. (Comunicación personal)

De nuevo la autovaloración surge como un tema recurrente e inevitable en estos procesos de autorreflexión, en los que las mujeres empiezan a cuestionarse sobre sus propias potencialidades creativas y productivas. Los dichos “el que nació para maceta del corredor no pasa” y “loro viejo no aprende” parecen evocar una imagen profundamente estereotipada de la feminidad. La imagen de la mujer tonta, bruta e ignorante, que ya habíamos analizado en el caso de las trabajadoras domésticas, surge en el relato como un inmenso muro endurecido frente al cual estas mujeres amas de casa se encuentran atrapadas, con enormes dificultades para resistir. En estos relatos escuchamos voces femeninas profundamente descalificadoras, negándose constantemente a reconocerse y asumirse como sujetas de deseo. En relación con estos procesos mediante los cuales las mujeres hemos aprendido a negarnos, odiarnos y desvalorizarnos a nosotras mismas, afirma Cixous (2001):

No ha podido habitar su “propia casa”, su propio cuerpo (…). No han ido a explorar su casa. Su sexo les asusta aún ahora. Les han colonizado el cuerpo del que no se atreven a gozar. La mujer tiene miedo y asco de la mujer (…). Ellos han cometido el peor crimen contra las mujeres: las han arrastrado insidiosa, violentamente, a odiar a las mujeres, a ser sus propias enemigas, a movilizar su inmenso poder contra sí mismas, a ser las ejecutoras del viril trabajo. ¡Les han creado un anti-narcisismo! (pp. 20-21; énfasis propio)

Esta especie de antinarcisismo vivido por estas mujeres, a través de una feminidad caracterizada por una imagen marcada por la timidez, la inhibición y la vergüenza, en la que aparecen como tontas, rotas, viejas y feas y, por supuesto, culpables de sus propios destinos, empieza a ser desmantelado por medio de estos procesos grupales de autorreflexión y concientización sobre sus propias historias de vida. Asimismo, la posibilidad de autogratificación y satisfacción de sus propias necesidades y deseos como experiencias legítimas surgen como nuevas formas de ser y estar en el mundo:

Porque les dejaba como tarea: “Me cuentan todo lo que hicieron”, y entonces: “Ustedes tienen derecho hasta de estar con los pies para arriba, de descansar así”. “Es prohibido, es vagancia”. “No, si ustedes tienen derecho de acostarse en la hamaca a soplar y darse tres vueltas si quieren”. “Pero es que eso es perder el tiempo doña Olinda”. Entonces, qué lindo como ellas también: “Ay, viera que me senté a ver la novela y puse los pies así, rico me sentía”. Sí, ir viendo esos cambios. No es de la noche a la mañana, te cuento, pero poquito a poco ahí van ellas avanzando. Imagínate, ahí al lado de Upala, ya ellas hicieron su casa, La Casa de la Mujer. Una de las afiliadas, como nosotras andábamos ahí, de casa en casa, donó un terreno y entonces las otras afiliadas, con la madera, con el alcalde, consiguieron el sí, y ahí tienen. Falta cerrarla, verdad, pero ya ese terreno es de ellas. Así, con un techo, con zinc y los postes sí, falta hacerle paredes (…). Hicieron un horno para hornear pan, de barro, porque no hay luz. (Comunicación personal)

El trabajo en Upala ha implicado un proceso de consolidación del grupo que permitió, incluso, conseguir y construir un espacio propio para ellas mismas. Una vez más la posibilidad de contar con una habitación propia, retomando de nuevo a Virginia Woolf, parece constituir una urgencia para las mujeres. Justamente esta metáfora de la habitación propia hace referencia a la urgencia de que las mujeres podamos tejer nuestros cuerpos, nuestros deseos y nuestras voces como propias. De igual forma, hace referencia a la posibilidad de pensar y construirnos a nosotras mismas como sujetos de deseo, reflexionar sobre qué queremos, qué nos gusta, qué opinamos, y superar esas prohibiciones o velos que cubren nuestra capacidad de autodeterminación y gratificación. En las comunidades se ha venido trabajando con grupos de quince a veinte mujeres por medio de dinámicas grupales que abren esta posibilidad de autoapropiación:

Hacemos una “dinámica del espejo” y ahí se mira la discriminación, todo. Te paras en el espejo y el espejo (una silueta de mujer dibujada en un papel) tiene discriminación, patriarcado y entonces, vemos cómo después nos vamos despejando y sacudiendo de todo eso. ¡Lindo, lindo, lindo! En cualquier parte del cuerpo. Y entonces en una comunidad, me escribieron todas fuera y, entonces, les digo: “Bueno, cuéntenme por qué me escribieron todo fuera del cuerpo, no lo tocaron”. Entonces me dijeron que no querían dañar la imagen, que no sé qué, que mejor así, de fuerita. Les digo: “Se fijan, por eso es que no nos atrevemos a ir a una institución, no nos atrevemos a entrar, pensamos que vamos a dañar la situación, pero tenemos que estar adentro, no tenemos que estar afuera, mirando los toros de lejos, tenemos que cruzar esas líneas”. (Comunicación personal)

La posibilidad de nombrar y quitarse velos imaginarios que les cubren el cuerpo, la autonomía y la capacidad de decisión propia surgen como una metáfora de la creación de nuevos espacios de construcción del sí mismo a partir de los procesos de autorreflexión grupales. El escribir todo fuera del cuerpo, el no tocar el cuerpo para no dañar la imagen, parece también hacer referencia al antinarcisismo que analiza Cixous (2001). Nos referimos a esa realidad oscura y tenebrosa, se podría decir siniestra, a partir de la cual no podemos entrar o habitar nuestra propia casa, nuestro cuerpo, nuestra sexualidad, nuestra intimidad. Somos extrañas en nosotras mismas. Como lo demuestra el psicoanálisis, todas somos extrañas en nuestras propias casas, en nuestros cuerpos y mundos interiores.

No obstante, la forma en que las mujeres hemos interiorizado la colonización de nuestros cuerpos, al igual que los grupos racialmente discriminados y los grupos sexualmente diversos, entre otros, tiene una marca profunda y particular: la sujeción. Cixous (2001) afirma, de forma tajante y dolorosa: “La mujer tiene miedo y asco de la mujer” (p. 21). Y acá nos preguntamos: ¿Cómo hemos llegado a sentir miedo y asco de nosotras mismas? En esta misma línea, Aimé Césaire afirmaba sobre la negritud: “Yo hablo de millones de hombres a quienes sabiamente se les ha inculcado el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el arrodillamiento, la desesperación, el servilismo” (2006 [1950], p. 20). Casi al mismo tiempo, Franz Fanon también escribía, de forma tajante y dolorosa, sobre su negritud:

“¡Mira, un negro!”. Era un estímulo exterior al que no prestaba demasiada atención. Yo esbozaba una sonrisa. “¡Mira, un negro!”. Era cierto. Me divertía. “¡Mira un negro!”. El círculo se cerraba poco a poco. Yo me divertía abiertamente. “¡Mamá, mira ese negro!, ¡tengo miedo!”. ¡Miedo! ¡Miedo! Resulta que me temen. Quise divertirme hasta la asfixia, pero aquello se había hecho imposible (…). Mi cuerpo se me devolvía plano, desconyuntado, hecho polvo, todo enlutado en ese día blanco de invierno. El negro es una bestia, el negro es malo, el negro tiene malas intenciones, el negro es feo, mira, un negro, hace frío, el negro tiembla, el negro tiembla porque hace frío, el niño tiembla porque tiene miedo del negro, el negro tiembla de frío, ese frío que nos retuerce los huesos, el guapo Nino tiembla porque cree que el negro tiembla de rabia, el niñito blanco se arroja a los brazos de su madre, mamá, el negro me va a comer (…). La vergüenza y el desprecio de mí mismo. La náusea. Cuando se me quiere, se me dice que es a pesar de mi color. Cuando se me odia, se añade que no es por mi color. (2009 [1952], pp. 112-113, 115) (énfasis propio)

Experiencias diferentes y semejantes, comparables e incomparables al mismo tiempo. La feminidad y la negritud, o el color oscuro de la piel, aparecen en diversos relatos y en épocas muy variadas vinculadas con el miedo y el asco de sí mismos, con un repudio violento y profundamente inquietante de lo femenino y lo negro. Y no podemos dejar de pensar en “lo indígena”, esos tres troncos genealógicos de los que provenimos en América, parafraseando a Tatiana Lobo (1997). Sobre la llegada de la mujer a la escritura, afirma Cixous: “Invisible, extraña, secreta, impenetrable, misteriosa, negra, prohibida” (2001, p. 22). Ya Freud hacía referencia a la mujer como “continente oscuro”, como aquella de quién no se podía saber qué deseaba. “¿Qué desea la mujer?”, se preguntaba. Oscura, impenetrable, incognocible. “La mujer no existe” nos dice Lacan años después. Volvamos una vez más la mirada sobre los relatos de las mujeres migrantes para escuchar cómo ellas se enfrentan, todavía hoy en día, con estas imágenes míticas sobre la feminidad.

El inicio de las sesiones grupales implica, además, una dinámica concreta y simbólica, al mismo tiempo, de autocuidado. Una experiencia en la que se miran y tocan entre ellas y se dan masajes mutuamente para relajarse, y trabajar más tranquilas durante la sesión.

En esta parte de aquí, vos las tocas y son aquellas pelotas que andan aquí, durísimo, la mayoría se reía y les digo yo: “Acá están las pelotas de básquet, soltémoslas” (…). Yo les digo: “A ver ¿quién va a pasear?”. Nadie. “¿Quién sale?”. Nadie. Cuando salen es a ver enfermos o salen a ver a la mamá. Entonces les digo: “Cuando llegan a este espacio, por favor todo mundo se me sacude antes de entrar, ahí queda el saco de problemas, si se lo quieren montar otra vez, es su problema, pero déjenme los gorilas y las mochilas, todo, afuera” (…). Estas cinco horas son de ustedes, aquí se olvidan de que el chavalo se rasgó la cabeza, que el otro se subió al palo, que el perro lo dejó amarrado y no le dejó agua, allá afuera, aquí entran sin nada. Y los ejercicios de relajación, casi siempre antes de comenzar una sesión de autocuido hacemos ejercicios de relajación con incienso, aceitito, un masajeador que tengo. (Comunicación personal)

Después de este momento de relación, en los talleres sobre economía feminista se comienza trabajando con la “dinámica levantando los velos” donde se hace referencia a las prohibiciones o velos imaginarios que sostienen la feminidad hegemónica. Escuchemos el relato de cómo se trabaja con esta dinámica:

Y ellas comienzan a ver todo el montón de velos que tienen, de vergüenza, de discriminación, de miedo (…). Y comenzamos así, se pone una estatua y se le dice a cada una: “Busque usted dónde es que siente que tiene ese velo”. Vieras que en una comunidad les dimos pañuelos, y la mayoría de los pañuelos eran en los pies y en la boca (…). Sí, ahí tenían sus prohibiciones, un montón de ataduras, entonces ellas decían que en los pies porque no podían salir, no podían decidir a dónde ir (…). Y en la boca porque no podían hablar, no podían opinar, no podían expresarse, no podían decir lo que no les gustaba, imagínate (…). En otra comunidad fue en las manos y en los ojos, y porque en las manos, dicen: “Económicamente nosotras estamos atadas, nosotras no podemos decidir sobre nuestras manos, ni el cuerpo nos podemos tocar”. Una decía: “Yo, de chiquita, ni me podía tocar mi cuerpo, porque mi mami me decía que era malo”. Y los ojos, porque ellas decían que estaban abriendo sus ojos, que antes de haber pasado por ese proceso se sentían como ciegas, y que eso, pasar por ese proceso, les había servido para quitarse una venda y mirar más allá. Yo les ponía una raya y les decía: “Nuestra vida está marcada por una raya, una frontera, pero de parte de quién está usar esa raya, si yo quiero me puedo quedar aquí acomodada, ¿pero estamos dispuestas a cruzarla?”. (Comunicación personal)

Durante esta dinámica, los velos o pañuelos había que colocarlos en las partes del cuerpo donde más se sentían las prohibiciones, inhibiciones o silenciamientos. En los procesos grupales aquí relatados se escogieron la boca y los pies, en uno de los grupos, mientras que los ojos y las manos, en el otro. Por un lado, tenemos el silencio, la mudez y la inhibición, ante la cual surge la posibilidad de asumir una voz propia, aprender a hablar, opinar y expresarse frente a los otros, incluso en el espacio público, fuera del hogar. En relación con la parálisis de los pies, surge la posibilidad de caminar, desplazarse o moverse libremente con el cuerpo. Frente a la ceguera e inhibición en la mirada, está la posibilidad de ver lo invisible, lo prohibido, de develar lo silenciado e indecible. Finalmente, ante las manos atadas, está la posibilidad de acariciar y crear, de tocar y tocarse el propio cuerpo, de alcanzar el mundo.

Además, el relato nos habla de la raya, la frontera o el límite que puede y debe ser cruzado, atravesado. Frente a un cuerpo inhibido, paralizado, inmovilizado, aparece en esta escena la posibilidad de un cuerpo que se apropia de sus funciones y capacidades para ejercer una autonomía subjetiva que les estaba vedada. Con esta imagen surge la posibilidad de asumir el riesgo, ser atrevidas y valientes para cruzar los límites, las normas y las leyes que les han impuesto para frenar la posibilidad de actuar y decidir por sí mismas. Mirar más allá de lo establecido, hablar sobre lo innombrable, caminar por nuevos senderos, hacer camino al andar, y crear, acariciar o tocar con las propias manos lo prohibido, lo intocable. Estas reacciones parecen evocar potencialidades nuevas de ser y asumirse como mujeres. En esta escena surgen mujeres que se despiertan y empiezan a asumirse como sujetos de deseo. El mutismo, la ceguera y la parálisis nos evocan de nuevo las imágenes míticas de las bellas durmientes, las cenicientas, las blancas nieves y, finalmente, las histéricas. Dichas imágenes nos han acompañado durante siglos, desde nuestras infancias y mucho más allá, enseñándonos a callar, obedecer, y castigando el ver, descubrir lo nuevo o actuar libremente. La oposición entre pasividad y actividad que ha caracterizado las relaciones entre los géneros, siguiendo de nuevo a Octavio Paz (1998), se quiebra para dar paso a la ambivalencia, a una tensión irresoluble que marca nuevas formas de asumirse como mujeres.

Escuchemos de nuevo sus voces, a partir del relato de otra dinámica, vinculada igualmente con la economía feminista, también muy significativa y asociada con el uso y manejo del dinero por parte de las mujeres:

Ponemos una silueta, como llena de cosas. Y ahí están las preguntas. ¿Cuánto dinero ando en la cartera? ¿Cómo lo obtuve? ¿Quién lo produjo? ¿Cuál es mi presupuesto personal mensual? ¿En qué parte de mi cuerpo se expresan mis congojas con el presupuesto familiar? ¿Por qué? ¿Cuál es el recurso más valioso que tengo en mi cuerpo de mujer? ¿Por qué? ¿A lo largo de mi vida quién ha definido el uso de ese recurso? ¿Yo u otras personas? Y así comenzamos desde nuestros presupuestos personales. Hay un ejercicio que dice: “¿Cuánto de todo el presupuesto mensual que entra en mi casa lo dedico para mí?”. Y se quedan… “Ahora, saquen la cuenta de los gastos que hacen para su familia y para ustedes. De todo lo que anda en su cartera, ¿cuánto es suyo?”. Nada, todo es para el colegio, para la merienda del chiquito, para pagar agua, luz, teléfono. Para ellas nada, nada (…). Hasta en las citas médicas, ellas tienen un calendario para cuando les toca cita médica. Roxana, les preguntas y revisas el calendario, tal día cita, tal día ir a traerle los documentos a fulano. ¿Y la cita de ellas? “El otro mes, el otro mes”. Les digo yo: “Lo vamos dejando y cuando miramos tenemos un cáncer. Y entonces estamos en una fase terminal. ¿Cómo nos quedamos?”. Algunas se morían de la risa, algunas se quedaron tristes, se quedaron solas, porque nosotras nos dimos a todo el mundo, pero hay casos en que nos dejan solas, ya no servimos, ya no proveemos. (Comunicación personal)

En esta escena queda claro cómo para las mujeres, al igual que con el uso del tiempo, del espacio y sus cuerpos, el uso del dinero queda sometido a los mismos mandatos sociales asociados con la renuncia y el sacrificio de sus deseos en función de los otros. Una vez más el tiempo y el dinero deben ser utilizados para satisfacer las necesidades de los otros, quedando ellas de últimas. Al final del relato, entre la risa y el horror, la alegría y la tristeza las mujeres se van quedando solas. Si se enferman, se incapacitan y si dejan de sostener o proveer a los otros, ¿quién las sostiene a ellas?, ¿quién las cuida? Nadie. Ellas cuidan, pero no se cuidan, ni crean condiciones para ser cuidadas. Están solas. Muchas quedan expuestas al abandono y la soledad, una vez que dejan de ser productivas y no pueden seguir siendo y actuando en función de los otros. Finalmente, ya no solo en relación con el presupuesto familiar, sino también con el presupuesto municipal o institucional se ha empezado a trabajar sobre la necesidad de asumir una posición más activa en relación con la toma de decisiones:

Así, poquito a poquito, porque les cuesta a ellas, hay que trabajar más, porque eso de economía feminista apenas hemos comenzado, son pinceladas. Sí, no hemos profundizado, porque ellas dicen: “Es que somos migrantes, ¿qué tenemos que ver con el presupuesto?”. Y les digo yo: “¿No van al supermercado?”. “Sí”. “¿No pagan luz?”. “Sí”. ¿No pagan teléfono?”. “Sí”. “Entonces ahí van sus impuestos. Aunque seamos migrantes, estamos viviendo aquí, son sus impuestos los que se están yendo”. Pero es poquito a poco, como te digo, ahorita en las sesiones que hemos tenido, desde lo personal, que ellas vayan sintiendo, cuando ellas ya se sientan más empoderadas vamos entrando en lo institucional. (Comunicación personal)

En esta última escena surge una clara sensación de no pertenecer, de no ser ciudadanas, de no ser sujetas de derecho. Como mujeres y como migrantes, extranjeras, se viven a sí mismas como apátridas, como seres sin orígenes, errantes, sin lugar propio y sin derechos. Extranjeras de sí mismas, de sus propios cuerpos, de sus orígenes culturales. Este no lugar es justamente a partir del cual se está trabajando en estos procesos de autorreflexión para apropiarse de un nuevo lugar construido o tejido por ellas mismas:

Con Alforja nos hemos capacitado y se hacen las réplicas con ellas sobre economía feminista (…). Nosotras mismas decimos, “No ponga la casa a nombre mío, póngala a nombre de mis hijos”, entonces les digo yo: “Siempre estamos dando, dando, dando, y tenemos que aprender a ser un poco egoístas, a pensar en nosotras. Es difícil, no es fácil. A mí, no crean que de la noche a la mañana aprendí, es difícil, pero tenemos que aprender a pensar en nosotras” (…). Sí, eso es lo que nos han enseñado, año tras año, generación tras generación, la mujer proveedora, la mujer todo. Todo para ser una buena mujer, una buena mamá, una buena esposa, una buena suegra, una buena abuela, una buena todo. “Doña buena”, le digo yo. (Comunicación personal)

En estos relatos la imagen de la mujer como ser para otro, como madre-esposa antes que mujer, de acuerdo con Lagarde (1990), surge de forma repetitiva, insistente, pero también es permanentemente puesta en cuestión. La imagen de “doña buena” empieza a ser deconstruida para dar paso a mujeres descolocadas, nómadas, incómodas, que empiezan lentos procesos de autodeterminación y autogratificación. De esta forma, en estos procesos grupales se pasa de un trabajo de agenciamiento vinculado con lo personal y lo familiar en el espacio de lo privado-doméstico, a trabajar más en el nivel de lo comunitario e institucional en el espacio público. De manera que las mujeres se vayan apropiando de la posibilidad de participar en procesos de toma de decisiones, incluso en niveles institucionales que ellas pensaban que era prácticamente imposible. Este trabajo, aunque más lento y difícil, ha empezado a desarrollarse en los espacios comunitarios.

26 Al respecto, una investigación sobre políticas públicas, migración y desarrollo propone: “La inmigración reciente procedente de Nicaragua ha sido impulsada en gran parte por factores económicos, y las tasas de participación en la población activa de los inmigrantes nicaragüenses son más altas que la de los costarricenses autóctonos. Los trabajadores inmigrantes nicaragüenses se concentran principalmente en ocupaciones poco calificadas y tienden a trabajar más horas y a cobrar salarios más bajos que los trabajadores nacidos en el país (Gindling, 2008). Las mujeres tienden a trabajar en sectores de servicios como el servicio doméstico, el sector hotelero y la restauración, mientras que los hombres trabajan en los sectores de la agricultura y la construcción” (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos y Fundación Universidad de Costa Rica para la Investigación, 2017, p. 44).

27 Los alfileteros son objetos pequeños que se usan para clavar en ellos los alfileres y agujas que se están usando en el ámbito de la costura.

28 Fuente: Luis Manuel Madrigal en Delfino.cr. Revisado el 24 de setiembre del 2024.

1.4
El trabajo en torno a la violencia contra las mujeres:
un acercamiento a dos casos emblemáticos

A continuación, vamos a retomar los relatos sobre dos casos, que podríamos llamar emblemáticos, de intervención, que ejemplifican el trabajo que realizan las funcionarias de la Red de Mujeres en el nivel de la prevención, atención y acompañamiento en torno a la violencia contra las mujeres. El propósito de profundizar en los detalles de estos dos casos es exponer y comprender tanto la complejidad como las enormes dificultades que todavía existen para que las mujeres puedan defenderse y que las leyes se cumplan (Fridman, 2023a). Primero, vamos a referirnos al caso de una mujer joven de 19 años quien sufría violencia de género y fue referida por otra mujer conocida por ella, afiliada a la Red. A continuación, tenemos el relato de Olinda sobre su intervención al respecto:

Ella dejó la dirección y al día siguiente fuimos a buscarla. Ahí anduvimos de cuartería en cuartería hasta que la localizamos, pero en unas condiciones infrahumanas, porque el tubo de las aguas negras pasaba a la par de donde ella tenía la cocina, era un cuartito así (…). Entonces llegamos y hablamos con la muchacha, ella súper asustadísima nos dijo: “Yo nunca pensé que ustedes fueran a tomarle importancia al caso” (…). Tenía una bebé de seis meses, entonces fuimos a una soda a desayunar porque el marido la tenía sin comer, y la chiquita comía porque ella la amamantaba, porque si no, quién sabe. Y comenzamos a platicar con ella, que esa era una decisión muy propia de ella, que si quería romper con eso, que nosotros con mucho gusto la ayudábamos con todo lo que ella quisiera (…). El hombre le pegaba a diario, a diario la ahorcaba, ese día que habíamos llegado le había tirado el televisor en la pierna. Él a diario la maltrataba, cuando miraba que ella le decía que mejor se separaran, comenzaba a decirle que la quería mucho, que ella lo hacía perder la paciencia, que lo entendiera porque él llegaba cansado del trabajo y entonces ella lo exasperaba. Entonces nosotras le dijimos que si ella quería separarse, y ella nos dijo que sí, porque ya tenía miedo de que la matara, porque él ya la había amenazado que la iba a matar. (Comunicación personal)

Esta historia nos habla de una mujer joven de 19 años en una relación de pareja de cinco años (desde los 14 años, con un hombre mucho mayor que ella) y que decide buscar ayuda a partir de la recomendación de una conocida suya. El relato hace referencia a una situación de enorme precariedad económica y de un extremo aislamiento social. Ella emigró con su pareja de Nicaragua y, según su relato, estando en Costa Rica la situación de violencia se había agravado severamente. Escuchemos a Olinda sobre las dificultades que deben enfrentar en el nivel institucional:

Entonces nos fuimos al INAMU y dijimos que veníamos a poner una denuncia y que necesitábamos un albergue para ella, nos dijeron que la iban a valorar, que nos sentáramos, y pasamos dos o tres horas ahí sentaditas. Y al rato salió la psicóloga y entonces me preguntó que qué era el caso, entonces le dije que necesitábamos que la aceptaran en el albergue a ella y nos dijo que la iban a valorar, y le digo yo: “¿Valorarla, no ve cómo está? Toda morada, está como un caimito” (…). Sí, claro, estaban todas las marcas, los mordiscos, aquí andaba una cortada, entonces le digo: “¿No está viendo?”. “Sí, pero es que usted sabe que solo tenemos dos albergues, entonces no podemos saturarlos mucho, entonces vamos a ver”. Y yo le dije: “De aquí no me muevo, yo lo siento mucho, pero si yo regreso a esta muchacha a su casa va a pasar a la lista de femicidios, yo de aquí no me muevo si ustedes no la aceptan, porque esta mujer se regresa y la matan”. (Comunicación personal)

Esta escena nos relata una impactante imagen sobre el enfrentamiento entre la actitud burocrática frente al sufrimiento del otro y las limitaciones institucionales, por un lado, y la resistencia de las compañeras de la Red, por el otro. Además, nos muestra de forma directa el rostro de la violencia de género y las enormes dificultades para enfrentarla. La siguiente escena pone de manifiesto de forma más detallada los múltiples obstáculos que se presentan en la ruta crítica de la intervención institucional frente a la violencia contra las mujeres:

Después la pasó la psicóloga, le hizo la valoración, inmediatamente me dijo que fuéramos al juzgado a poner las medidas cautelares y la aceptaron en el albergue, que a las tres de la tarde se la llevaban. Entonces regresamos a la casa en taxi, nos fuimos a traer la ropa y los documentos porque ella salió sin documentos (…). Es que eso era rápido, Roxana, cuando salimos ahí de las oficinas del INAMU eran casi las 12:30 y a las tres de la tarde se la llevaban al albergue, entonces sacamos todos los documentos, nos fuimos al juzgado a poner las medidas cautelares y a las tres se la estaban llevando al albergue. En el juzgado nos dijeron que no había quién le llevara la notificación a la policía, entonces nosotros le dijimos: “No se preocupe por eso, porque nosotras mismas vamos a ir a dejar a la delegación las medidas cautelares”. Y a los quince días casi, que me tocaba a mí ir a declarar, como testigo, ya que yo la había llevado, entonces llegamos y va de esperar y entonces salió la secretaria del juez y dice: “Es que ustedes no notificaron”.Y le digo: “Llame inmediatamente a la delegación policial”. Y me dice la de la delegación que yo no les había dado la dirección bien, entonces le digo: “Un momento, yo les dije, a las cinco de la tarde llega ese hombre, si ustedes no llegan a esa hora ese hombre se va a pintar y les dije en dónde era”. “Sí, pero es que no dimos con la dirección”. Entonces el tipo se escapó. Entonces, diay, ella me dijo que se quería ir para Nicaragua. (Comunicación personal)

La escena nos muestra la enorme impotencia ante la cual se enfrentan las mujeres cuando deciden interponer una denuncia por violencia doméstica o de género. La afirmación, de que ellas no notificaron, parece evocar una escena kafkiana, en la cual la ironía se mezcla con lo grotesco de la negligencia institucional. No obstante, la situación se evidencia como más grave si tomamos en cuenta que estamos frente al caso de una mujer que no llega sola, sino que está siendo apoyada y acompañada por integrantes de la Red, ¿qué pasa con aquellas que no tienen ningún tipo de apoyo? Escuchemos de nuevo el relato:

Entonces, fíjate que a mí, vos estás viendo la ruta, todita esa movilización de ese día nos costó casi veinte mil colones. Todos los trámites y todo, veinticinco mil colones y acompañamiento, para que no se la coman viva en las instituciones. ¿Entonces, una mujer sola crees vos que va a poner una denuncia, si no tiene medios económicos? Si va al juzgado hasta ahí no más llegó, no tiene para los pasajes. Nosotros miramos un nudo crítico, pero un nudo de aquellos de barco, porque te imaginas, si esta mujer no tiene recursos, no tiene orientación, porque a veces, también, no ponen denuncias porque no saben cuál es el paso siguiente que tienen que dar, entonces, ¿cómo hacen? (…).“Diay, que me siga pegando y, diay, que sea lo que dios quiera, si sea que me mate, pues me va a matar”. Ella llegó por medio de una afiliada de nosotras. Pero si esa afiliada no la hubiera conocido, diay, pues una más de la lista de femicidios de aquí de Costa Rica. (Comunicación personal)

En esta última escena nos enfrentamos con una realidad cruda que da cuenta de este “nudo crítico” al que hace referencia la compañera de la Red. Desde la situación económica hasta el estado emocional y personal que viven muchas de las mujeres inmersas en casos de violencia doméstica o de género, parecen girar todas en torno a un nudo crítico que dificulta seriamente las posibilidades de prevención e intervención institucional. Si a la situación de violencia le agregamos el componente de la migración y la precariedad económica, el aislamiento social y la vulnerabilidad emocional que esta puede implicar, el panorama se torna mucho más complejo y difícil.

El segundo caso al que vamos a referirnos es el de dos mujeres jóvenes, trabajadoras domésticas, que estaban siendo semiesclavizadas por su empleador. Ambas trabajaron por varios meses en una casa en la que se les prohibía salir, a menos que fuera en el carro y con el chofer del empleador. En otras palabras, estuvieron encerradas, sin libertad de movimiento, y expuestas al maltrato e, incluso, violencia sexual por parte de este:

El señor ese (extranjero) las contrató para trabajar, pero habían pasado varios meses, y los días de pago el chofer las llevaba a la remesera y ahí, esperándolas, parqueaba el carro y ellas depositaban y se las volvía a llevar. No salían, estaban como encerradas. Diay, así pasaron como tres meses, pero ellas, cuando miraron esto, la muchacha esta Lucía, le reclamó al señor, que no, que ella mejor iba a renunciar. Y entonces, además el señor se les paseaba como dios lo echó al mundo (desnudo). A ella le daba horror, ni dormía bien,dice que no sabía en qué momento se le metía y la violaba. Entonces cuando ella le dijo que no le trabajaba más, el tipo ese vino y agarró una jarra y se la quebró en la mano y la cortó, más asustada ella. Le gritó que no se iba, que ella le iba a trabajar hasta que él quisiera, entonces Lucía se puso como nerviosa, con la mano cortada, y no “de aquí no van a salir”. Y en un ratito que salió el viejo, ellas escuchaban radio Managua, entonces llamaron a radio Managua, que quién les podía ayudar, entonces ya contaron el caso y de radio Managua llamaron a Dolores y entonces captamos el caso. (Comunicación personal)

De nuevo la situación de aislamiento social, asociada tanto con el trabajo doméstico como con la experiencia migratoria, implicó en este caso una situación extrema de vulnerabilidad y violencia que podría haber tenido consecuencias mucho más graves. Escuchemos el relato sobre el proceso de intervención institucional y las dificultades que este presenta:

Entonces se llamó a la policía para que las fueran a rescatar, ellas no podían salir, estaban enllavadas. Y entonces llegó la policía y las sacó de allí, después de eso se les dio atención psicológica, más a Lucía que estaba más afectada. Sí, ellas fueron a poner la denuncia del tipo, allí solas, sí, porque la policía las captó y la policía se las llevó a levantarles la declaración. Y después llegaron y se les dio atención psicológica porque estaban en shock. El psicólogo las atendió porque no querían ni salir, porque el viejo les dijo que las iba a matar, amenazas de muerte y todo, entonces ellas estaban como traumatizadas. Lucía fue la más afectada, a la que le cortó la mano. Sí, entonces ella me decía: “Él me dijo que iba a mandar a matar a mi familia, porque él es un gran funcionario”. Entonces, nos costó muchísimo que fuera a ponerle la demanda. Y yo le digo: “Lucía, usted no le está cobrando a este señor nada que usted no se haya ganado, hasta el último centavo le tiene que pagar”. Nos costó muchísimo con el psicólogo, porque no quería, estaba aterrorizada, la otra chica negoció por debajo con el viejo. Y no sé cuánto le dio el viejo y retiró la denuncia. Se fue para Nicaragua inmediatamente, y Lucía dijo que no, que ella seguía adelante. Entonces ella sí siguió el proceso (…). La Interpol lo andaba siguiendo, entonces con esa denuncia, en ese transcurso del juicio que era laboral, la Interpol lo agarró y entonces el juicio quedó así porque a él lo extraditaron. (Comunicación personal)

El relato nos narra una experiencia de traumatización severa en la que, sin apoyo psicológico, posiblemente, la joven no hubiera tramitado el miedo ni sostenido la denuncia, como de hecho ocurrió en el caso de su compañera. Sobre las consecuencias emocionales de la experiencia traumática, meses después de ocurrida, nos narra Olinda:

Lucía te cuenta y se suelta a llorar. Sí, a ella todavía le afecta. Ella estuvo viniendo donde el psicólogo. Ella no dormía bien y todo, caminaba por la calle y le parecía que iba a mandar el viejo ese un sicario a matarla. (Comunicación personal)

Finalmente, Lucía logró manejar la situación y volvió a conseguir trabajo en Costa Rica. Desde el 2002, este grupo de mujeres empieza a organizarse y adquirir experiencia en la defensa de los derechos laborales de las mujeres migrantes y sobre todo de las trabajadoras domésticas. Como hemos analizado, inician con talleres de capacitación y concientización sobre los derechos laborales y estrategias para enfrentarse con la explotación, la discriminación y los prejuicios tanto en el espacio laboral como fuera de este, así como sobre la violencia intrafamiliar y contra las mujeres.

Al mismo tiempo, organizan actividades culturales que les permiten reencontrarse con sus propios orígenes culturales y de género, para fortalecer nuevas formas de identificación que les posibilite el desarrollo de condiciones subjetivas necesarias para recuperar la dignidad, la autovaloración y la autodeterminación como mujeres nicaragüenses y migrantes. En el campo de los derechos laborales, estas mujeres empiezan a adquirir una experiencia fundamental que les permite apoyar y defender a otras trabajadoras domésticas migrantes ante las formas de explotación y subordinación a las que se ven sometidas, sobre todo por su condición de indocumentadas, aunque no solamente en estos casos.

En estos relatos vemos cómo no solo la información, sino también los procesos de autorreflexión y organización se vuelven condiciones fundamentales para defenderse frente a las arbitrariedades, las amenazas y los abusos que las trabajadoras domésticas deben enfrentar, tanto por su condición de género y de clase, como su condición de migrantes nicaragüenses. Tomando en cuenta que este es uno de los trabajos con menos prestigio y reconocimiento social y que es el único trabajo que tiene un régimen de excepcionalidad en el Código de Trabajo costarricense, organizaciones como esta se convierten en espacios indispensables en la lucha por los derechos humanos de las mujeres migrantes nicaragüenses y de las trabajadoras domésticas en general.

El trabajo de las fundadoras y lideresas de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses es un ejemplo de las posibilidades que las trabajadoras domésticas tienen para enfrentar y luchar por cambios sociales que posibiliten espacios potenciales intermedios o fronterizos, en los que las tensiones culturales, las desigualdades sociales y los conflictos entre los géneros puedan enfrentarse mediante formas de resistencia novedosas y alternativas (Anzaldúa, 1987; Bhabha, 1994; Nadig, 2005). Estas nuevas formas de resistencia permiten el surgimiento de un tercer espacio que trasciende las dicotomías excluyentes entre lo propio y lo extraño, lo mismo y lo diferente, las continuidades y las discontinuidades. Estos espacios fronterizos y transicionales, siguiendo a Winnicott (1971), se mueven en los bordes liminales, en esas fronteras porosas entre lo propio y lo extraño que no dejan de fluir y contaminarse de la diversidad.

Al respecto, ha sido importante reflexionar sobre las formas en que estas mujeres, que se insertan laboralmente como trabajadoras domésticas remuneradas, ya sean costarricenses o migrantes, han resistido, por diversos medios y estrategias, las experiencias de explotación, discriminación y sujeción vividas. En otras palabras, ha sido necesario explorar cómo estas mujeres, a pesar de representar uno de los lugares sociales más estigmatizados de la modernidad, logran construir espacios intermedios o fronterizos que trascienden los límites estereotipados de los discursos hegemónicos sobre la relación entre domesticidad, feminidad y migración.

El organizarse, luchar colectivamente desde sus propias experiencias, y no desde la victimización, sino desde las experiencias de autorreflexión y autodeterminación que ellas mismas han ido construyendo, nos permite tomar consciencia sobre las experiencias disidentes y subversivas del orden hegemónico que caracterizan tanto sus historias de vida como su praxis política.

Segunda parte
La Asociación de Trabajadoras Domésticas, Astradomes:
nuevas formas de lucha social y participación política

2.1
Sobre los orígenes y la historia de Astradomes:
del albergue a la casa propia

Sin pretender entrar en el debate sobre las “necesidades básicas”, creo conveniente comenzar esta reflexión recordando algo que, aunque de sentido común, habitualmente tiende a olvidarse: las necesidades humanas son de bienes y servicios, pero también de afectos y relaciones. Necesitamos alimentarnos y vestirnos, protegernos del frío y de las enfermedades, estudiar, educarnos, pero también necesitamos cariños y cuidados, aprender a establecer relaciones y vivir en comunidad.

Cristina Carrasco

Los orígenes de la Asociación de Trabajadoras Domésticas (Astradomes) en Costa Rica se remonta a los años ochenta, cuando algunas mujeres insertas en el trabajo doméstico remunerado comienzan a tomar conciencia de las condiciones de explotación, discriminación y violencia que caracterizaban este trabajo, profundamente invisibilizado, y deciden organizarse con el apoyo de la Alianza de Mujeres Costarricenses²⁹. No obstante, se funda formalmente hasta 1990, año en el que este grupo de mujeres lideradas por Rosita Acosta³⁰, inscribe inicialmente el Sindicato de Trabajadoras Domésticas en el Ministerio de Trabajo. Durante sus más de tres décadas de existencia, Astradomes, siguiendo a Goldsmith (2007 y 2010), ha impulsado cambios fundamentales en el código laboral, el cumplimiento del seguro social, la divulgación de la problemática de las trabajadoras del hogar, la impartición de talleres de capacitación a las trabajadoras y la defensa de sus derechos frente a las autoridades institucionales (Asociación de Trabajadoras Domésticas de Costa Rica [Astradomes], 2004). Es interesante compartir la semblanza que hace la autora de Rosita Acosta, importante lideresa de las trabajadoras domésticas y fundadora de Astradomes:

Conocida por su persistencia y franqueza, se ha convertido en figura pública de la política nacional. Ha declinado invitaciones a ser candidata, argumentando que puede conservar su espíritu crítico y contribuir más a la lucha por la justicia manteniéndose al margen de las estructuras de la política formal. Prefiere el ambiente de las organizaciones sociales y las redes que pueden ejercer presión sobre el gobierno y las agencias internacionales. (Goldsmith, 2007, p. 13)

A los dos años de su fundación, el Ministerio de Trabajo y Seguridad Social les informa que en los sindicatos no se permitía la participación de personas extranjeras en la Junta Directiva. Tomando en cuenta que ya desde ese entonces la participación de las mujeres nicaragüenses era muy significativa, esta situación se torna inadmisible. Frente a esto, la abogada les sugirió que se constituyeran como asociación para que las mujeres nicaragüenses, que ya eran miembros de la Junta Directiva, pudieran seguirlo siendo sin problemas. De esta forma, surge entonces la Asociación de Trabajadoras Domésticas (Astradomes) como una organización no gubernamental, sin fines de lucro, que lucha por la defensa de los derechos humanos de las trabajadoras domésticas en Costa Rica.

Escuchemos la narración de Rosita sobre la forma en que este grupo de mujeres empieza a organizarse para lograr este primer paso que implicó inscribir legalmente a la asociación:

Bueno, yo me inicié como líder en la comunidad de Hatillo 2, donde yo vivo. Ahí con una cuestión del agua, la luz y eso, en el año 1984. Entonces salí ahí como líder en la comunidad, con las mujeres, para defender los derechos de la comunidad. Ahí fue cuando empecé con la Alianza de Mujeres Costarricenses. Y resulta que la Alianza tenía un proyecto para organizar a las trabajadoras domésticas porque ellas, años atrás, en el año 1956, ya venían con esa idea (…). Pero cuando ellas hicieron un concierto, no sé cómo fue, les dijeron que tenía que ser una trabajadora doméstica que organizara a las trabajadoras domésticas. Y como en ese entonces me conocían a mí como trabajadora doméstica de años, y yo me animé, para mí fue un reto. Dije yo: “¿Y ahora cómo hago, por dónde empiezo?”. Pero empecé por leer libros, verdad, de derecho, del Código de Trabajo, una investigación que había hecho Laura Guzmán, la primera que hizo, sobre trabajo doméstico. Entonces esa vez yo leyendo esa investigación, yo hasta lloré, lloré. De ver cómo se me violentaron mis derechos, como trabajadora, verdad. Entonces produjo en mí como una rebeldía y yo dije: “bueno si me pagan, lo hago y si no me pagan, también lo hago, porque ya se me metió, verdad”. (Comunicación personal)

Ya en aquellos años las mujeres de la alianza tenían claro la importancia de que el trabajo de organización y lucha debía ser liderado por las mismas trabajadoras domésticas. Esta estrategia política estuvo en los orígenes de un trabajo grupal y comunitario que ya lleva más de treinta años. A partir de la pregunta, “¿Y ahora cómo hago, por dónde empiezo?”, encontramos en la voz de Rosita la posibilidad de ubicarse en una posición activa frente al reto que se le estaba proponiendo y que ella acepta sin titubeos. Luego nos dice: “Pero empecé por leer libros (…) yo hasta lloré, lloré”. Leer e informarse se convierte en un primer camino que le permite tomar conciencia de la realidad de explotación laboral, violencia y sufrimiento que había vivido hasta ese momento.

Aquello normal, naturalizado y legitimado socialmente como trabajo doméstico se convierte de pronto en una realidad problemática e inaceptable, en un enorme malestar subjetivo que la terminará llevando por caminos desconocidos. Esta nueva posibilidad de saber y experimentar su realidad laboral como trabajadora doméstica le provoca un inmenso dolor, pero al mismo tiempo, le potencia asumir una nueva capacidad de lucha por la autodeterminación. Esta potencialidad se desarrolla justamente a partir del trabajo grupal que va a surgir asociado con este reto.

En relación con sus primeras incursiones en el trabajo de información y concientización con trabajadoras domésticas se encuentra su labor con las mujeres que recibían cursos de instrucción y capacitación en un convento de monjas. Cerca de los años ochenta, estas mujeres, en muchos casos menores de edad, eran capacitadas laboralmente, pero, al mismo tiempo, recibían una especie de adoctrinamiento sobre la necesidad de someterse a ciertos principios disciplinarios que debían obedecer en las casas de sus empleadores, si querían mantener sus trabajos. Estos principios se basaban a menudo en formas de subordinación y sujeción que las dejaban en condiciones de vulnerabilidad exponiéndolas a la violencia, el abuso sexual y la explotación laboral:

Bueno eso, de, de, de quitar la información, verdad, ahí. Y yo me metí a la iglesia un día a la misa a dar folletos y este, después, me iba todos los domingos con compañeras afuera a esperar a las mujeres cuando salían de los cursos para darles información. En el convento hay un porcentaje muy grande de trabajadoras domésticas. Llegan mucho a cursos de cocina, de enfermería, de cuidar adultos mayores, de cuidar niños. Las capacitan, pero antes no, ahora sí, porque Cefemina (Centro Feminista de Información y Acción)³¹ también se metió y ya después capacitando adentro y de todo. Pero eso fue un camino que nosotros abrimos (…). A mí me tenían vetada (prohibida) (las monjas). Y una vez me acuerdo yo, que yo estaba como en una salita que me logré meter y llegó una chiquita como de quince años así y llegaron unos patrones a llevársela. Y le digo a una monja que me topé ahí, “Hermana, ¿esa chiquita la llevan a trabajar en una casa?”. “Sí, se la llevan a trabajar”. Le digo: “¿Usted sabe cómo es que va? ¿Usted sabe las condiciones en que va? Usted no sabe si esa niña puede ser violada o algo”. “¡Ay”, me dice, “es que usted sí que es! Usted es muy negativa. Ay, qué está haciendo aquí usted”. Le digo, “Casualmente, viendo esas cosas”. Entonces me dice, “Ay no, mejor salga de aquí”. (Comunicación personal)

“Bueno eso, de, de, de quitar la información, verdad, ahí”. Las trabajadoras domésticas que llegaban ahí recibían capacitación en algunas labores específicas vinculadas con el cuidado de la vida de otros, pero también en una especie de educación para la servidumbre, es decir, para someterse a relaciones de sujeción y obediencia ante las exigencias y arbitrariedades de las y los empleadores. En otras palabras, estas mujeres eran capacitadas, pero, al mismo tiempo, se les negaba información sobre sus derechos laborales, que en aquellos años eran bastante restringidos, como lo veremos posteriormente. Por eso Rosita hace referencia, todavía con cierto tartamudeo en la frase, a este trabajo no de brindar, sino más bien de quitar información. Frente a esta situación contradictoria y violenta para las trabajadoras domésticas, ella y otras compañeras de lucha construyen en este espacio una experiencia de asesoramiento y concientización con las trabajadoras domésticas que, finalmente, se transforma en un proceso de autorreflexión crítica con el apoyo del Centro Feminista de Información y Acción (Cefemina).

Este proceso hace alusión a una experiencia de invisibilización de las condiciones de vulnerabilidad laboral, social y subjetiva en las que se encontraban las trabajadoras domésticas durante estos años. Se podría afirmar que esta experiencia se mantiene durante todo el siglo XX y, en parte también, durante los años que contabiliza el siglo XXI. Estas condiciones que se viven como naturalizadas, como somatización de las relaciones de dominación, de acuerdo con Bourdieu (1998), empiezan a ser deconstruidas e historizadas por el trabajo organizativo que las mujeres alrededor de Astradomes comienzan a tejer colectivamente.

El caso de la joven de quince años es un claro ejemplo de esta situación de invisibilización de la dominación. El trabajo infantil, que no estaba regulado durante esa época, era legitimado y naturalizado, por lo que cuestionar sus riesgos no era reconocido socialmente. Ni siquiera existía una discusión pública sobre los derechos de la niñez y la adolescencia, al igual que no ocurría sobre el trabajo doméstico. Como veremos, la ley que inicia la regulación del trabajo doméstico, de una manera semejante a los demás trabajos remunerados, se aprueba en Costa Rica después de casi veinte años de lucha, en el 2009, ya avanzado el siglo XXI. Astradomes tuvo que interponer cuatro recursos de inconstitucionalidad (el primero en 1990) y solo uno fue aceptado, parcialmente.

En este relato se puede observar de qué forma la presencia de Rosita, como fundadora y lideresa de la asociación, ha sido fundamental desde los comienzos y hasta el día de hoy. Contando ella con una historia muy difícil como trabajadora doméstica, por las múltiples experiencias de maltrato y explotación laboral vividas desde los años sesenta y setenta, se propone esta lucha como un reto personal que cambiará su vida para siempre. En las comunidades cercanas, en los parques y en espacios como este convento, entre otros, y contando con el apoyo de la Alianza de Mujeres Costarricenses, se empezaron a establecer contactos con otras mujeres trabajadoras domésticas. Desde un inicio, las experiencias de violencia y discriminación en los espacios laborales que la mayoría compartía fueron decisivas para ir creando un espacio alternativo de participación y organización social:

Entonces dijeron que sí, muy encantadas de hacer una organización y había costarricenses y migrantes de otros países, pero la mayoría como siempre nicaragüenses. Entonces, cuando ya hablamos a donde nos reuníamos, la Alianza de Mujeres nos prestaba una salita ahí y la cocina para que hiciéramos café o algo. Y Alianza me dio una oficinita chiquita, era como la mitad de esto. Y ahí empezamos, entonces el domingo nos reuníamos las mujeres ahí a planear y nada, no fue cuento, el segundo domingo de reunión hicimos la junta directiva y una abogada de la Alianza nos ayudó para hacer el estatuto. Y empunchadas (esforzadas) las mujeres, eh, teníamos una necesidad, verdad. (Comunicación personal)

“Todas estábamos con esa problemática (…). Y empunchadas las mujeres, eh, teníamos una necesidad, verdad”. Del relato de Rosita se desprende que en aquellos años había una enorme urgencia en las trabajadoras domésticas de unirse y organizarse como grupo para tejer como colectivo un espacio de lucha por los derechos laborales que, en esa época, ni siquiera eran un tema que se discutiera en el espacio público. El proceso de organización y la posibilidad de colocar esta realidad en la agenda pública ha implicado una experiencia de lucha larga, compleja y difícil hasta hoy en día. Sostener el grupo que le da vida a la asociación conllevó experiencias muy diversas, marcadas por tensiones y conflictos intensos y procesos de deserción permanentes.Al respecto, expone Rosita:

Pero de todas las mujeres que nos fundamos, de las veinte, todas se fueron yendo, una por una, y me quedé solo yo (…). Entonces, como nosotras de cuenta nuestra habíamos hecho un proyecto con el apoyo de Alianza, fuimos y nos financiaron un proyecto de albergues para las trabajadoras domésticas (…). Duramos un tiempo con el albergue apoyadas con Hivos³². Y nos apoyaron un montón de cosas,de computadoras, mobiliarios, todo para un albergue, pero resulta que el gobierno tenía una condición que era para las que no tenían dónde dormir cuando las echaban de los trabajos. O ellas no querían estar más, entonces el proyecto fue para eso, pero resulta que vino el cambio de junta directiva y pusieron una compañera, otra, no a mí, que era nicaragüense. Pero resulta que ella con su buena intención, yo nunca le vi que fuera de mala intención. Con su buena intención empezó a darles albergue a todas, entonces se nos salió de la mano. (Comunicación personal)

El proyecto del albergue empezó siendo una experiencia muy valiosa para las mujeres que trabajaban puertas adentro, que vivían en el espacio laboral, y de pronto se quedaban sin trabajo y sin un lugar para vivir, o para aquellas mujeres que también trabajaban puertas dentro, pero los fines de semana no tenían dónde pasar sus días libres. Este proyecto del albergue, como un espacio donde las mujeres podían hospedarse y comer, si se quedaban sin trabajo o no tenían dónde pasar los fines de semana, marcó los orígenes de Astradomes de forma intensa. No obstante, la experiencia con el albergue se fue complicando con el tiempo y terminó desencadenando una intensa crisis en la asociación que llevó a una división de las mujeres en dos grupos abiertamente enfrentados. Las que apoyaban el albergue y las que se oponían a este. Sobre el comienzo de este conflicto, manifiesta Rosita:

Por más de que yo le sugería de que no era así, ella como nicaragüense, seguro en su sentimiento, ella como presidenta, pues ella tenía el poder, descontroló un poco el proyecto y se hizo un desmadre (un conflicto), como dicen. Llegó un momento en que era hacinamiento lo que había, dormían debajo de las mesas, en colchonetas, en cartón (…). Y lo peor de todo no era tanto eso, lo peor de todo era que como nos daban para la alimentación y para la dormida, muchas mujeres llegaban e iban a trabajar y ya no aguantaban que la señora les hiciera un mal ojo porque iban para el albergue. Porque sabían que ahí tenían comida y todo. Y además de que empezaban a llegar algunas, no todas, porque hubo mujeres muy buenas, pero algunas llegaban borrachas. Y ya una vez, llegué yo en la mañana y me encuentro dos agarradas del pelo, peleando hombres, porque el hombre andaba con una y con la otra. (Comunicación personal)

A partir de este relato, se puede observar cómo la ausencia de límites y controles en el albergue provocó una situación que se fue tornando inmanejable. La cantidad de mujeres que dormían y hacían uso de las instalaciones y los beneficios del albergue se hizo cada vez más inestable, lo cual desencadenó conflictos crecientes y abusos diversos, entre ellos, el consumo de alcohol. A pesar de que había varias mujeres contratadas con salario para administrar el albergue, la situación se les salió de las manos y la convivencia se volvió insostenible. Situación que provocó un enfrentamiento entre dos bandos, uno dirigido por las mujeres que administraban el albergue y tenían un salario –una trabajadora social, una abogada, una administradora y una promotora– y otro grupo, liderado por Rosita que, aunque también tenía salario, era consciente de las dificultades que se estaban presentando. Escuchemos la versión de Rosita³³:

Y yo lo planteé a la Junta Directiva de que eso no estaba bien. Entonces hubo como una represalia hacia mí. En ese entonces me quisieron volar la cabeza. Por eso yo ya no me extraño, ya ahora pasan cosas y yo no me extraño; yo me he llevado tantos bombazos (golpes). Y ya estando en Astradomes aparte, ya con autonomía nosotras y todo, porque nosotras nos independizamos de la Alianza, alquilamos para el albergue. Entonces las mujeres se rebelaron ya contra mí, porque yo no quería ya el albergue. (Comunicación personal)

En el contexto de este enfrentamiento, las mujeres que contaban con salario deciden que el albergue no se puede tocar y Rosita, quien tenía claro que este lugar no estaba siendo viable ni positivo para la organización, decide ir a hablar con los representantes de Hivos, quienes financiaban el proyecto. Esta situación lleva a un enfrentamiento que escala a niveles cada vez más difíciles:

Yo les dije: “Miren, lo que está pasando es esto y esto”. Y me eché el rollo, todo, toda la problemática. Que los errores de capacitación que se daban, llevábamos TCU de la UCR, TCU de abogados. Todo eso lo había conseguido yo y las mujeres a la hora de los talleres, a la una de la tarde todas así durmiendo la borrachera. Que habían amanecido jumas (borrachas) y no ponían atención a los talleres. No les importaba, la organización en sí no les importaba, era solo aprovechar (…). Entonces era una lucha dura conmigo. Esa vez, en esa época me mandaron al hospital. A mí me dio una pancreatitis de los colerones que me llevaba. Yo iba a trabajar, yo iba asalariada también y no me dejaban hacer nada. Yo sentada en el escritorio no me dejaban hacer nada. Esa misma gente; fue un boicot tremendo. Pero yo no aflojé. Yo me sentaba y lo que hacía era leer y leer y leer. (Comunicación personal)

En este relato se muestra claramente la fortaleza y persistencia que tuvo Rosita, con el apoyo de algunas compañeras, para seguir trabajando en la asociación, a pesar del enfrentamiento con este grupo de mujeres que de alguna manera no estaban dispuestas a perder las condiciones laborales y organizativas que la asociación les brindaba. El acoso y la persecución laboral se convirtieron en una estrategia política que el grupo contrario a Rosita empezó a utilizar para obligarla a renunciar a su puesto. La intensidad a la que llega esta confrontación termina manifestándose en una forma tan extrema que la salud de Rosita se vio seriamente comprometida. Sin embargo, el conflicto siguió escalando y Rosita no cedió; ella siguió con su posición, cuestionando el albergue,pero rehusándose a irse, hasta que los responsables de Hivos terminaron apoyándola:

Entonces a Hivos esa gente no les gustó. Ellos dijeron, “No, lo que vamos a hacer es que Rosita, le vamos a quitar el apoyo económico al albergue, y dejamos solo…”, porque digo: “yo quiero seguir con la organización” (…). Porque no todas esas mujeres son, hay mujeres en las comunidades, hay mujeres que trabajan por horas, que necesitan asesoría, que necesitan acompañamiento. No solamente esas mujeres que quieren solo llegar a aprovecharse de la organización, pero no les interesa la organización (…).Hicieron una carta por ahí y andaban pidiendo firmas para echarme a mí (…). Me acusaron de que yo era ladrona, que me había robado cosas de Astradomes, que me había robado plata. Y la única persona que aquí en Astradomes, y lo digo con orgullo, que ha hecho proyectos aquí soy yo. He pedido ayuda, asesorías, que me digan cómo, porque yo tengo todo en la mente, pero para escribirlo y todo es lo que me cuesta. Y he buscado personas que me ayuden a organizar eso, pero el trabajo, el cómo y cuándo y todo he sido yo. Entonces habíamos hecho ya tres proyectos y me los habían aprobado. (Comunicación personal)

Lentamente, la resistencia y la trayectoria de Rosita como fundadora y lideresa de la organización se impuso sobre la posición de las defensoras del albergue, cada vez más insostenible. Frente a la defensa del albergue como proyecto de trabajo organizativo se va construyendo otra forma de trabajo en comunidad que no implica tanto apoyar de forma paternalista a mujeres en condiciones de vulnerabilidad, sino trabajar con ellas en espacios de participación mediante los cuales ellas mismas se puedan ir apropiando de su propia capacidad de autodeterminación. Finalmente, algunas compañeras de la Junta Directiva terminan dándole el apoyo a Rosita y logran enfrentar juntas al grupo opositor:

Bueno la cosa es que pasó ese burumbúm (alboroto, disputa) y un domingo que llegamos que había no sé qué actividad, y estaban un montón de mujeres así y las mujeres que estaban conmigo eran Ileana, Ileana siempre ha estado a la par mío. Ileana y Maricruz. Otra era la presidenta, ya en ese momento ella reaccionó y me dijo que ella había hecho mal y que yo tenía razón y que estaba conmigo. Éramos como cuatro contra como quince que había en contra. Entonces nos dijeron: “¡No, ustedes no entran aquí!” (…). Entonces les dije, “Si ustedes se ponen en esa posición voy a llamar a la policía”. Era tremendo. Ya yo en plan de guerra, de manota (de matona), pero era que tenía que defender la organización. “Aquí hay mujeres indocumentadas. Yo llamo la policía y se van a ir unas cuantas para Nicaragua”. (Comunicación personal)

Esta escena muestra, una vez más, de forma clara el nivel de agresividad al que había llegado la confrontación. No obstante, es importante aclarar que no era un conflicto entre costarricenses y nicaragüenses. Ileana, Maricruz y la presidenta de la asociación en ese momento, eran nicaragüenses, apoyan la posición de Rosita y presionan para que el albergue se cierre. Al final del conflicto, Hivos le quita el apoyo al albergue y este se cierra. No obstante, sigue apoyando a la asociación por un tiempo más en su propósito de comprar una casa propia para contar con una mayor estabilidad. En otras palabras, el proyecto del albergue se transforma en la lucha por tener una casa propia:

“Es que, si no hay albergue, no hay Astradomes”. Vea que mentalidad. Entonces yo les dije: “Pues lo siento, Astradomes va a haber”. Entonces las mujeres habían hecho comidas, rifas, para comprar la casa. Pero era la mentalidad del albergue. Entonces como nosotras teníamos un fondo guardado, verdad, de los mismos proyectos, entonces, eh, yo le pedí a Hivos que si me autorizaban que todos los alquileres de la casa los cogiéramos para comprar una casa con lo que teníamos. Ellos me dijeron: “Denos quince días para resolver esto”. Y me dijeron, “¿Por qué lo plantean?”.Y yo les dije, “Porque cuando se termine el proyecto, ¿dónde vamos a meter todos los chunches (objetos en general) que ustedes nos han dado?”. Me dice una holandesa: “¿Qué es un chunche?” [ríen]. “Bueno nosotros decimos chunche a los muebles, la refrigeradora, la computadora, todo lo que ustedes nos han dado, ¿dónde lo vamos a meter, si ya no hay plata para alquiler?”. (Comunicación personal)

En el relato de Rosita se muestra claramente cómo ella, junto con otras compañeras, se van empoderando y tomando consciencia de la importancia de construir un espacio de lucha y organización colectiva que tenga estabilidad y se sostenga sobre la participación de las mujeres mismas, más allá del apoyo económico con el que podían contar en ciertos momentos. Tomar la palabra, hablar desde sus propias necesidades, actuar de acuerdo con sus propios intereses y negociar con las ONG, que las han apoyado en diferentes momentos, se convirtieron en condiciones necesarias para la construcción de un espacio organizativo compartido, mediante el cual ellas se han ido asumiendo como mujeres con capacidad de decisión y autodeterminación.

Es particularmente en este contexto que se desarrolla dentro de la asociación el conflicto por el albergue. Al respecto, Ileana Morales explica cómo llegaron a existir dos formas de concebir el trabajo de la asociación. Por un lado, un grupo esperaba que se convirtiera en un trabajo de beneficiencia para ayudar a mujeres muy necesitadas; lugar en el que las beneficiarias tendrían un papel más bien receptivo y pasivo. En este caso, se trataba de un albergue que las acogiera. Por otro lado, el grupo que apoyaba la línea de Rosita esperaba construir un espacio de organización y lucha por los derechos de las mujeres que implicara, al mismo tiempo, una participación activa y propositiva de estas en la consolidación del trabajo de la asociación. Al respecto, afirma Ileana:

Y cuando sacamos a, a doña Mercedes, que con doña Mercedes hubo un problema con ella, verdad, porque ella quería que el albergue fuera otra cosa, ella lo quería convertir como en una, que la asociación fuera otra cosa, porque ella quería que la asociación fuera como, ¿cómo se dice cuando tú le brindas ayuda a alguien y le das todo? (…). Y nosotros no queríamos eso. Porque no era parte de la visión y la misión de Astradomes. Nosotros lo que queríamos era trabajar por y para las mujeres (…). Y realmente que también eso de trabajar por y para fuera recíproco para la organización (…). Pero ella lo quería hacer como una beneficencia. Eso es lo que ella quería (…). Sí, entonces nosotras dijimos, no, eso no nos sirve a nosotras. (Comunicación personal)

En este relato queda más claro cómo se fueron perfilando dos formas abiertamente contradictorias de pensar el trabajo de la asociación. Por un lado, había un grupo que concebía su labor desde una perspectiva de carácter paternalista, basado en una dependencia de las ONG que apoyaban el trabajo de la asociación. Por otro, había un grupo que pretendía consolidar la organización desde la posibilidad de sostener una autonomía frente a las ONG, los organismos internacionales y las instituciones estatales que de alguna u otra forma acompañaban sus luchas. Desde esta segunda posición, propone Ileana:

Vea, para mí Astradomes ha sido como la tabla de salvación, como se dice cuando tú ya estás en alitas de cucaracha y se te presenta algo y te agarras y vas subiendo, así como poquito a poco. Así sentí yo que fue cuando conocí a Astradomes y de aquí nadie me va a bajar (…). Ha sido un trabajo y una lucha de nosotras. Para que no se pierda así, porque ha sido muy duro. Y ayudar a Rosita, Rosita está cansada, algún día ella va a dejar de llegar, porque así es la vida. Que no quede esto en manos de personas inescrupulosas que lo vayan a desbaratar en dos tacacasos (muy rápidamente) (…). “Formame”, yo le dije a ella: “formame promotoras, haceme, como dicen, líderes de verdad, mujeres comprometidas con, con la tarea”. (Comunicación personal)

Hivos apoyó el trabajo de Astradomes durante seis años, periodo en el que ellas recogen fondos propios y, junto con el dinero de los alquileres que recibían de la ONG, logran finalmente cerrar el albergue y comprar una casa propia. Desde el discurso de Ileana se hace referencia a la organización como una tabla de salvación, como un espacio del que, en un momento de enorme soledad, vulnerabilidad y aislamiento, como trabajadora doméstica puertas adentro, se pudo apropiar en conjunto con sus compañeras. Ella plantea que el trabajo de la asociación debe ser por y para las mujeres, pero, al mismo tiempo, por y para la organización. En otras palabras, debe implicar una relación mutua de intercambio entre las lideresas y las mujeres participantes en los procesos de organización y lucha de la asociación. No se trataría de construir una relación jerárquica de carácter paternalista entre el dar y recibir, sino un espacio de comunidad en el que todas las mujeres asumen de alguna forma una posición activa de autorreflexión y autodeterminación. En el momento de la conversación, Ileana está a pocos días de retornar a Nicaragua por un tiempo, debido a razones familiares. En relación con el futuro de Astradomes, afirma lo siguiente:

¡Ay! [suspira]. Para ser positiva yo lo único que les digo a ellas es que sigan, que apoyen a Rosita, que luchen, que no dejen que se caiga todo el trabajo y el esfuerzo. Que han sido años y años de lucha y que, a pesar de todo, han sido dificultades que hemos tenido, dificultades bastante grandes y que no venga una cosa tan chiquita y que se termine todo, así, solo así (…). Sino que le inyecten energía, amor, dedicación, que lo vean como que sí es propio, porque yo creo que parte de mi trabajo acá y de mi desarrollo como, como, como parte del colectivo ha sido que yo lo he visto como si fuera mío [baja la voz]. Yo no lo he visto independiente, fuera de mí, sino que lo he visto como (…). Es que la casa es de nosotras, compartamos, trabajemos, apoyemos, demos. (Comunicación personal)

De nuevo el tartamudeo y la voz más baja surge en el momento en que Ileana se refiere al impacto que el trabajo colectivo ha tenido en su vida, sobre todo en un momento en que se cierra una etapa y se abre otra. En este relato Ileana hace un llamado a continuar la lucha conjunta, a sostener un trabajo grupal que, hoy día, con sus más de treinta años, ha tenido logros muy significativos en relación con la defensa de los derechos laborales de las trabajadoras domésticas. Pero sobre todo hace énfasis en la necesidad de apropiarse de este proceso de lucha que ha marcado la historia de Astradomes y que se personifica de alguna forma en la casa propia.

Al respecto, manifiesta de forma contundente: “Es que la casa es de nosotras, compartamos, trabajemos, apoyemos, demos”. Podríamos decir, parafraseando a Ileana: “Es que la casa y la lucha es de nosotras”. Para ella el trabajo en Astradomes es algo que está ahí y la trasciende, sobre todo ahora que está por retornar a Nicaragua, pero, al mismo tiempo, es algo propio, que implica una experiencia subjetiva la cual atraviesa su cuerpo, y se lleva como un aprendizaje que nadie le podría quitar, es algo suyo. Es decir, una experiencia de vida que marca un antes y un después en su historia personal. La historia de lucha y espacios compartidos surgen en este relato como una vivencia internalizada, como cuerpo socializado para la resistencia y la autonomía subjetiva:

Ya, solucionemos, no traigamos, es más yo a veces les digo: “Traigamos soluciones, no problemas, por el amor de Jesucristo, muchachas, traigan soluciones, no problemas y vamos a ver por dónde salimos mejor. Entre todas llegamos a un acuerdo. Todas somos adultas, todas somos mujeres, todas somos madres, todas tenemos problemas, todas tenemos dificultad. Un granito de arena, todas, a ver tú que propones, tú qué quieres, a ver, busquemos una sola decisión. Y así apoyamos todo y apoyamos todas. Y vamos aprendiendo. Porque todo es de aprender. No es solo sírvame, tráigame, póngame, lléveme. No, que también yo tengo que dar”. (Comunicación personal)

De nuevo escuchamos el énfasis en esa posición activa, participativa y comprometida con una comunidad que las atraviesa y las trasciende al mismo tiempo. Por lo tanto, no concibe el trabajo desde la espera pasiva y receptiva de unas mujeres hacia otras, sino desde la construcción conjunta de espacios compartidos que hay que tejer cotidianamente. Así, desde los diversos granos de arena que cada mujer representa, aprenden a crear soluciones y alternativas conjuntas frente a los retos y dilemas que afrontan. De la continuidad y la discontinuidad entre las mujeres se van tejiendo redes de empatía, apoyo y solidaridad, en las que se puede aprender a reconocer no solo las diferencias sino también las semejanzas, aquello que comparten como mujeres, madres, trabajadoras domésticas, migrantes, etc.

Al respecto, Benjamin (1995) propone el concepto: “reconocimiento mutuo o paradoja del reconocimiento”, el cual define que reconocer la otredad implica aceptar la tensión entre aquello que me identifica y me acerca al otro y aquello que me separa y distancia de este. De manera que la relación intersubjetiva con el otro, atravesada por lo intrapsíquico, pasa por tolerar la ambivalencia entre la dependencia y la necesidad que tenemos de esa otredad y la capacidad de diferenciarse y ejercer la autonomía frente a esta. Así, el respeto por las diferencias está indisolublemente vinculado por el reconocimiento de lo que me identifica y asemeja al otro.

En esta misma línea, el concepto de sujeto en Franz Hinkelammert se sustenta en la fórmula “yo soy solo si tú eres”. La posibilidad de la existencia del otro, sujeto, comunidad, sociedad, medio ambiente, es indispensable para que yo pueda vivir. Existimos y somos en la medida en que los demás puedan también existir y ser. Esta ética de la convivencia que propone Hinkelammert (2006), la retoma del concepto filosófico africano Ubuntu, que funcionó como base fundamental para la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en Sudáfrica, presidida por Desmond Tutu durante el proceso de la transición democrática en Sudáfrica. La propuesta de un reconocimiento público de los crímenes contra la humanidad, en el contexto del apartheid, posibilitó un proceso particular de amnistía, reconciliación y reconstrucción de la sociedad sudafricana que ha sido un ejemplo para el mundo. En palabras de Tutu:

Ubuntu es la esencia del ser humano. Expresa cómo mi humanidad está ligada y unida inseparablemente a la tuya. No dice, como Descartes: “pienso, luego existo”, sino más bien: “Soy porque pertenezco a”. Para ser humano tengo necesidad de otros seres humanos. El ser humano absolutamente autosuficiente es subhumano. Yo solo puedo ser yo si tú eres totalmente tú. Yo soy porque nosotros somos, ya que hemos sido hechos para vivir unidos, para ser una familia. Hemos sido hechos para la complementariedad. Somos creados para una delicada red de relaciones, de interdependencia con los demás seres humanos, con el resto de la creación. (2012, p. 21)

El anhelo de pertenecer a un colectivo y de construir un tejido social nuevo en el que estas mujeres se puedan reconocer como semejantes, con necesidades, intereses y deseos comunes, surge en el relato de Ileana como una propuesta en la que la interdependencia y complementariedad frente a las otras mujeres constituyen un principio fundamental para la organización. Ella propone con firmeza: “Entre todas llegamos a un acuerdo. Todas somos adultas, todas somos mujeres, todas somos madres, todas tenemos problemas, todas tenemos dificultad”. La posibilidad de encontrar esas experiencias comunes, esas semejanzas y continuidades con la finalidad de buscar soluciones conjuntas surge en el relato como un eco lejano del principio de Ubuntu: “Yo soy porque nosotras somos”. Veamos a continuación cómo este principio se consolida y hace posible la realización de dos objetivos fundamentales en la lucha de Astradomes: tener una casa propia y lograr la aprobación de una ley justa sobre las condiciones laborales del trabajo doméstico. Retomando la historia de cómo se logra la transición del albergue a la compra de la casa, Rosita señala cómo un expatrón de ella, con el que mantenía una relación cercana y que conocía su trabajo en Astradomes, le comentó de un amigo que podría venderles una casa pequeña:

Lo pienso mucho, pero a la hora de la hora soy segura. Entonces les dije que bueno, está bien. Y bueno ya me vine contenta a decirles, que bueno que ya nos íbamos. Porque vea lo que es la vida. Un patrón que yo tuve que le trabajaba por horas muchos años era muy bueno, ellos eran muy pura vida conmigo, todavía son pura vida ellos, me dan regalos de Navidad, me mandan. Entonces me dice: “Rosita, a usted la oigo todo el tiempo con ese cuento de una casa, de una casa para las empleadas domésticas. Yo tengo un amigo que tiene un montón de propiedades pequeñas”. Le digo: “Ay, háblele, dígale, tal vez nos la done”. “No nos la donará”, me dice, “Rosita, no seas tan cara de barro [ríen]. Voy a ver cómo se las consigo barato”. (Comunicación personal)

En este relato escuchamos la picardía y astucia de Rosita para negociar. Al respecto, propone con firmeza: “Lo pienso mucho, pero a la hora de la hora soy segura”. Esta frase se torna, en el contexto de esta lucha, muy significativa porque evoca una posición clara de potencia de sí que le permite a Rosita, junto a este grupo de mujeres, sostener la capacidad de organización y lucha incluso en condiciones difíciles de manejar. La experiencia organizativa y de lucha social que han tenido como colectivo y, particularmente, ella como mujer, trabajadora doméstica y lideresa, ha posibilitado un proceso de agenciamiento y apropiación de sus recursos creativos y su capacidad de autodeterminación. Un proceso que les ha permitido a las lideresas de Astradomes, de forma semejante a la experiencia de las mujeres de la Red, el desarrollo de una autonomía político-subjetiva (Fernández, 2009). Como resultado de este enfrentamiento vinculado con el paso del albergue a una casa propia y la renuncia de la presidenta, Rosita rememora el momento en que se trasladan del domicilio alquilado donde se ubicaba el albergue, el cual era relativamente grande, a la vivienda que compraron, que más bien es pequeña:

Bueno ya nos vinimos y compramos la casa. Resulta que los cheques que dimos eran como dos millones y medio. Porque esto era un caramanchel (tugurio, cuchitril) eso sí. Nosotras compramos el terreno (…). Entonces le digo yo, bueno vámonos, y nos fuimos. Esas mujeres furiosas, verdad, se fueron de Astradomes, se perdieron de Astradomes. Nos quedamos las que estábamos, verdad, pero dijimos: “Aquí, pa’lante echamos” (…). Lo que dijeron fue que les habíamos robado la plata. No, no, en ningún momento les robamos aquí plata (…). Pero han venido volviendo poco a poco, porque les logramos demostrar que no era lo que ellas pensaban. (Comunicación personal)

En esta escena se pone en evidencia, una vez más, el grado de hostilidad al que llegó el enfrentamiento, pero también la capacidad de resolver conflictos, tomar decisiones y sostener un proyecto que ya tenía casi veinte años de existencia. Algunas mujeres se fueron, se perdieron de Astradomes, nos dice Rosita, pero las que se quedaron lograron comprar la casa y cumplir este sueño:

Eso les digo a las compañeras: “Porque que digan de una lo que sea, pero la cosa es demostrar que no es así” (…). Entonces comenzamos a arreglar. Quitamos el techo. Que no servía para nada. Techo nuevo, todo nuevo. Casi nueva hicimos la casa, con dos millones y medio. Bueno, cuando ya el Registro sacó la escritura a nombre de nosotras y todo, me fui con la copia de la escritura y les dije: “Aquí está la casa, aquí está la casa”. “¿Ya la compraron?”, me dice la holandesa. “Sí, ya la compramos, aquí está la casa. Aquí están los cheques, las copias de los cheques y todo bien claro, verdad”. Con la copia de los materiales, del contratista que había hecho todo, todo se lo llevé. Se quedaron, verdad, así (…). Cuando hicimos la inauguración, vino el de, el de Hivos, porque fue el primero que invitamos y unas ONG. (Comunicación personal)

En la narración de Rosita se puede observar con claridad la satisfacción, el orgullo y la importancia que tenía para ellas demostrar no solo la capacidad de organización y decisión, sino también la transparencia que había caracterizado este proyecto de comprar una casa propia. La capacidad de organizarse, así como el manejo adecuado de ahorros destinados a comprar la casa expresa una fuerza creativa que lleva a estas mujeres a creer en sí mismas y construir un proyecto común. La repetición de “aquí está la casa” en el relato evoca la potencia de sí como una prueba irrefutable de la capacidad de resistencia y el trabajo colectivo que ha marcado la historia de la organización. En relación con las actividades que ellas desarrollaron como grupo, con el propósito de obtener los recursos económicos necesarios para alcanzar este objetivo, nos relata Ileana con satisfacción:

Y los domingos, es decir, los sábados, yo a veces salía los viernes en la noche. Entonces cuando se salía los viernes en la noche, nosotras nos hallábamos para hacer las ventas de los nacatamales, con Maricruz y Gloria Joya, las dos hermanas. Entonces yo estaba atrás de todas ellas, porque yo acababa de llegar, yo era nueva. Pero entonces yo me metí a las filas con ellas: “Si querés venirnos a ayudar, a amarrar nacatamales, a hacer las compras al mercado”. Entonces: “Claro que sí”. Y entonces nosotras, es decir, se elaboraban los sábados, perdón los viernes por la noche y ya los sábados en la tarde cuando todas las compañeras salían de los trabajos, llegaban al albergue y compraban nacatamales, cenaban con nacatamales, desayunaban, almorzaban (…). Sí, sí, nos encontrábamos. Y el fin de semana era como muy alegre, como una casa donde nos veíamos todas. (Comunicación personal)

En el relato encontramos una fortaleza, alegría y compañerismo que fueron creando un espacio de encuentro posible. Una vez más, al igual que en la experiencia de la red, la imagen compartida de un nosotras y la representación de “una casa donde nos veíamos todas, donde nos hallábamos y nos encontrábamos”, en un ambiente de esparcimiento y alegría parecen sugerir la posibilidad creativa de inventarse, descubrirse e imaginarse como una comunidad de mujeres con capacidad de decisión, gratificación y autodeterminación más allá de las condiciones laborales de discriminación y explotación laboral que caracterizan el trabajo doméstico hasta el día de hoy. Sin embargo, esta posibilidad de construir una comunidad, una congregación de mujeres diversas, como hemos podido analizar, no ha sido fácil. Al respecto, Ileana expresa:

Había muchos problemas, porque, diay, son diferentes personas, diferentes departamentos, tenemos distintas costumbres, aunque seamos del mismo país, pero somos diferentes, verdad. Nadie es igual a nadie (…). Pero era tan bonito. Entonces, cuando hacíamos las ventas de los cachivaches, nosotras le pedíamos ropa a las patronas y nos donaban ropa, entonces las poníamos en venta. Toda esa plata se metía a la cuenta de ahorros de la organización. Porque sí, Rosita siempre dijo: “Una casa para la organización, cuando ya no tengamos el proyecto de Hivos”. Entonces nosotros empezamos a hacer esas ventas. A veces hacían las compañeras un tres leches (postre) y lo donaban. Todo lo que quedaba era para la cuenta. Otras llevaban un queque seco y lo donaban (…). Otras se encargaban de hacerle, como dijera yo, de pedirles a las patronas cosas que ya no utilizaran entonces se ponían de venta, 300 colones, 500 colones, 600 colones. (Comunicación personal)

“Nadie es igual a nadie, pero era tan bonito”. Esta frase expresa la capacidad de lidiar con los conflictos y diferencias que nos caracterizan, incluso cuando venimos de orígenes nacionales y culturales compartidos. No obstante, aunque no observamos una idealización de la lucha, sí se hace manifiesta la posibilidad de organizarse y luchar desde el placer y la alegría mientras se construye comunidad. Sobre todo, si recordamos que el trabajo doméstico, por sus características, ya sea puertas adentro o por horas, implica espacios laborales donde prevalece la soledad y el aislamiento de las mujeres. En relación con esta posibilidad de construir comunidad desde el placer y el entretenimiento, nos comenta Maricruz, también con gran alegría:

Sí, los sábados hasta las seis de la tarde, no, hasta las ocho de la noche. De las ocho de la noche para allá, era pinta de ticos. Bueno, pero el caso es que nosotras en, en las loqueras de que nos gustaba ir a bailar y todo eso, y en aquellas pensaderas que ocupábamos plata para comprar una casa, sí, pedimos permiso de llevar a vender comida al bar. Porque era bar y donde se bailaba, pero no había comida.Y entonces empezaban, nosotras, usted sabe, treinta mujeres en esa época. Esas treinta mujeres haciendo tortillas muy temprano, sí, haciendo tortillas y para hacer los tacos, haciendo el relleno, la ensalada (…). Y entonces este, nos llevamos aquellas grandes palanganas de tacos a vender. Y este, ahí entre trago y trago y bailada y bailada, vendíamos todo (…). Entonces con la plata de la venta de tacos y todos los fines de semana se hacía comida de ventas para vecinos y nos decían, traigan amigos, traigan conocidos y todas las mujeres llevábamos novios, amigos, hermanos, primos (…). El albergue se ponía así sábado y domingo. Y eran aquellas vendidas de comida. Y nosotras, ahí, verdad, asando carne y atendiendo. Poníamos música nica y lindo aquello. (Comunicación personal)

Esta potente imagen de treinta mujeres compartiendo, mientras cocinaban, vendían y bailaban en el albergue y en el bar hace referencia a una comunidad que se iba consolidando con el trabajo conjunto y el sueño colectivo de comprar una casa propia. En los diversos relatos sobre esta experiencia, nos encontramos con un elemento común y es la ilusión y alegría con la que las mujeres se reunían a preparar la comida que iban a vender los fines de semana. Esta alegría parece hacer referencia a una nueva potencialidad para el disfrute colectivo del trabajo, como si el trabajo doméstico mismo, realizado en condiciones laborales teñidas por la vulnerabilidad y el sufrimiento, producto de la explotación laboral, la xenofobia y la servidumbre como rasgos coloniales todavía presentes (Hidalgo, 2016), se transformara de pronto en un espacio grupal marcado por el placer de compartir y trabajar juntas. Actividades como cocinar, lavar trastes y limpiar la casa se transforman mediante la praxis política, producto de la organización, en una experiencia de autogratificación y autorrealización.

Además, estas actividades se salen del espacio privado del hogar, propio del trabajo doméstico remunerado, para formar parte de la venta de comida y el baile realizados en el espacio público. De esta forma, ellas asumen una nueva capacidad de agenciamiento que potencia la organización alrededor de un objetivo político por medio de una experiencia marcada por la gratificación y el disfrute. El esfuerzo y la lucha que el trabajo organizativo implica surge acompañado de la posibilidad de la alegría tanto personal como colectiva (Spinoza, 2000; Carpintero, 2007). Posteriormente, cuando ya logran comprar la casa, un grupo de ellas se dedican a restaurarla, ya que estaba muy deteriorada. Sobre esta experiencia, Ileana manifiesta:

Después de que vivimos eso, aquí se compró solo el cajón. Eso se puso de parte de nosotras, el piso, la cerámica de arriba la pusimos Maricruz y yo, una parte, porque se le pagó al marido de Maricruz de esa época (…), aunque fue un trabajo cochino el que hizo el muchacho. No sirvió, a mí no me gustó (…). Sí, porque lo que no sirve que no estorbe. Entonces le pagamos, pero él dejó la cerámica a la mitad. Maricruz y yo la pusimos, de cuatro patas. (Énfasis propio) (comunicación personal)

En relación con el compromiso grupal para la reparación de la casa, Maricruz comenta en la misma línea que Ileana:

Hasta que se reunió la plata para comprar esa casa y ya se cerró el albergue y todo lo demás. Fue una época muy linda de Astradomes esa, y ya nos cruzamos para ir. Claro verdad, cuando venimos a esta casa estaba hecha un asco. Sí, era de que nos veníamos muy de mañana a limpiar allá, en cuatro patas, porque había en el piso pegostres (pedazos) de pintura y de cosas, a lavar, a chanear (arreglar) bien bonita, hasta que nos cruzamos. (Énfasis propio) (comunicación personal)

A pesar del deterioro de la casa, se hace manifiesta la alegría y la gratificación del trabajo colectivo para repararla. Es interesante que en los dos relatos nos encontramos con la imagen de las mujeres trabajando “en cuatro patas”; limpiando, ordenando, arreglando, ya no la casa de las patronas, sino la casa propia, del grupo, de la asociación. Esta representación de la trabajadora doméstica de cuatro patas en el suelo parece hacer referencia a esta historia de explotación y servidumbre que ha caracterizado estas labores por siglos. Pero también hace referencia a lo animal, a lo pulsional o, en otras palabras, a esa naturaleza salvaje e irrefrenable que forma parte indisoluble de lo humano, a pesar de la historia y el pensamiento occidentales. Frente a los animales que caminan con cuatro patas, los seres humanos, desde la antigüedad grecorromana, se enorgullecen de ser diferentes, al caminar erguidos con dos piernas.

No obstante, en ambas escenas, la imagen de un grupo de trabajadoras domésticas limpiando en cuatro patas se resignifica, se mueve de lugar y, más bien, aparece un grupo de mujeres empoderadas, fuertes, que logran reconstruir y apropiarse de su propia casa. Nos encontramos con una representación de trabajadoras domésticas que se apropian de sus labores más cotidianas, más insignificantes y desvalorizadas desde el imaginario social hegemónico, para transformarlas y resignificarlas en la construcción de un proyecto político conjunto.

Mujeres que se han encargado de cuidar y organizar las viviendas de otras mujeres y familias durante años, terminan cuidando y organizando su propia casa. Una vez más nos encontramos, al igual que en el caso de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, con la potente imagen de la habitación propia que Virginia Woolf nos brinda a principios del siglo XX. Esta posibilidad de tener un espacio propio, donde no las puedan desalojar ni someter o violentar por su condición de trabajadoras, surge a lo largo de este relato, tejido por las voces de varias mujeres, como un anhelo, una urgencia fundamental. Este fue un proyecto que se construyó durante años a partir de un proceso de identificación colectivo y que les permitió trascender diferencias y conflictos que muchas veces parecieron insuperables. Escuchemos a Ileana de nuevo:

Bueno estoy hablando de nosotras, las trabajadoras del grupo, del trabajo de junta directiva. Y de equipo, de equipo en esa época (…). Pero, es decir, yo te hablo de las trabajadoras domésticas, las que siempre hemos estado, de las cuatro, pero sí, nosotras venimos a darle, a darle vida, a limpiar, a organizar. Pero ella se fue en ese momento, la presidenta, porque diay, se peleó, verdad, entonces nosotros dijimos que no. Y nombramos a esta muchacha de Managua que hizo desastres, verdad, haberlo sabido y no la hubiéramos nombrado nunca, verdad, pero diay, uno no sabe y por eso a veces tiene que aprender. Ella vino y era la, la presidenta, Rosita la vicepresidenta, yo siempre he fungido como secretaria y como tesorera. Pero después de que se dio, eh, después de que se dio la compra acá, vimos la necesidad de, de que realmente era necesario meter un miembro más para que hubiera más apoyo y más fuerza. Porque ya el presidente y el vicepresidente podrían bloquear cualquier cosa de que no estuviera de acuerdo la otra parte, porque ya son dos. Éramos cuatro y después, la formamos con seis (…). Sí, fiscal, vocal, secretaria, tesorero, vicepresidente y presidente. Estamos conformadas así (…). Fue una estrategia que utilizamos. (Comunicación personal)

En este relato se escenifican fuertes confrontaciones y negociaciones que se dieron no solo en el día a día del trabajo de la asociación, como con el albergue y los talleres, sino también a nivel de la Junta Directiva, donde se tomaban decisiones que podían dirigir el proceso hacia objetivos muy diversos. No obstante, una vez más nos encontramos, de forma similar al trabajo de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, con la experiencia del nosotras, como una forma de tejido social que les permite enfrentar las diferencias e ir construyendo a través del trabajo grupal nuevas estrategias de organización.

En sus relatos nos encontramos con una representación compleja y ambivalente de mujeres trabajando en equipo, pero al mismo tiempo resolviendo dificultades, contradicciones y enfrentamientos intensos que finalmente les permiten construir espacios adecuados para sostener las luchas compartidas. Se pone de manifiesto cómo el trabajo comunitario implica no solo compartir lo común, lo que me identifica con el otro, sino construir formas de intercambio a partir de la distancia y las diferencias frente a la otredad. En ese sentido, la comunidad implica, al mismo tiempo, entrega, renuncia y apertura al otro; en tanto procesos de transformación identitarios (Esposito, 2007).

Actualmente la casa, que al inicio era de una sola planta, ya cuenta con dos pisos. En la primera planta están las oficinas, una sala de cómputo con ocho computadoras, la cocina y el baño. Arriba se construyó un salón más grande para reuniones, talleres y diversas actividades, además de un baño y un balcón. La casa se convirtió en un espacio de encuentro propio que ellas administran y que se ha ido consolidando como el tejido de una comunidad de mujeres que se organizan y luchan por la defensa de los derechos humanos tanto de las trabajadoras domésticas como de las mujeres migrantes.

Después de lograr el objetivo de la compra y reparación de la casa propia, la lucha se dirigió, con más fuerza, a conseguir la aprobación de una ley sobre el trabajo doméstico remunerado. Objetivo que se alcanza, después de casi treinta años de lucha, en junio del 2009. Posteriormente, participan en la aprobación del Convenio Internacional sobre Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos que se firma en el 2011. No obstante, antes de narrar cómo se alcanzaron estos dos logros fundamentales en la historia de Astradomes, vamos a retomar algunos relatos de ellas sobre los espacios de reflexión y capacitación que han acompañado su trabajo a lo largo de los casi treinta años que tienen de existir como colectivo.

29 La Alianza de Mujeres Costarricenses, como una organización no gubernamental, surge en 1952, época en la que funciona como una asociación de mujeres adscrita al Partido Comunista. Actualmente, se mantiene con sus 65 años en la lucha por la defensa de los derechos humanos de las mujeres en Costa Rica. Desde 1952, la alianza ha apoyado las luchas de las mujeres contra todas las formas de discriminación y violencia, sea agresión sexual, abuso físico o psicológico, violaciones o incesto, en especial contra las mujeres como contra los niños y las niñas. Así mismo, han apoyado programas a favor de la salud en general y de la salud sexual y reproductiva. A partir de 1972, la Alianza propuso las primeras guarderías que se lograron construir en 1976. Entre 1984 y 1986 se organizaron debates y movilizaciones hacia la Asamblea Legislativa para conseguir la estabilidad para estos programas y asegurar los fondos suficientes. A la vez, apoyaron las modificaciones en el Código Mundial con respecto a la licencia por maternidad en el mes antes y después de dar a luz, que luego pasó a ser un mes antes y tres meses después. A partir de 1990, contribuyeron en la creación de la Asociación de Trabajadoras Domésticas que hoy tiene su propio hogar y programa de atención. También han participado a lo largo de los años en las luchas comunitarias de las mujeres por la educación, la vivienda, la salud, el trabajo y la tierra. Desde la alianza se ha trabajado intensamente por medio de metodologías participativas en talleres de sensibilización y capacitación sobre los derechos humanos y en la construcción de liderazgos en las mujeres (Alianza de Mujeres Costarricenses, 2002 [página web], entrada 16 de octubre del 2020).

30 Los nombres de algunas de las lideresas de la Asociación de Trabajadoras Domésticas se utilizan con su autorización, particularmente en los casos de Rosita Acosta, Ileana Morales, Carmen Cruz y Maricruz Joya, quienes participaron activamente en esta investigación. Otros nombres se cambiaron para proteger la identidad de las mujeres. El trabajo de campo que se analiza en este apartado se realizó durante los años 2009 al 2012.

31 Ver cita N.o 18, p. 53.

32 El Instituto Humanista de Cooperación para el Desarrollo (Hivos) es una ONG holandesa, con una oficina regional en Costa Rica, que brinda ayuda financiera a organizaciones en América Latina, África y Asia con un trabajo enfocado en la lucha estructural contra la pobreza enfatizando en el fortalecimiento social y el desarrollo económico sostenible. En coordinación con organizaciones locales y la sociedad civil, Hivos apuesta por un mundo libre, justo y sostenible, en el que las mujeres y los hombres tengan acceso equitativo a los recursos y las oportunidades para el desarrollo. Ejecuta programas en distintas áreas como energía renovable, trasparencia y responsabilidad, libertad de expresión, democratización, derechos humanos y derechos sexuales (RP Hivos Guatemala, entrada el 1 de noviembre del 2020).

33 Lamentablemente, no contamos con la versión del grupo opositor.

2.2
Talleres de concientización y capacitación en autoestima, derechos humanos y laborales

Otro espacio de trabajo, que también ha sido esencial en la historia de Astradomes, de forma semejante al trabajo de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, ha sido los talleres de concientización y capacitación en campos muy diversos. Por un lado, se preocuparon por abrir espacios para el fortalecimiento de las capacidades autorreflexivas de sus integrantes, no solo como trabajadoras domésticas, sino también como mujeres. Por otro lado, se ha trabajado intensamente en los procesos de concientización en torno a la defensa los derechos humanos en general y los derechos laborales en particular. Estos espacios se han ido construyendo y consolidando con el objetivo de impulsar experiencias grupales y colectivas que fortalezcan los procesos de agenciamiento de las mujeres migrantes y trabajadoras domésticas, a partir de los contextos de discriminación social y explotación laboral que, como ya se ha analizado, caracterizan hasta el día de hoy el trabajo de cuidado de la vida.

Cuando Ileana llegó a Costa Rica, después de ejercer durante años como maestra en Nicaragua, trabajó puertas adentro por tres años con una misma familia (viviendo en la casa de los empleadores de lunes a sábado y saliendo solo los domingos). En esa época sufre un accidente en el trabajo que dañó su rodilla de forma permanente y la dejó incapacitada por varios meses. Sin embargo, los empleadores, que no le pagaban el seguro de la Caja Costarricense del Seguro Social (CCSS), ni del Instituto Nacional de Seguros (INS), no asumieron los gastos médicos, la incapacidad, ni las prestaciones que le correspondían. Fue atendida el día del accidente en la clínica del Seguro Social, pero el seguimiento y los medicamentos los costeó de forma privada.

Esta situación que la dejó totalmente expuesta en un país extranjero, sin apoyo médico ni recursos económicos para sobrevivir, se vio subsanada gracias al apoyo de un hermano que también había emigrado unos años antes y vivía en Costa Rica. Además, como no contó con fisioterapia, el accidente le dejó molestias en la rodilla de forma permanente. En relación con la violencia que la explotación laboral implica en muchos casos para las mujeres migrantes, el aislamiento en que se encuentran las trabajadoras domésticas, así como el impacto que tuvo su primer encuentro con Astradomes, Ileana expresa:

Entonces es mejor retirarse, para no cometer un error que después le pueda pesar a uno toda la vida. Yo me fui (del trabajo), pero en eso, verdad, que me fui, sale, yo estoy leyendo el periódico, buscando trabajo y veo la invitación a Astradomes: “Asociación de Trabajadoras Domésticas hace una invitación a todas las mujeres trabajadoras domésticas nacionales y extranjeras a la capacitación en el parque La Merced, para conocer sus deberes y sus derechos como trabajadoras y como mujeres migrantes”. Que aquí va Ileana, verdad, aquí voy yo. Llamo a una compañera y le digo: “Mirá, hay una invitación en el periódico así y así”. “Ay no, esa gente solo se aprovecha de uno. No, no, ¿qué vas a ir a hacer ahí?”. “No, vamos”, le digo. Y para esa fecha, yo no conocía nada de esas cosas, no, porque ya tenía casi 3 años, pero yo nunca bajaba (…). Yo no salía, yo solo en el trabajo. (Comunicación personal)

A pesar de la oposición, su compañera la acompaña dejándola a 200 metros del parque para evitar exponerse a que pensaran mal de ella por irse a sentar a un parque. En este texto se puede observar cómo hay dos posiciones encontradas sobre los espacios de encuentro y organización. Por un lado, la desconfianza de la compañera, quien rechaza de plano el parque como lugar de encuentro, al percibirlo como un sitio donde se pueden aprovechar y utilizar a las personas. No sabemos si esta representación de la asociación está vinculada con alguna experiencia concreta de ella o es algo que ha escuchado de otras mujeres.

Por otro lado, la percepción de Ileana es diferente y su experiencia posterior resulta contraria a lo que afirmaba su amiga. Para ella, la violencia vivida en su primer trabajo como mujer migrante, y el aislamiento que implicaba trabajar puertas adentro (al tener que pasar seis días a la semana dentro de una casa sin permiso para salir) fueron suficientes para impulsarla a participar en esta actividad. Su deseo de poder denunciar y compartir esta experiencia fueron decisivos:

“Si vos no querés ir, ese es tu problema, pero yo sí voy a ir, porque yo voy a ir a contar esto”. Ah, tal vez salvamos a muchas mujeres (…). Yo había renunciado donde la vieja esta. Y decían que tenían bolsa de empleo, verdad, y toda la cuestión. Y llegué y vi a toda la gente, muchísimas mujeres. Y estaba la abogada, para ese momento trabajaba la Lic., una china, china con tico, una combinación (…). Y, y, de, decir del, del cómo dijera yo, de las mujeres que dieron el primer, como dicen, el primer esfuerzo por hacer de las primeras veinte mujeres enfiladas, ella como Rosita, verdad (…). Fundadoras y cofundadoras las dos, porque las dos estaban. Entonces en eso verdad, de que fundadoras y cofundadoras, las 20 mujeres que fueron las primeras que entregaron la primera fila y se dieron cuenta de las necesidades de las trabajadoras, porque en ese momento no estaban, eh, diciendo que era solo para extranjeras o nacionales, era una organización de todas las trabajadoras domésticas en general. (Comunicación personal)

En sus relatos se puede observar cómo esta primera experiencia laboral deja un impacto doloroso y un sentimiento intenso de injusticia que marca profundamente su vida y su experiencia migratoria en Costa Rica. El que la trabajadora doméstica no contara con documentos, ni información sobre sus derechos laborales en ese momento le permitió a la empleadora contratarla por menos salario y, además, incumplir sus responsabilidades al no pagar seguro, ni asumir la responsabilidad ante el accidente laboral, dejándola expuesta, incapacitada para trabajar, sin trabajo, sin seguro y sin apoyo económico. Sobre su salida de esta casa nos dice: “Entonces es mejor retirarse, para no cometer un error que después le pueda pesar a uno toda la vida. Yo me fui…”.

Esta frase hace referencia a sentimientos de rabia, dolor e indignación que de alguna forma son indecibles y quedan congelados inicialmente en una experiencia marcada por la impotencia. La posibilidad de cometer un error no logra ser verbalizada. ¿Cuál pudo haber sido este error indecible? Esta ausencia de palabras, este silencio, parece evocar la posibilidad de resistir y enfrentar a la empleadora. No obstante, dicha posibilidad, que no ocurre ni surge como viable, parece hacer referencia a una manifestación de violencia extrema de la cual arrepentirse el resto de su vida. Ileana lo dice con firmeza: “yo me fui”. En este contexto de desinformación y ausencia de redes de apoyo a nivel organizativo, desde su perspectiva, era mejor irse que enfrentar la violencia vivida. Sin embargo, no es casual que inmediatamente después de narrar, con una enorme impotencia, cómo tuvo que irse, empieza a contarnos sobre su primer encuentro con Astradomes y el enorme impacto que va a tener en su vida y en su experiencia migratoria.

Estos dos relatos contradictorios, característicos de la migración, uno cargado de pasividad, vulnerabilidad y dolor y otro donde la potencia de sí aflora con fuerza, se narran entrelazados, como si estuvieran tejidos por un hilo invisible. Sobre este encuentro con Astradomes, nos comenta Ileana con emoción: “Y llegué y vi a toda la gente, muchísimas mujeres”. Una poderosa imagen que hace referencia a una experiencia colectiva de lucha, compañerismo y solidaridad que ha marcado su paso por Astradomes. En relación con la huella que estas muchísimas mujeres han dejado en la asociación y en su vida, podemos escuchar una especie de tartamudeo, de discurso quebrado, como si no encontrara las palabras suficientes o necesarias para expresar este impacto: “Y, y, de, decir del, del cómo dijera yo, de las mujeres que dieron el primer, como dicen, el primer esfuerzo por hacer de las primeras veinte mujeres enfiladas”. Inmediatamente después narra cómo esta asociación no hacía diferencia entre las nacionales y las extranjeras, era “una organización de todas las trabajadoras domésticas en general”.

El contraste entre la soledad, la impotencia y el desamparo vividos en su primera experiencia laboral (durante sus 17 años trabajando puertas adentro) y la experiencia de integración y construcción de un nosotras en Astradomes es imponente. Solo la posibilidad de volver la mirada hacia la historia de Astradomes, a partir de la imagen mítica de estas 20 mujeres que la fundan, parece ser suficiente para comprender el impacto de este momento en la vida de Ileana. A continuación, nos cuenta cómo pudo, finalmente, compartir y denunciar su experiencia:

Entonces estaba esa compañera Leoncia Téllez³⁴. Era una líder, para que yo me quitara el sombrero. Ella me formó a mí, imagínese. Nos hicimos grandes amigas, entonces ella me comenzó a comentar del trabajo que hacía la asociación, de los apoyos y de todo. Entonces yo me fui integrando, me fui integrando, me fui integrando. Pero ese mismo día que estábamos ahí, este, dijeron que si alguien quiere hablar, alguien quiere algún comentario, alguien tiene sugerencias o preguntas que hacer, la licenciada está en la disposición para todas. Me fui yo donde la licenciada y le dije: “Licenciada, usted me puede aclarar unas cuantas preguntas y unas cuantas consultas. Es que tal vez ya no tengo nada, no puedo aprovechar esto, pero esto puede ser como, como para salvar a muchas compañeras que vivan esta situación similar a la que yo viví”. Entonces le conté de la herida y toda la cuestión. “¡Ay!”, me dice. Ella se quedó asustada, “¿Y hace cuánto de eso?”. “Hace un año más o menos”. Entonces me dice, “Ay, ya no hay nada que hacer” (…). “Sí, pero, yo no lo estoy contando porque yo quiera hacer algo en contra de esa persona, no, no. Si no, para que a las otras compañeras que vienen detrás algún día que me pregunten, o que quieran o que les pase algo similar, salvarlas. Y decirles dónde pueden recurrir, qué pueden hacer. Y, sobre todo, este, que, aunque estén indocumentadas como lo acaba de decir usted aquí, no tengan miedo de reclamar sus derechos” (…). Porque somos personas aquí y en la chingada, porque así lo dijo ella y se me quedó grabado. Y entonces sí, me dice: “Porque la verdad, nosotros somos seres humanos y el hecho de que no seamos nacionales no quiere decir de que nos van a atropellar”. (Comunicación personal)

Su capacitación con otras mujeres lideresas importantes como Leoncia Téllez y su propio proceso de participación en talleres diversos le permitió convertirse en una lideresa importante y en vicepresidenta de Astradomes por varios años hasta su partida a Nicaragua³⁵. Hay una repetición importante, una insistencia en su relato mediante la frase “me fui integrando, me fui integrando, me fui integrando, yo siempre me integré”. Esta reiteración parece hacer referencia a una experiencia primordial, que marca un antes y un después en la vida de Ileana. El proceso de incorporarse, participar, tejer grupalmente y formar parte de este espacio de comunidad que ella encuentra en Astradomes le permite enfrentar, desde un lugar activo y potente, la soledad, el aislamiento y la incomunicación que su vida laboral como trabajadora doméstica puertas adentro implicó hasta su retorno a Nicaragua. Prácticamente, durante sus 17 años en Costa Rica, Ileana trabajó en casas puertas adentro con limitaciones extremas a su libertad de movimiento.

Recuerdo que, durante mi participación en actividades de lucha por la Ley de Trabajo Doméstico, entre ellas, manifestaciones frente a la Casa Presidencial o en la Asamblea Legislativa, Ileana asistía solo un rato por la mañana y luego tenía que recluirse de nuevo en la casa de su empleadora impidiéndole compartir con nosotras. Incluso, en ocasiones, se ausentaba del todo pues no le daban permiso de salir de la casa (aunque los chicos que cuidaba ya estaban en el colegio). Además, esta última empleadora nunca le otorgó el permiso para salir del país a participar, con todo pagado, como lideresa de Astradomes, en actividades importantes a nivel internacional.

Finalmente, después de 10 años de trabajar en esta última casa en la que se desempeñó cuidando, desde muy pequeños, los dos hijos de la señora (quien trabajaba en el sector público), cuando decide regresar a Nicaragua no recibe ningún reconocimiento por estos años laburados. La falta de reconocimiento social de su trabajo, tanto el doméstico como el trabajo político-organizativo en Astradomes, se mezcla dolorosamente con el aislamiento, la soledad y la incomunicación que sus labores puertas adentro implicaban. De manera que la posibilidad de integrarse y, de esta forma, participar y pertenecer a un colectivo social de mujeres marca un hito en su historia de vida.

En su relato se manifiesta también una insistencia por hacer explícita la realidad intercultural entre las trabajadoras domésticas nacionales y extranjeras. Al respecto, es significativo la forma en que se refiere a la abogada china, nos dice: “era una china con tico, una combinación de nacionalidades”. Luego afirma en este mismo sentido: “Porque somos personas aquí y en la chingada, porque así lo dijo ella y se me quedó grabado”. Y enfatiza una vez más: “Porque la verdad, nosotros somos seres humanos”. Podríamos decir, parafraseando a Ileana: “china con tico, nica con tico o tico con nica”. ¿Dónde están los bordes, los intersticios, las fronteras de nuestras subjetividades, de nuestras historias, de nuestras memorias, de nuestros recuerdos?

La experiencia migratoria nos atraviesa a todos, es parte de la experiencia humana desde tiempos inmemoriales. De alguna u otra forma, todos somos migrantes, pues algún antepasado remoto o cercano emigró, viajó, se mezcló, se estableció y luego volvió a emigrar. Al respecto, la escritora chilena-costarricense, Tatiana Lobo, expresa con gran lucidez:

Porque América entera, le guste o no a quienes alardean de pálidos blasones de hidalguía, se amasó con tres grandes troncos: el indígena, el europeo y el africano. Identidad en proceso, inacabada e inconclusa, tanto más traumática y confusa cuanto que ha sido sistemáticamente deformada por la historia oficial. (Lobo, 1997, p. 10)

Tres troncos –procedencias, genealogías, linajes–, es decir, tres orígenes culturales y geográficos muy diversos que solo mediante la experiencia migratoria se fusionaron de forma irrenunciable. No obstante, 500 años después de la conquista y la colonización de América, la protagonista de este relato, como mujer de origen nicaragüense y trabajadora doméstica, tiene que insistir que “nosotros –los y las nicaragüenses– somos personas aquí y en la chingada” y concluir diciendo: “somos seres humanos”. ¿Qué ha pasado a lo largo de 500 años para que esta afirmación tenga que repetirse de forma insistente, para que Ileana tenga que recordarnos que todos somos seres humanos, que todos, de alguna forma somos migrantes y que compartimos una continuidad a pesar de los orígenes culturales diversos? Una respuesta muy evidente e invisible al mismo tiempo. Durante la conquista y la colonización de América, los pueblos originarios no fueron considerados seres humanos, desde la mirada europea no tenían alma ni rasgos humanos y sobre este principio se cometió uno de los más grandes genocidios de la historia de la humanidad. Un genocidio silenciado, invisibilizado e indecible. De nuestros orígenes traumáticos como pueblos originarios no se habla. Sobre esto, Federici (2012a) afirma:

La dimensión de la catástrofe demográfica causada por el «intercambio colombino» sigue debatiéndose hasta el día de hoy. Las estimaciones del descenso de la población en América del Sur y Central en el primer siglo post-colombino varían mucho, pero la opinión académica contemporánea es casi unánime en asemejar sus efectos a un holocausto americano. André Gunder Frank escribe que “en poco más de un siglo, la población india descendió un 90 % e incluso un 95 % en México, Perú y algunas otras regiones” (1978, p. 43). De forma semejante, Noble David Cook dice que “tal vez nueve millones de personas vivían dentro de los límites delineados por las fronteras contemporáneas del Perú. La cantidad de habitantes un siglo después del contacto era más o menos una décima parte de los que estaban allí cuando los europeos invadieron el mundo andino (Cook, 1981, p. 116, citado por Federici, 2012a, p. 97)³⁶.

Sin embargo, como si estos 500 años no hubieran pasado, como si el tiempo, de alguna forma, no hubiera transcurrido, esta violencia extrema, capitalista, colonial y patriarcal se sigue reproduciendo contra colectivos sociales muy diversos. En la actualidad, millones de personas alrededor del mundo son excluidas socialmente de las posibilidades mínimas de sobrevivencia, expulsadas de sus propias tierras, trabajos y fronteras y obligadas a emigrar en condiciones de vulnerabilidad extrema de las que intentan sobrevivir. Centroamérica es un ejemplo trágico de esta realidad generalizada en el mundo entero (Martínez, 2009; Ultreras, 2012; Sandoval, 2015; Rocha, 2010 y 2017). En relación con la manera en que las mujeres viven actualmente esta vulnerabilidad de forma particular, se pregunta con insistencia Federici (2004):

¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una perspectiva feminista? (p. 22)

Frente a estas preguntas las voces de estas mujeres perseverantes e incansables abogan por resistir ante la desigualdad, la violencia y la exclusión vividas. Es importante aclarar que la mayoría de las mujeres que participaron en esta investigación como lideresas ya contaban con una trayectoria político-organizativa vinculada con las luchas y el proceso revolucionario sandinista en Nicaragua. Lo anterior implicó que una experiencia tan intensa y significativa como la revolución sandinista, truncada de forma trágica años después, dejara marcas imborrables en la vida de ellas (Randall, 1980 y 1999; Fernández, 1992; Becerra, 2007; Ávila, 2008; Fernández, 2010; Chaguaceda, 2011). De ahí que estas mujeres carguen en sus cuerpos procesos identificatorios con ideales colectivos de justicia social, liberación y construcción de relaciones sociales alternativas. Además, donde la inclusión social prevalece sobre relaciones de poder marcadas por una desigualdad abismal, que ha marcado la historia de Nicaragua y de toda América, de una violencia genocida inabordable hasta el día de hoy. Escuchemos la voz de Ileana de nuevo:

Y resulta que así nos fuimos integrando al trabajo, las participaciones, y andábamos jalando las sillas. Bueno, primero, eran cuatro sesiones en cada parque, de las cuatro sesiones, se tomaban los temas, dos domingos de derechos laborales y dos domingos para derechos migratorios (…). Sí, viera qué bonito era, como muy organizado en el parque de La Merced. Y la capacitación del parque fue con un, con un, cómo le dijera yo, con un número grande de personas. El otro parque fue el parque Central, fue otro grupo de mujeres. Así andábamos y llevábamos los papelógrafos, llevábamos el parlante. Y en eso que yo conocí Astradomes para mí fue una experiencia muy linda porque me empecé a integrar, a trabajar, porque es decir ya de mi país ya traía el trabajo en, en, en células, el trabajo en grupo (…). Sí, por la revolución, trabajábamos en los Centros de Defensa Sandinistas (CDS), también en las noches, en las velas de cuido del barrio. Este, ya, ya eso nosotros lo traemos. (…). Entonces ya a nosotros, cuando nos venimos acá, por lo menos a mí no se me hizo difícil hacer el grupo, integrarme, trabajar, interrelacionarnos más que todo, porque había distintas costumbres. (Comunicación personal)

De forma muy semejante a la experiencia de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses, entre sillas, papelógrafos, parlantes, parques y mujeres, se construyó un nosotros o, más precisamente, un nosotras, que iba adquiriendo fuerza como experiencia grupal, pero también en la subjetividad de cada una de ellas. “Este, ya, ya eso nosotros lo traemos”, parece evocar estas marcas imborrables en sus cuerpos que de alguna u otra manera acompañan a estas mujeres al atravesar fronteras nacionales en la búsqueda incesante de formas de vida alternativas a las que estaban viviendo en su país de origen. El trabajo grupal en células, en los barrios y en las comunidades, a partir de un trabajo organizativo y participativo con colectivos de mujeres y personas muy diversas, fueron experiencias que atravesaron la vida de estas mujeres al ser partícipes activas de uno de los procesos revolucionarios más significativos y trágicos del siglo XX en América Latina.

La revolución sandinista termina siendo boicoteada y brutalmente comprometida por sus propios líderes, provocando luego una salida del poder abrupta, que culmina en la implantación de políticas neoliberales, hasta hoy hegemónicas, en las que la desigualdad, la violencia y la expulsión social se convirtieron en legítimas (Baltodano, 2009). Posteriormente, ya durante el siglo XXI, un ala del sandinismo, de nuevo en el poder, liderado por Daniel Ortega y Rosario Murillo, se fue instalando como una dictadura cada vez más autoritaria, violenta e implacable, lo que provocó, como retrata de forma desgarradora Gabriela Selser (2023) en su libro, Crónicas de abril. La verdad sobre la rebelión de 2018 en Nicaragua, una intensa revuelta social que estalla el 18 de abril del 2018 y en la que participaron personas estudiantes, ancianas, jóvenes y adultas de prácticamente todas las zonas del país. Esta revuelta fue brutalmente reprimida por el régimen Ortega-Murillo. De acuerdo con Selser: “Quienes levantaron la voz fueron perseguidos y la bandera de Nicaragua, que cubrió de blanco y azul las multitudinarias concentraciones, se convirtió en un símbolo subversivo y ‘terrorista’” (2022, p. 11). Estas protestas culminan, según organismos de derechos humanos, con “355 muertos, unos 2.000 heridos, 1600 detenidos en distintos momentos y más de 100,000 exiliados” (Selser, 2022, pp. 10-11). La persecución cruel y violenta del régimen no ha parado hasta el día de hoy, prohibiendo y desmantelando gran parte de la sociedad civil: organismos de derechos humanos, ONG, organizaciones feministas, la prensa independiente y persiguiendo a miembros de la iglesia católica y a líderes políticos de todas las edades e, incluso, a sus familias (Selser, 2023).

A pesar de esta tragedia nacional, estas mujeres, que vivieron los comienzos de un proceso revolucionario inédito en América Latina, al desplazarse de lugar transportan en sus propios cuerpos y subjetividades, una historia de vida y una cosmovisión nueva donde la empatía, la solidaridad y la experiencia del nosotras, propias del trabajo comunitario, está impregnada en forma de huellas, rastros o vestigios de una lucha social y política que no se borra fácilmente, como queda claro en la revuelta social del 2018. Una lucha que posiblemente hace alusión, también, a contiendas anteriores que han marcado la historia de Nicaragua y América Latina. En medio de la narración, Ileana recuerda que tiene una foto de la época en la que ella conoce y se acerca a Astradomes y me la enseña emocionada:

No, yo siempre guardo todo, Roxana. Y me llevo una experiencia tan linda de parte de la organización y de las compañeras que ya no están acá con nosotros, pero que en algún momento… Pero que ahí, ahí estoy recién llegadita. El pelo lo andaba corto (…). Tenía 32, 33 años cumplidos. Entonces en ese, cuando empezamos nosotras, ya a mí no se me hizo difícil, porque yo me interrelacionaba con todas, yo conversaba con todas. Es más, hay compañeras que, que me quedaron grabadas aquí, verdad, los nombres y las caras de ellas que si yo las vuelvo a ver no se me olvida de que estuvieron conmigo y que trabajamos juntas. (Énfasis propio) (comunicación personal)

“No, yo siempre guardo todo, y, es más, hay compañeras que, que se me quedaron grabadas aquí”, son imágenes que parecen evocar no solo la fotografía como una forma de preservar la memoria subjetiva, sino también experiencias de vida muy intensas que ella ha ido acumulando, tanto de Nicaragua como de Costa Rica, sobre esa posibilidad de construir comunidad. La frase “se me quedaron grabadas aquí” parece hacer alusión a algo de esos rostros, de esas voces y actos de esas mujeres que estuvieron con ella y trabajaron juntas, que se quedó inscrito, labrado, tallado en su cuerpo como un sello, como una marca imborrable.

En el tono de su voz y en su narración escuchamos cómo esta experiencia en Astradomes está impregnada de espacios grupales y comunitarios muy gratificantes, en los que prevalecen experiencias de autorrealización y autorreflexión que posibilitaron la creación de terceros espacios o espacios intermedios (Winnicott, 1971; Bhabha, 1994; Nadig, 2005). Estos espacios fronterizos, siguiendo a Anzaldúa (1987), o espacios ch’ixi, siguiendo a Rivera Cusicanqui (2010 y 2018), son lugares contradictorios, paradójicos, ambiguos, en los que experiencias culturales, étnicas, nacionales o de género muy diversas pueden coexistir en función de la construcción de relaciones subjetivas e intersubjetivas alternativas que trascienden la integración o adaptación jerárquica de la otredad cultural. Las diferencias o contradicciones pueden atravesar fronteras y habitar en los bordes, intersticios o fisuras, sin tener que sacrificar las otredades culturales en función de las identidades hegemónicas.

No se trata de construir identidades, sino de trastocar, transformar o tejer procesos identitarios novedosos en los que las diferencias no se anulan o disimulan, sino que, siguiendo a Rivera Cusicanqui, se sostienen y legitiman en su diversidad ilimitada, compleja y abigarrada. Si retomamos la narración de Maricruz en relación con su primer encuentro con Astradomes, nos encontramos con una experiencia semejante:

En el parque Central andaba yo parqueando³⁷, viendo a ver si encontraba a alguien de mi pueblo. Entonces ya, en el parque Central me senté y yo vi un poco de mujeres que andaban ahí repartiendo volantes y se arrimó ella. Entonces en esa época mi hermana se había venido conmigo también, pero mi hermana tuvo más suerte que yo. Ella encontró primero trabajo y buen trabajo. Estábamos las dos ahí parqueando y entonces ella ya se acercó y ya nos habló de la asociación y todo eso. El sábado siguiente le digo a mi hermana: “Vamos ahí a buscar ese lugar a ver qué”. Nos fuimos y llegamos a una casa llena de mujeres y todo alegre y música y televisor. Pero nosotras ahí, diay como pollitos no conocíamos a nadie y nadie nos atendía (…). Entonces en un arranque de cólera le digo yo: “Vámonos Gloria, esta cochinada, vamos que aquí ni lo atienden a uno y yo estoy con una sed terrible y ni un vaso de agua puede uno pedir porque nadie te hace caso”. Y en lo que yo digo eso va saliendo la presidenta de la oficina y dice: “No, no, no, no, no, ya que vinieron no se van, siéntese, pasen adelante”. (Énfasis propio) (comunicación personal)

Esta metáfora de andar parqueando parece hacer referencia a una experiencia transicional, ambigua, de alguna forma nómada, en la que se llega a un lugar nuevo y poco a poco se empieza a ubicar, a situarse, sentarse o a-sentarse. Un momento y un lugar donde encontrarse, toparse o tropezarse con otros semejantes, para hallarse con otros en un espacio que se presenta inicialmente como extraño y desconocido, como algo extranjero para la propia subjetividad, pero que poco a poco comienza a cobrar un color de cercanía, intimidad y familiaridad. Es en este contexto, marcado por una profunda ambivalencia, en el que Maricruz y su hermana se encontraron con una casa llena de mujeres, música y alegría.

La migración de Maricruz a Costa Rica ocurre en condiciones de extrema vulnerabilidad tanto emocional como económica. Ella emigra una primera vez con su pareja e hijos, no obstante, luego de ser abandonada por su pareja, debe regresar a Nicaragua con sus cuatro hijos sin apoyo, ni recursos económicos. Esto la lleva a depender económicamente, y en el cuido de sus hijos, de los abuelos maternos y paternos de estos. Una segunda migración la hace con sus dos hijos hombres, quienes pasan a convivir con el progenitor y su nueva pareja en Costa Rica, mientras que sus hijas permanecen en Nicaragua con los abuelos. Las dificultades para conseguir trabajo estable en Costa Rica y esta difícil situación con sus hijas e hijos hacen que su encuentro con Astradomes sea una experiencia muy significativa en su vida.

En esta escena vemos cómo, de nuevo, el encuentro con Astradomes está marcado por una enorme gratificación animado por el toparse o tropezarse, finalmente, con un grupo de mujeres que vienen a ocupar un lugar muy importante en la vida de Maricruz. En cuanto a la experiencia con el albergue para trabajadoras domésticas, que estaba a cargo de Astradomes en aquella época, Maricruz relata la importancia que tuvo para ella y su hermana en un momento de la experiencia migratoria en que la situación laboral fue realmente muy difícil para ambas:

Y ya comenzamos ahí a conversar y ya nos dijo que, que los fines de semana podíamos llegar a dormir ahí y si en cualquier momento nos echaban del trabajo también, que fuéramos ahí, que ahí nos daban chance de que estuviéramos hasta que consiguiéramos trabajo, y si ellos podían, nos conseguían trabajo. Bueno saladamente a mi hermana esa semana la echan [ríe] (…). Entonces ya me llama y dice que ay, fíjate que así y así, afligida. “Ay, que ya me voy para Nicaragua, de todos modos”. Le digo: “No, no, no, no. No te vas a ir, vamos a ir al albergue. Ahora te paso a recoger y te llevo para el albergue y ahí mientras tanto yo te doy la plata para que comas”. Bueno así pasó y ahí siguió y siguió y ahí en el albergue le consiguieron trabajo, ahí cerquitica del albergue. (Comunicación personal)

De esta manera, el albergue funciona como un espacio de apoyo y contención emocional y económica, ante la inestabilidad y las experiencias de explotación laboral que ambas hermanas viven durante sus primeros años en Costa Rica. Este espacio en el que las mujeres migrantes podían comer y dormir cuando llegaban de Nicaragua o cuando se quedaban sin trabajo fue muy valioso para muchas de ellas. No obstante, como ya relatamos, las dificultades en el manejo de los límites y en las formas de organización del albergue llevaron a un deterioro en los vínculos y a un proceso de enfrentamiento entre las mujeres que culminó con la decisión de cerrarlo. Para Maricruz, el albergue llegó a ser tanto un lugar para vivir como un lugar de trabajo, cuando la contrataron para coordinarlo. Con respecto a su primera experiencia de participación en Astradomes y, particularmente, a su relación con una de las lideresas de esos primeros años, nos relata Maricruz:

Y ya yo fui conociendo y agarrándole cariño a doña Mercedes (…). Ella era la que nos encerraba en la oficina y nos aconsejaba; era… nos trataba como si éramos sus hijas (…). Como una mamá sí, así era ella. Sí, cuando yo llegaba, ella, doña Mercedes, era promotora, además de presidenta y andaba en los barrios buscando a las viejas para hablarles de la asociación. Y entonces a mí me invitaba y yo me iba con ella y a mí me encantaba, me gustaba mucho andar en los barrios buscando a las mujeres. Y aprendí y, después con el tiempo, ya yo iba a ser promotora también y hacer trabajo (…). Sí, yo hacia el trabajo, igual que ella, pero antes de eso yo estuve de encargada del albergue, cuando me echaron del trabajo (…). Me encantaba ese trabajo. Hasta el día de hoy me encanta y yo siempre he soñado con que Astradomes vuelva a tener un proyecto de esos para volver, porque está muy raquítico ahora la organización en cuanto a afiliación (…). Las clases de computación fue un enganche para jalarlas. Claro que había que organizar bien eso y el sueño mío también es el alto³⁸. El segundo piso para acomodar arriba las clases y abajo están las mujeres. (Énfasis de la autora) (comunicación personal)

En este relato Maricruz comenta cómo llega a estar encargada del albergue, en una primera instancia en relación con el trabajo organizativo y, luego, a formarse como promotora en el trabajo de apoyo a la organización. Dos experiencias laborales que marcan su paso por Astradomes hasta el día de hoy. Del lugar pasivo-receptivo en el que ella es aconsejada como una hija y se convierte en la acompañante del trabajo de promotora de la presidenta de la asociación, Maricruz pasa a ser la encargada del albergue y a ser ella misma promotora, es decir, pasa a tener un lugar activo como organizadora e impulsora del trabajo organizativo con otras mujeres.

En su discurso la repetición de frases como “me encantaba” o “me encanta ese trabajo”, el de promotora, hace referencia a una vivencia de seducción, gratificación y fascinación que le abre a Maricruz nuevas experiencias de vida en medio de una situación de enorme vulnerabilidad emocional y económica. Su función como promotora implica una labor grupal con mujeres en diferentes sitios ya sea parques, comunidades y en la casa de Astradomes. Un trabajo de construcción de espacios de comunidad que les permite irse apropiando de sus propias capacidades de autorreflexión y autoafirmación como mujeres. Lugares que para Maricruz han implicado una posibilidad de encantamiento y podríamos decir también de agenciamiento de ella misma como mujer y como trabajadora doméstica.

Al hacer referencia al encantamiento, emerge a nuestra memoria la experiencia de las mujeres consideradas brujas, es decir, mujeres hechiceras, magas, sabias que fueron, de acuerdo con Federici (2004), perseguidas social y políticamente con el surgimiento del capitalismo no solo en Europa, sino también en el proceso de conquista y colonización de América:

Los homólogos de la típica bruja europea no fueron, por lo tanto, los magos del Renacimiento, sino los indígenas americanos colonizados y los africanos esclavizados que, en las plantaciones del «Mundo», compartieron un destino similar al de las mujeres en Europa, proveyendo al capital del aparentemente inagotable suministro de trabajo necesario para la acumulación (…). La definición de negritud y de feminidad como marcas de bestialidad e irracionalidad se correspondía con la exclusión de las mujeres en Europa, así como de las mujeres y los hombres de las colonias, del contrato social implícito en el salario, con la consecuente naturalización de su explotación. (pp. 273-275)

El vínculo del trabajo de estas mujeres con las pasiones y los placeres, que se repite insistentemente en todos sus relatos, nos evoca esta referencia a una época trágica de la historia, tanto en Europa como en América, en la que sus saberes y placeres fueron brutalmente perseguidos. De manera semejante, las formas de resistencia y subversión de los pueblos colonizados y esclavizados de América tampoco pudieron ser extinguidas como parece haber sido el objetivo de la colonización con la incorporación de la organización capitalista, racial y sexual del trabajo. Las nuevas experiencias que narran estas mujeres implicaron la posibilidad de disfrutar, reírse, bailar, cantar, cocinar, limpiar y trabajar ya no para otras y otros, sino para ellas mismas. Así, el esfuerzo organizativo implicó tejer nuevas formas de intercambio comunitario y soñar con cambios en las condiciones laborales del trabajo doméstico y con la posibilidad de tener una habitación propia. Sueños que se han ido tejiendo y consiguiendo con el paso del tiempo. En relación con la forma en que su experiencia en la asociación marcó su conciencia sobre la situación de precarización del trabajo doméstico, Maricruz nos relata:

Renuncié porque no me aumentaban el salario nunca. Y ya yo para esa época ya yo estaba descobijada, ya sabía de mis derechos y sabía que me tenían que estar aumentando el salario y ellos nunca (…). Cuando yo les hablé del seguro me dijeron que no. Entonces yo ahí les renuncié. Y me fui para el albergue. Estuve un mes en el albergue y después comencé a trabajar en otro lado todavía mejor pagado, pero sin seguro. Pero, diay, qué se hace. Trabajé mucho tiempo, pero después en una ocasión doña Mercedes, ya en eso de que estaba un mes en una casa me despedían y yo en el albergue un mes, dos meses y sin trabajo (…). En una de tantas, eh, apoyaron un proyecto de Astradomes y entonces me hicieron la propuesta de que yo fuera promotora. (Comunicación personal)

Del 2000 al 2002, Maricruz trabaja con un salario como promotora de la asociación, participando en experiencias de capacitación con trabajadoras domésticas en las comunidades y también en el proceso de lucha por la compra de la casa que se concreta en el 2001. Posteriormente, participa de las actividades que se realizaron para recoger fondos destinados a la compra de la casa y al proceso de remodelación, ya que, como se ha analizado anteriormente, estaba muy deteriorada. A partir de estas experiencias, Maricruz logra ir consolidando su lugar como lideresa de Astradomes.

De forma semejante a los relatos de Rosita, Ileana y Maricruz, Carmen Cruz también nos cuenta cómo fue su primer contacto con Astradomes y la forma en que esta experiencia va a cambiar su vida para siempre:

Entonces la cosa es que me dijo ella: “Ay, vieras doña Carmen, vieras que están capacitando en Cenderos, de contabilidad. ¿A usted no le gustaría ir?”. Estaban celebrando yo no sé qué en Cenderos. “Está bien, vamos”. Yo fui y todo muy bonito, comida, música nicaragüense (…). Quedaba por la iglesia de los Ángeles, de La Merced para allá. La cosa es que fuimos y ahí conocí a Rosita, a Ileana y a todas y un día me invitaron a que viniera acá. Y vine y ya me quedé acá, así, de una vez. Porque iban a celebrar no sé qué y que viniera y que cooperara. Y yo cooperé con, no sé qué era lo que tenía que cooperar y les ayude y ya después me gustó seguir viniendo. Y más que mi marido estaba en las playas y los domingos que él no estaba yo me venía a meter aquí (…). Sí, sábado y domingo. Entonces aquí encontré como un club donde no estar solita, donde poder compartir con mujeres de mi país [ríe]. Y así me fui quedando y me fui quedando. (Comunicación personal)

En la voz de Carmen se hace alusión a momentos de celebración, cooperación y apropiación de experiencias comunes. Nos dice: “Y vine y ya me quedé acá, así, de una vez. (…) y así me fui quedando y me fui quedando”. Además, señala: “aquí encontré como un club donde no estar solita y poder compartir con otras mujeres”, refiriéndose a este proceso de construcción de un tejido comunitario que llegó a su vida para quedarse. Frente a la migración, sus rupturas, ausencias y pérdidas, y el trabajo doméstico, con sus condiciones de excepcionalidad como espacio laboral, la asociación surge como un territorio de pertenencia e identificación donde quedarse, ubicarse, arraigarse, establecerse. Una vez más, como en el caso de Ileana y Maricruz, frente al aislamiento, la soledad y la vulnerabilidad que el trabajo doméstico puertas adentro implica, Carmen encuentra un espacio grupal para pensar, compartir y construir la vida con otras mujeres, sobre todo nicaragüenses, pero también costarricenses.

En este sentido, para Carmen el apoyo y la asesoría legal que Astradomes ofrece a las trabajadoras domésticas para enfrentarse con las y los empleadores que incumplen los derechos laborales es un trabajo fundamental, ya que estas denuncias son muy comunes y la mayoría de las mujeres que llaman o llegan a la asociación no están bien informadas sobre sus derechos. En relación con la posibilidad de que otras mujeres migrantes nicaragüenses que vienen llegando no sufran los mismos abusos que ella tuvo que enfrentar en su experiencia laboral como trabajadora doméstica en Costa Rica, Carmen nos dice:

Pero por lo menos tengo la… cómo le dijera yo… la satisfacción de hacer que las muchachas que vayan llegando sepan las condiciones (…). Sí, de que las están estafando, de que no les están pagando sus derechos, de que las están violentando y que ella sepa (…). Va a bajarle el sueldo porque la tiene que asegurar, entonces, que ella ya sacó la cuenta en el seguro y que tiene que gastarse cuarenta mil colones entonces ahora el salario de ella va a ser de ochenta porque cuarenta van para la caja del seguro. Le va a cobrar todo el seguro a ella. Entonces ella me llama a preguntarme qué puede hacer porque la señora le dice que lo más que puede hacer es regalarle diez mil para que se pague un seguro voluntario. Y cosa que eso tampoco es legal, porque con un seguro voluntario uno tampoco puede incapacitarse, no tiene derecho a pensión, más que si se enfermó la consulta y nada más. Entonces yo le digo, “No señora, no, usted no va a aceptar eso”. La señora ya está mayor y ya tiene miedo como de no encontrar trabajo, tiene cincuenta años. (Comunicación personal)

En esta escena se puede observar cómo las mujeres que recién ingresan desde Nicaragua no cuentan con información al respecto y son violentadas en sus derechos laborales sistemáticamente. En este caso concreto, la empleadora pretende cobrarle el seguro completo a la trabajadora doméstica u ofrecerle como compensación –en palabras de Carmen– regalarle diez mil colones. Además de la desinformación y la falta de asesoría, en esta escena surgen otras situaciones, como la edad de la trabajadora doméstica, que puede funcionar como condición de riesgo para que se les irrespeten sus derechos laborales. Mujeres que vienen llegando y no han podido regularizar su condición migratoria, que tienen más de cuarenta y cinco o cincuenta años o que trabajan puertas adentro y no cuentan con un lugar seguro donde hospedarse en caso de quedarse sin trabajo, tienden más fácilmente a quedar expuestas a condiciones de explotación que violentan severamente sus derechos laborales. En relación con otro caso de un empleador que iba a despedir a la trabajadora doméstica, relata Carmen:

La cosa es que, sí se le escapó y no le pagó, porque yo le decía a ella, “en cuanto él le pague, ese mismo día nos vamos al Ministerio de Trabajo. Para que vea él de que así él va a tener que aprender a respetar”. Entonces vino, le pagó hasta el día, digamos ya ella tenía reservado para irse 23, pues le pagó 22 en la noche. Para que ella no tuviera tiempo de nada (…). La cosa es que cuando regreso yo, este, jamás nos lo imaginamos, pero yo le decía a ella, “no, aunque usted esté ahí nosotros vamos a ir al Ministerio de Trabajo. Porque él le va a tener que reponer esa plata”. Pero como que él asintió y cambió las cerraduras (…). “No, no tranquila” le dije yo, “en este mismo momento, antes de ir al Ministerio de Trabajo, usted vaya donde Fidelina, que es una abogada, las abogadas que nos dan acompañamiento a nosotros” (…). Y él le dijo, “No, no, no, usted sabe que usted fue la que me abandonó el trabajo, usted me debe a mí”. Como echándole el miedo, pero como ella ya se siente empoderada porque ella ya habló con Fidelina y de todo. Y entonces le pusieron la cita en el Ministerio de Trabajo y él no llegó. Pero Fidelina fue y les dijo: “Esto no se puede quedar así, porque estos son los casos que nosotros estamos respaldando para que no haya robos” (…). Ahora le toca en los juzgados, si Dios quiere, ahí él tiene que llegar por ley. (Comunicación personal)

En esta escena se pone de manifiesto la desigualdad y la violencia que puede caracterizar la relación de poder entre la persona empleadora y la trabajadora doméstica. Este decide no pagarle las prestaciones, las vacaciones, ni el preaviso, pero, además, no contento con esto, la amenaza con que ella le debe dinero a él. Situación que se agrava ante la condición de migrante y analfabetismo de la trabajadora doméstica. Sin embargo, en este caso se cuenta con la asesoría legal que, si bien no es suficiente, constituye un recurso fundamental para defender sus derechos laborales. En este relato, igual que en el anterior, se observa la vulnerabilidad en la que se encuentran las mujeres migrantes y las trabajadoras domésticas, no solo por la falta de información y asesoría legal, sino también por la dificultad personal e institucional para sostener una denuncia ante el Ministerio de Trabajo y el Poder Judicial.

Enfrentarse con el patrón o la patrona en una relación laboral profundamente desigual, marcada por las condiciones de excepcionalidad del trabajo doméstico, y mantener este enfrentamiento ante instituciones estatales pareciera todavía una tarea muy difícil de sostener. En relación con los talleres de capacitación en derechos laborales, nos relata Carmen sobre una experiencia reciente:

Él se llama Carlos, él es el que da las clases. Y el trabajador, que él es guarda, trabaja con trabajadoras domésticas, está llevando los cursos con nosotros sobre derechos laborales en Cáritas. Entonces él dijo que a él le interesaba capacitarse sobre los derechos laborales. Entonces le dijimos: “diay, está bien”. Sí, él también es como trabajo doméstico. Sí, él dice: “yo soy soilo, ahí donde trabajo, soy el que cuido, soy el que chapeo, soy el que limpio, y todo eso es trabajo doméstico también”. (Comunicación personal)

En este relato podemos observar cómo el trabajo doméstico puede también ser realizado por un hombre, aunque sean casos o situaciones particulares, ya que, como ya hemos analizado, la mayoría de las trabajadoras domésticas siguen siendo mujeres. La frase “yo soy soilo” evoca esta situación en la que el trabajo doméstico como trabajo de cuidado, cubre labores poco definidas que terminan generalizándose y que se representan mediante la imagen de soila. Soy-la que limpia, soy-la que lava, soy-la que cuida, soy-la que cocina, soy-la que hace de todo. Esta imagen recuerda una vez más el lugar de servidumbre y sujeción que ha teñido el trabajo doméstico por siglos. Soy-la-todo es una representación donde los límites se rompen y aparece una figura que puede hacer de todo, pero no desde un lugar de poder u omnipotencia, sino de subordinación y sometimiento. Se hace de todo, pero ese todo, indefinido, invisible, no es valorado, ni reconocido socialmente como trabajo.

La otra afirmación de Carmen “él también es como trabajo doméstico” hace referencia tanto a una ruptura con el vínculo entre feminidad y trabajo doméstico, como a una ambigüedad en las funciones. El trabajo doméstico termina difuminándose a partir de la arbitrariedad del o la empleadora, es algo como, no se sabe bien, parecido a, que podría ser, pero que no es definible. Que el trabajo doméstico tenga bordes tan porosos significa que puede abarcar de todo, por lo que no depende entonces de funciones claras y delimitadas, como debería ser cualquier trabajo, sino de la arbitrariedad de la persona empleadora y las condiciones laborales.

Frente a esta limitación social que el trabajo doméstico implica, Astradomes ha buscado formas de capacitación que lo trascienden, por lo que otro campo novedoso en el que se estuvieron capacitando las trabajadoras domésticas es en el manejo básico de computadoras. De alguna forma, esta capacitación ha implicado participar en un espacio que les estaba vedado y que sus hijas, hijos y familiares muchas veces podían manejar, pero ellas no. Sobre el impacto de esta capacitación en sus vidas, comenta Carmen:

Diay a nosotras, a todas, a todas las mujeres, las que hemos aprendido, es más, hasta costarricenses que tienen sus computadoras en sus casas, tienen el internet y solo veían a sus hijos, entrar y salir y abrir y de todo, sí. Y ellas no sabían ni qué era y han venido acá y se han dado cuenta. Últimamente se comunican con fulanito en Estados Unidos, se comunican con la otra en Europa, se comunican y no tienen que gastar plata, porque simplemente se conectan a internet, se la encuentran conectada y se ponen a chatear con el Skype. El Skype ha sido como el boom de todos, porque ahí uno se ve por cámara y es el más fácil de usar (…). Sí, y entonces, este, a ellas lo que les interesaba también era aprender a meterse en Facebook, y las mujeres usted las ve conectadas casi todos los días (…). Entonces para nosotras, para todas ha sido súper… (Comunicación personal)

Estos cursos de computación, de cuatro, seis u ocho meses, se estuvieron impartiendo en la asociación, durante unos nueve años aproximadamente, con alguna regularidad. Al principio dependían totalmente del apoyo de las ONG y organismos internacionales, posteriormente contaron con una sala de cómputo con ocho equipos y algunas de ellas estaban capacitadas para ofrecer cursos básicos. No obstante, no es fácil conseguir grupos estables que permitan financiar el trabajo de las capacitadoras, y en el caso de cursos más avanzados siguen dependiendo totalmente de la ayuda externa³⁹.

Pero ya salió sí, lo del PNUD (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo), son 70 mujeres las que piden que se capaciten ahora. Un grupo por la mañana, otro grupo por la tarde y otro grupo los domingos. Y no tienen que ser más, porque va a ser una computadora por persona (…). Es que somos cinco por todas, porque las de la UCR son para seguir en lo técnico. Nos van a capacitar a cinco en la UCR, que supuestamente esas cinco van a ser luego las capacitadoras aquí en Astradomes, por decirlo así. (Comunicación personal)

Este relato evidencia la situación inestable de las capacitaciones porque dependen del apoyo externo y de la participación de las mujeres que asisten a los cursos. En este caso, durante los años 2011 y 2012 se ofrecieron estos cursos regularmente, primero con el apoyo de profesores pagados por el PNUD y luego con el sostén de las mismas mujeres que se habían capacitado en la UCR. En relación con la importancia, pero también la oscilación, en la ayuda que reciben de parte de diversas ONG y organismos internacionales para ofrecer desde Astradomes información, asesoría y capacitación a las trabajadoras domésticas, en diferentes campos, afirma Rosita:

Eso es lo de la ley, ya después viene lo del convenio⁴⁰, pero siempre trabajamos en la defensa, en la asesoría, la capacitación. Ahora viene un proyecto de, de Solidaridad, apoyando con el pago de un asesor (legal) que viene una vez a la semana aquí, a dar atención y además desde su casa también da asesoría por teléfono (…). Solidaridad es un organismo internacional. Ellos lo pagan y lo usamos nosotras, pero hasta noviembre (…). También dieron para una investigación que se hizo aquí con quinientas mujeres, pero que fueran trabajadoras domésticas. Y a ellas se les pagaba, se les daba para que hicieran la encuesta, yo le pregunte a Denis y me dijo que sí, que esa investigación había salido muy bien. (Comunicación personal)

Otro problema, vinculado con el apoyo que reciben de parte de las ONG y organismos internacionales, es que no siempre pueden decidir ellas mismas qué necesitan o en qué campos les interesa recibir la ayuda. Por el contrario, las propuestas les son dadas apegándose a las agendas de las agencias internacionales. En cuanto a la postura de una de estas agencias sobre los apoyos para capacitación de las trabajadoras domésticas, comenta Carmen:

Pero ese señor lo que quería ver es en qué nos puede apoyar que no sea en tecnología. ¿En qué no nos pueden ayudar? Más bien, lo que yo quiero saber es en qué ayudan, porque no en todo ayudan, pero deme una idea, nosotros hemos tenido cursos de alfabetización, cursos de computación, de tecnología, muchas mujeres han querido sacar cursos de mecánica, de cocina incluso. Y me dice: “Que a mí me dijeron, dice, que ustedes como Astradomes están perdiendo fuerza, porque se están tecnificando en otras cosas y se están quedando sin trabajadoras domésticas”. Entonces le digo yo: “Lo informaron mal”, le digo yo: “me disculpa, lo informaron mal, porque si usted se pone a pensar”, le digo yo: “una computadora es un celular, una computadora es un cajero automático”. Y uno llega a una casa y a uno lo mandan a: “Ayúdame a hacerle la tarea al chiquito. Anda tráeme una plata al cajero”. (Comunicación personal)

Este relato evidencia una contradicción fundamental. Desde esta perspectiva hegemónica, las trabajadoras domésticas deben capacitarse solo para seguir haciendo el trabajo doméstico, si se capacitan en áreas como la computación y otros campos tecnológicos podrían surgir otras experiencias laborales y esto pareciera que se vuelve inconveniente o incluso prohibitivo. Al respecto, se pueden plantear las siguientes preguntas: ¿En qué se pueden o deben capacitar las trabajadoras domésticas? ¿Debe ser solo en su campo laboral o podrían capacitarse en otras actividades? ¿Quién decide al respecto, ellas o las ONG y los organismos internacionales? Por supuesto que la respuesta a estas preguntas solo le debería corresponder a ellas mismas.

La negativa a que se capaciten en tecnología bajo la idea de que no tiene que ver con el trabajo doméstico evoca un prejuicio que Carmen, desde su propia experiencia laboral, desmitifica al destacar la importancia de que puedan, por ejemplo, manejar una computadora para ayudar a las y los niños que cuidan a hacer sus tareas escolares. No obstante, se pueden plantear otras preguntas: ¿Podría o debería una trabajadora doméstica dejar de laborar en este campo para incorporarse en otros espacios laborales? Más concretamente: ¿Podrían las mujeres migrantes nicaragüenses dejar de laborar en el trabajo doméstico remunerado y trabajar en otros espacios en los que las posibilidades de superación laboral sean más accesibles? ¿Podrían las trabajadoras domésticas capacitarse y organizarse para ampliar sus intereses y accionar en el mismo campo del trabajo doméstico⁴¹? ¿Podrían o tendrían ellas la posibilidad, desde la perspectiva de los derechos humanos, de contar con permisos laborales para desempeñarse en otros espacios que no sean el trabajo doméstico remunerado? ¿Qué prohibiciones normativas o legales se les presenta a las mujeres migrantes nicaragüenses para trabajar en otros espacios laborales?

En el caso concreto de este organismo internacional al que se refiere el relato anterior, no solo no apoyaron la capacitación en tecnología, sino que tampoco auxiliaron actividades dirigidas a la firma del Convenio Internacional sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos, organizado por la OIT y que se firmó en el 2011. Finalmente, el área de capacitación que este organismo internacional termina apoyando, en ese momento, fue la alfabetización:

Sí, pero dice que sí le interesa mucho lo de la alfabetización y las mujeres me tienen pero loca, Rosita, llamándome que cuándo seguimos con la alfabetización (…). Ahora queremos que nos den para la alfabetización, para pagarle a un maestro ya profesional (…). Me va a mandar un correo, porque le dije, aquí, le digo yo, como ellos solo dan eso, para salir de analfabeto uno, digamos. Porque supuestamente les gustó al principio, a ellos les gustó lo de la tecnología, pero como, me dice, cuando dejaron ustedes ya de… cuando rompieron relaciones con… Y diay, cuando no nos siguieron apoyando, para nosotros las relaciones están con ellos, ellos con nosotros no, porque no nos volvieron a dar plata. Y me dice: “No, sí me gusta cómo habla, pero me está gustando eso de la alfabetización”. “No y nosotros tuvimos”, le digo yo: “es más, tenemos hasta el plan de trabajo que ocuparon los muchachos para alfabetización”. Y le digo yo: “Cuando vinieron a la graduación de ellas, vino el director de la Universidad Nacional. Que le digo yo, ese señor lloraba cuando una de las mujeres da el testimonio”. Ella dice que nació en Desamparados y que en su vida había estado acostumbrada… porque le daban, esto es lo de este bus y esto es lo del otro bus, porque ella no podía ni contar la plata. (Comunicación personal)

Este curso de alfabetización hace referencia a una necesidad indiscutible de muchas trabajadoras domésticas, como lo demuestra el testimonio de esta mujer que ni siquiera podía contar el dinero para los pasajes del bus. No obstante, si bien el apoyo en alfabetización es considerado por la asociación como un área de capacitación fundamental, y las mismas mujeres lo demandan, no pareciera ser suficiente para las necesidades tan diversas de capacitación y formación que se presentan en el trabajo organizativo de Astradomes. La frase “como ellos solo dan eso, para salir de analfabeto uno” parece referirse a un estigma sobre el trabajo doméstico. La imagen de la trabajadora doméstica analfabeta surge del imaginario social hegemónico como un juicio que se sostiene inalterable a pesar los cambios que se han producido al respecto. Muchas de las trabajadoras domésticas nicaragüenses poseen estudios de educación secundaria e, incluso, técnicos en enfermería, pedagogía o secretariado, por citar algunos (Morales y Castro, 2006; Salas, 2014; Hidalgo, 2016).

Sin embargo, detrás de este estigma se esconde también una relación de poder desigual y jerarquizante: “No, sí me gusta cómo habla, pero me está gustando eso de la alfabetización”. Desde una posición de poder, en la que no hay negociación posible sino imposición, este sujeto decide por ellas cómo se invierte el dinero de capacitación que tienen disponible. Esto quiere decir que se les niega a las trabajadoras domésticas otras opciones de formación que podrían implicar posibilidades laborales mejor remuneradas y mejor reconocidas socialmente. Se podría proponer la hipótesis de que se espera que ellas sigan en este trabajo por temor a que luego no haya suficientes mujeres en este campo. Situación que claramente responde a intereses que no son los de las mismas trabajadoras domésticas, sino los de la sociedad, o más específicamente, las clases medias y altas que necesitan de este trabajo de cuidado con carácter remunerado y en condiciones de explotación.

La lucha por el reconocimiento del trabajo doméstico en condiciones de equidad con los demás oficios apenas está brindando sus primeros frutos. No obstante, de forma paradójica y trágica, al mismo tiempo, los derechos humanos y laborales por los que se ha luchado durante los últimos dos siglos están siendo atacados de forma brutal por las políticas neoliberales alrededor del mundo (Federici, 2004 y 2012b).

A continuación, escucharemos los relatos sobre cómo se alcanzó el apoyo para impulsar y lograr la aprobación de la Ley de Trabajo Doméstico Remunerado, como segundo objetivo fundamental en la historia de Astradomes.

34 Leoncia Téllez Reyes es una exlideresa sandinista, mujer migrante y exlideresa de las trabajadoras domésticas en Costa Rica; ver su testimonio en la Revista virtual de estudios literarios y culturales centroamericanos. Istmo (2001).

35 Después de su regreso a Nicaragua, Ileana Morales se hizo funcionaria y lideresa de Astradomes, Nicaragua.

36 En esta misma línea la autora afirma: “Al definir a las poblaciones aborígenes como caníbales, adoradores del Diablo y sodomitas, los españoles respaldaron la ficción de que la conquista no fue una desenfrenada búsqueda de oro y plata sino una misión de conversión, una reclamación que, en 1508, ayudó a la Corona Española a obtener la bendición papal y la autoridad absoluta de la Iglesia en América. También eliminó a los ojos del mundo, y posiblemente de los propios colonizadores, cualquier sanción contra las atrocidades que ellos pudieran cometer contra los indios, funcionando así, como una licencia para matar independientemente de lo que las supuestas víctimas pudiesen hacer. Y, efectivamente, «el azote, la horca, el cepo, la prisión, la tortura, la violación y ocasionalmente la muerte se convirtieron en armas comunes para reforzar la disciplina laboral» en el Nuevo Mundo” (Cockroft, 1990, p. 19, citado en Federici, 2014, p. 291).

37 Parqueando hace referencia a sentarse y estar en el parque, sobre todo en el parque de La Merced y el parque Central: lugares de encuentro, información, construcción de redes de apoyo y solidaridad, fundamentales para las personas nicaragüenses cuando llegan a Costa Rica y no tienen otros contactos, pero también posterior a su llegada. Principalmente, el parque de La Merced ocupa hasta el día de hoy esta función de ser un espacio de encuentro emblemático (ver Sandoval, 2002; Hobarty Mejía, 2003; Jiménez, 2009; Hidalgo, 2016; entre otros).

38 Este alto se refiere al segundo piso de la casa que compraron y que, actualmente, ya está construido y funcionando.

39 Actualmente, con el paso del tiempo, las computadoras se han desactualizado y no han contado con los recursos suficientes para repararlas y actualizarlas, por lo que los cursos no se están impartiendo.

40 Aquí se está haciendo referencia a la necesidad de capacitación en torno a la ley y el convenio internacional sobre el trabajo doméstico.

41 Agradezco los comentarios al respecto de Melissa Hernández, asistente de esta investigación.

2.3
Lucha por la Ley de Trabajo Doméstico Remunerado:
un logro histórico

La realidad de poblaciones enteras desmonetizadas por drásticas devaluaciones junto con la proliferación de planes de privatización de tierras y la mercantilización de todos los recursos naturales sitúa en primera línea y con carácter de urgencia la cuestión de la recuperación de los medios de producción y la creación de nuevas maneras de cooperación social. En cualquier caso, estos objetivos no deberían ser concebidos como excluyentes a las luchas por y sobre el «salario». Por ejemplo, la lucha de las trabajadoras domésticas inmigrantes para que se reconozca institucionalmente el «trabajo de cuidados» es muy importante estratégicamente, ya que la devaluación del trabajo reproductivo ha sido uno de los pilares de la acumulación capitalista y de la explotación capitalista del trabajo de las mujeres.

Silvia Federici

En relación con la histórica lucha por la Ley de Trabajo Doméstico Remunerado, liderada en Costa Rica por Astradomes, se le plantean las siguientes preguntas a Rosita, quien participó como fundadora y lideresa durante todo el proceso, desde los orígenes mismos de la asociación en 1990: “¿Cómo fue la lucha por la aprobación de la ley? ¿Quiénes te acompañaron y asesoraron en este proceso? ¿Por qué este recurso lo presentaron ustedes desde el comienzo?”:

Porque yo vi el Código de Trabajo y vi que la legislación que teníamos no se cumplía. No se cumplía. Entonces con apoyo de abogados, de abogadas, que apoyaban, porque en un inicio no se sabía nada de Astradomes, nada de las trabajadoras domésticas. Estábamos totalmente invisibilizadas. Entonces comenzamos con talleres de capacitación a las mujeres, con reuniones en las ONG. Unas ONG apoyaban, otras no. Me llevaban a reuniones en la UCR, a la Universidad Latina, me llevaban a que querían conocer de Astradomes. Casi siempre que me llamaban era de los abogados, de los estudiantes (…). Entonces en la universidad, ahí hicieron un video, quién sabe si lo tendrán todavía. Me invitaron a una de las bananeras a nosotros, que expusiéramos todo el trabajo que hacíamos. Yo expuse todo el trabajo que hacíamos y al final les dije en ese taller que quienes más violentaban los derechos de las trabajadoras domésticas eran los abogados, abogadas, médicos, médicas, profesionales. Se hizo un burumbum en la mesa. Y dije yo: “bueno, ahora sí”, porque siempre yo he tratado de que si yo hablo es con base, verdad; no voy a ir a hablar paja, como dicen (…). Entonces, me dijo:“¿Y cómo usted prueba que sean profesionales los que violentan más los derechos?”. “Con denuncias que tenemos en la asociación, denuncias ante el Ministerio de Trabajo”. (Comunicación personal)

A partir de la mistificación e invisibilización que caracterizaba la realidad del trabajo doméstico, a principios de los años noventa en Costa Rica, surge Astradomes y con esta emerge la voz clara, directa y potente de Rosita, con una capacidad de liderazgo y organización muy marcada, acompañada de otras mujeres que siempre apoyaron la lucha colectiva. Escuchemos cómo se fue tejiendo una red de apoyo a la lucha desde diversas ONG e instituciones estatales:

Y así empezamos, la lucha, la lucha, la lucha, verdad. Teníamos contactos con la Defensoría de los Habitantes, con el Ministerio de Trabajo, con el INAMU, con Migración, trabajamos, trabajamos, trabajamos, hasta venir con la ley. Hemos metido cuatro proyectos de ley a la Asamblea. Cuatro gobiernos diferentes, imagínese, hasta el 2009 (…). Cada gobierno metíamos un proyecto de ley y nada. Metíamos otro, y nada. Bueno hasta este año, el año pasado, fue que ya con el INAMU y todos esos organismos que nos han apoyado nos metimos más, verdad, y algunas ONG. El año pasado yo me acuerdo, que le dije a doña Jeannette, ella se debe estar acordando: “Mire, doña Jeannette, el proyecto de ley no se ha aprobado, pero este otro año vamos a ir más agresivas, vamos a ir más agresivas, ya no vamos a estar tan pasivas”. (Comunicación personal)

“Y así empezamos, la lucha, la lucha, la lucha, verdad”. La repetición de palabras parece evocar aquí una especie de urgencia por enfatizar las condiciones de una contienda que ha sido ardua, larga y difícil. Luego dice: “trabajamos, trabajamos, trabajamos”. De nuevo recurre a la repetición para referirse al trabajo de casi veinte años que acompañó esta lucha. Finalmente, señala: “vamos a ir más agresivas, más agresivas, ya no tan pasivas”. La referencia, de nuevo repetitiva, esta vez a la agresividad y a la capacidad de ejercer una posición más activa es significativa tomando en cuenta que estas no son características propias de la imagen de la feminidad hegemónica. Una mujer, trabajadora doméstica, que sufrió formas de explotación y sujeción extremas desde su temprana adolescencia, toma la palabra y de forma cada vez más fuerte y agresiva exige los mismos derechos laborales que tienen todos los demás empleos remunerados para el trabajo doméstico⁴².

Como ya hemos analizado anteriormente, existe en la historia de Occidente un proceso histórico legendario en el que ha prevalecido una invisibilización y tabuización de la agresividad femenina. Las mujeres hemos sido vinculadas, por el contrario, con la abnegación, la sumisión y la pasividad. Musfeld coincide con nuestra postura al plantear que todavía hoy en día sigue prevaleciendo un tabú en torno a la agresión femenina que funciona mediante el encadenamiento de la fuerza y la potencia activa de las mujeres:

Yo sigo en mis discusiones la hipótesis, de que no solo en la identidad femenina, sino también en las concepciones feministas sobre la mujer, el significado de la agresión sigue siendo ignorado y permanece excluido tanto de la discusión, como de las experiencias subjetivas y las imágenes sobre el sí mismo. (1997, p. 8)

La imagen ideal de las mujeres despotenciadas de su fuerza y su capacidad de autoafirmación sigue presente no solo en la realidad concreta, sino también en la imagen mítica de una feminidad petrificada en la que los componentes agresivos necesarios para acceder a la separación, la diferencia y la autonomía siguen siendo considerados ilegítimos. En un artículo sobre la agresión femenina desde la perspectiva psicoanalítica, Rohde-Dachser y Menge-Herrmann afirman:

En el rol de género femenino la agresión no está contemplada. El estereotipo del rol de género femenino está impregnado por la imagen de la mujer y la madre comprensiva y abnegada, que no tiene intereses propios, que la puedan distraer de esta misión fundamental. La agresión tiene un lugar, si es preciso, en este estereotipo del rol de género femenino, cuando se moviliza en la defensa de otros (por ejemplo, los propios hijos). (2006, p. 67)

La agresión en las mujeres sigue considerándose una experiencia inadecuada y transgresora, a partir de la cual quienes la expresan son estigmatizadas como personas agresivas, que violan los límites sociales permitidos al modelo de feminidad hegemónica. Al mismo tiempo, en las últimas décadas del siglo XX, a las mujeres se nos han abierto, tanto en el ámbito privado como en el público, nuevos espacios potenciales en los que la tendencia hacia la autonomía y la autoafirmación no solo es estimulada, sino que también tiende a aparecer como legítima (Hidalgo, 2010; Fernández, 2021; Meler, 2023).

Las características asociadas tradicionalmente con la feminidad (la capacidad para el vínculo, el cuidado y la compasión frente a los otros) han empezado a coexistir con experiencias que antes aparecían como irreconciliables, por ejemplo, los deseos hacia la diferencia o la separación y la capacidad de autodeterminación. La maternidad y la vida familiar cuya presencia en la cotidianidad de las mujeres sigue siendo mucho más intensa que en el caso de los hombres, empieza a coexistir de forma cada vez más común con los espacios de trabajo en el mundo público. No obstante, a pesar de los cambios acelerados que están ocurriendo, esta coexistencia de experiencias de vida concretas, que habían sido separadas de forma extrema por la modernidad, no deja de vivirse subjetivamente como espacios sociales contradictorios y aparentemente irreconciliables.

Para las mujeres surge una confrontación intensa entre mandatos muy diversos, lo cual provoca un conflicto de intereses que se siguen viviendo como incompatibles. Por un lado, deben seguir siendo el sostén principal, si no único, del cuidado de los otros y de los vínculos familiares más íntimos y, por otro lado, también deben funcionar como las proveedoras de la familia, ya sea en compañía de los hombres o, como ocurre muy a menudo, solas. Estas funciones implican hoy en día que los procesos de individuación de las mujeres estén acompañados, de una forma mucho más intensa y manifiesta que antes, del deseo de autodeterminación necesario para la supervivencia. Esta nueva realidad provoca en las mujeres un conflicto interno que se podría sintetizar de la siguiente forma:

Sin duda se necesita una enorme cantidad de agresividad para conseguir este desarrollo propio. Las mujeres se identifican con estas exigencias sociales e intentan seguirlas. Con esto caen al mismo tiempo en conflicto con el estereotipo preexistente del rol de género femenino, en el que no hay espacio para la imposición agresiva de los propios intereses, que se consideran no femeninos y egoístas. El rol de género femenino actualmente está determinado sobre todo por este conflicto. (Rohde-Dachser y Menge-Herrmann, 2006, pp. 71-72)

De acuerdo con las autoras, este conflicto constituye una de las tensiones internas principales que caracterizan la realidad de las mujeres en las sociedades actuales, en las cuales el rol tradicional de género todavía coexiste de forma muy persistente con las nuevas posibilidades de acción y autodeterminación que se les han abierto a las mujeres a partir del siglo pasado. En la escena anterior, narrada por Rosita, se puede observar una urgencia clara de poner en evidencia la necesidad de tomar una posición activa y abiertamente agresiva para alcanzar, finalmente, la aprobación de la ley. La lucha organizada, el trabajo colectivo y una mayor agresividad se evocan en este relato como tres condiciones fundamentales para alcanzar un objetivo que es estratégico en la historia de Astradomes y del trabajo doméstico a nivel internacional, como veremos a continuación. En relación con la lucha directa en la Asamblea Legislativa y el trabajo con las y los diputados, nos relata Rosita:

Igual cuando entramos a pedir 15 % nos dieron plata para hacer campañas de divulgación, campañas de desayuno con los diputados y diputadas, conferencias de prensa. La Fundación Rosa Luxemburgo me apoyó, una conferencia de prensa. Fondo de Mujeres Nicaragüenses me apoyó para esa campaña porque yo les dije el año pasado, yo les dije [voz firme]: “¡Este año vamos agresivas!”, y así fue. Eh, bueno, se aprobó en primer debate, verdad. Y luego la campaña por periódicos, por volantes y todo. Después ya seguimos con la lucha verdad, la campaña para el segundo debate que fue cuando hicimos el plantón. Hicimos comunicados, hicimos varias cosas, reuniones con todo el mundo y con los diputados. Yo casi dormía en la Asamblea Legislativa. Todos los días iba a la Asamblea Legislativa a hablar con los diputados uno por uno. Algunos me daban pelota, otros no. Entonces fue cuando salió Carlos Gutiérrez, que yo hablé con él y él como que se sensibilizó, porque le vino a la mente que su mamá y su tía habían sido trabajadoras domésticas. Entonces yo le conté a él toda la historia en una reunión que le pedí. Y me puso atención, me escuchó. Entonces él se metió de lleno (…). Y él me veía que yo llegaba todos los días, a veces yo salía llorando de la Asamblea (…). Por el trato, por ver que una moción se metía, que ya la sacaban, que ya iban a ver el proyecto de nosotras y ya lo mandaban otra vez para abajo. Y un día que salí llorando de ahí, que fue el INAMU, fue Defensoría, fue no sé quiénes más, que cuando quitaron la moción, ellos se fueron. Y yo me quedé ahí, pero era un llanto tan terrible, se me explotó (…). Sí, entonces llegó Carlos Gutiérrez a consolarme, a decirme, “Pero Rosita, ya no llore que así es esto”. “Sí”, le digo, “¡Así es la cochinada de política!” (…). Y yo venía con una depresión, sola venía. (Comunicación personal)

Esta escena muestra el intenso grado de compromiso de Rosita y la enorme impotencia que vivió en este proceso de lucha dentro de condiciones adversas durante los casi veinte años que duró el proceso. Entre el dolor, el llanto desbordado, la tristeza y la rabia, surge en Rosita una potencia de sí que posibilita un proceso de construcción de una autonomía político-subjetiva que se va a convertir en una herramienta fundamental en la lucha colectiva que lidera. Aunque el proyecto de ley seguía bloqueado por la falta de voluntad política, finalmente, gracias a las innumerables visitas a las barras de la Asamblea Legislativa, las reuniones y desayunos con los y las diputadas, el plantón frente a la Casa Presidencial y las conferencias de prensa, el trabajo que se desarrolló durante años logró su objetivo fundamental:

Pero Carlos siguió empujando y yo por otro lado, y fue cuando aprobaron el primer debate (…). Ana Helena Chacón, Patricia Romero del PAC, algunos diputados de otros partidos sí apoyaban. Ahí tengo yo, yo le di a usted la, la, la, el primer debate, ¿no? (…). Ah bueno, yo tengo el primero y el segundo debate (…). De lo que yo me he puesto a leer con calma, cada uno, lo que dicen los diputados, hasta que dan ganas de ahorcarlos a algunos de lo que dicen. Está ahí en el acta. En el segundo debate hubo apoyo unánime de todos los partidos. En el primero no había, no había, había apoyo, pero muchos no. Ah, ahí viera todo lo que decían (…). Pero en el segundo debate sí hubo apoyo de, de, de todos. Porque los de Liberación, que eran los que al principio no apoyaban, ya después fueron como haciendo consciencia, y en el segundo debate, seguro como vieron que todos los demás alzaron la mano, ellos mejor alzaron la mano.Y ahora estamos esperando, que don Óscar la firme (…). Sí, que firme el Ejecutivo. Ahorita voy a llamar a Carlos Gutiérrez que él me dijo que me averiguara, para ver qué pasa, que por qué no firman (…). Será ir a hacer conciencia en él o algo, para que firme, firme ese, ese segundo debate ya. Para que sea ley de la República. Ese es un gran triunfo de Astradomes. Es un gran triunfo, que nadie creía, porque todo mundo pensaba que no, que no iba a pasar en segundo debate (…). Esto ha sido mundial. (Comunicación personal)

Del llanto y la impotencia de la escena anterior pasamos en este relato al gran logro de Astradomes. El proyecto se aprueba por unanimidad en el segundo debate. De la presencia significativa de prejuicios y estereotipos sobre el trabajo doméstico que impregnaban los discursos de los y las diputadas en el primer debate, y en discusiones previas se pasa a un apoyo unánime en el segundo debate. Esto demuestra la capacidad de negociación que las trabajadoras domésticas tuvieron con el apoyo de ONG, instituciones estatales y las y los diputados. “Es un gran triunfo que nadie creía”, afirma Rosita. Inmediatamente nos dice: “Esto es algo mundial”. Del horario de trabajo casi ilimitado (12 a 16 horas laborales por día que se mantuvieron a lo largo de todo el siglo XX y parte del XXI), esta ley impone las ocho horas laborales, seis días a la semana. Es realmente un hito histórico con repercusiones internacionales. Al respecto, se le preguntó a Rosita (durante el 2010) sobre leyes semejantes en otros países de América Latina:

En La Confederación Latinoamericana de Trabajadoras del Hogar, nos reunimos 16 países, de los cuales yo soy miembra de la directiva y otros países están mal. México está planeando un cambio de ley. El Perú ha tenido cambios. Chile también. Pero les falta. No han tenido un cambio como nosotros (…). Como que logran unos y otros no. Digamos nosotras logramos que este proyecto se aprobara en su capacidad, verdad (…). Nosotras metimos un Sala Cuartazo (Recurso en la Sala Constitucional). A la Sala IV lo habíamos metido por el día libre, los feriados completos y las ocho horas. Pero la Sala IV aprobó el día libre y los feriados de ley, pero nos dejó las doce horas. Pero nosotras no estábamos de acuerdo. Y fue otra lucha, verdad. La lucha por la ley fue otra lucha porque el proyecto contemplaba las ocho horas. Entonces sobre ese proyecto seguimos (…). Carlos Gutiérrez metió un Sala Cuartazo por las ocho horas, pero no se lo aceptaron. (Comunicación personal)

En el 2009, cuando se logra la aprobación de la ley, pocos países de América Latina contaban con leyes que regulaban el trabajo doméstico, en principio solo Uruguay (2006) y Chile (2008, 2009) con leyes semejantes a las de Costa Rica y Bolivia (2003) y Perú (2003) con una ley más restringida. Posteriormente, en los años siguientes otros países han ido avanzando en este campo, por ejemplo, la República Bolivariana de Venezuela (2012), Ecuador (2012 y 2015), Argentina (2013), Brasil (2013 y 2015), Chile (2014 y 2020), Paraguay (2015 y 2019), México (2019), Perú (2020), y algunas reformas posteriores en Costa Rica (2017) y Bolivia (2021) (Valiente, 2016; Organización Internacional de Trabajo, 2021). Siendo claramente Costa Rica un país pionero al respecto, no solo en América Latina, sino mucho más allá de sus fronteras. Sobre el apoyo de los sindicatos y la necesidad de mantenerse en condición de visibilidad en el Código de Trabajo en relación con la aprobación de la ley, Rosita relata:

Y la ANEP apoyó, la ANEP con una carta muy buena que mandó a la Sala III, este, cómo se llama (…). El Ministerio de Trabajo había mandado algo ahí que casi en una hora, casi nos mandan otra vez para el principio (…). Yo estuve muy brava con eso. Pero los diputados dijeron que era un malentendido del Ministerio de Trabajo que ellos tenían, les habían pedido con tiempo la opinión y no habían dicho. Hasta ahora la sacaron (…). Eso fue un bombazo para el ministro porque él, él, la mentalidad que tenía era sacar el artículo 8 del Código de Trabajo, sacar ese artículo (…), y que quedáramos como todos los trabajadores, pero nosotras no queríamos (…). Nosotras le dijimos no, no. Porque si eso es así, estábamos invisibilizadas, poniéndonos como todos nos invisibilizaban más. (Comunicación personal)

La preocupación por ser nuevamente invisibilizadas lleva a Astradomes a apoyar la aprobación de la Ley de Trabajo Doméstico de forma independiente y no como una reforma al Código de Trabajo. Esto implicó un pulso con el Ministerio de Trabajo que terminaron ganando ellas. Posterior a la aprobación de la ley, se han centrado en realizar trabajos de concientización sobre los nuevos derechos laborales que la ley ampara, esto con el apoyo de instituciones estatales y ONG:

Entonces ahora la lucha de nosotras es hacer cumplir esa ley. Bueno el Ministerio de Trabajo está apoyando una campaña con la Defensoría de la Mujer, con el INAMU y con la OIT. Van a hacer una campaña para hacer cumplir esa ley. Si la otra no se cumplía, esta la vamos a hacer que se cumpla. Con todo y los pros y los contras. Como todo, porque hay gente que está disconforme con la ley, pero es como todo. Pero nosotras decimos que, en algún momento, van a necesitar siempre de las trabajadoras domésticas. Que no van a dejar porque aquí llaman, que ya no voy a contratar más empleadas [voz de queja]. (Comunicación personal)

En este relato observamos los prejuicios y mitos que surgieron alrededor de la ley, vinculados con los supuestos efectos negativos para las trabajadoras domésticas porque, según las empleadoras, ya no las iban a contratar. Pareciera que esta etapa de abrir procesos de reflexión y concientización para que la ley se cumpla, tanto con las y los empleadores como con las trabajadoras domésticas, es un trabajo tan complejo y difícil como fue la lucha misma por la aprobación de la ley. En cuanto a la necesidad de que la ley se dé a conocer entre las trabajadoras domésticas y las personas empleadoras, comenta Ileana:

Bueno eso sí me deja muy, me voy como bastante preocupada, porque ninguna señora se hizo, como se dio por sabida, por entendida. Por, porque ya está la ley y hay que respetarla. Entonces estoy viendo yo que, si eso, no sé, digamos, no se presiona que sea la ley, que se ponga en práctica desde ya, ahora que ya fue aprobada (…). Entonces hay que tener dinero para hacer todo, para seguir porque yo se lo decía a Rosita: “Rosita, la ley se aprobó, necesitamos un encuentro con las mujeres y dárselos a conocer. Pero como Astradomes, ya sea equipo de trabajo de Astradomes, junta directiva de Astradomes, mujeres compenetradas con el proyecto y mujeres que quieran organizarse y afiliarse. Tiene que haber todo esto para que haya un conjunto”. Porque yo pienso que, si no está todo así, va a costar mucho. Tienen que estar unidas, unidas, unidas y es que yo ya veo que ya lleva 6 meses y no, como le dijera yo, seguimos en la misma rutina porque las viejas piensan que por ser empleada tiene que pasar 12, 18, 14, 16, 20 horas. Y entonces estoy viendo que la ley se quedó, estoy viendo yo que la ley se quedó solo en el documento porque no la estamos poniendo en práctica y las que tenemos que empezar a ponerla en práctica somos nosotras las trabajadoras domésticas. (Comunicación personal)

Este comentario surge a los seis meses de la aprobación de la ley, como un llamado de alerta sobre el no cumplimiento. En particular, el tema de la jornada laboral de las ocho horas diarias sigue siendo un derecho no reconocido. Al respecto, conversamos sobre la posibilidad de organizar talleres de concientización con las trabajadoras domésticas e incluso con las patronas, así como sobre la necesidad de hacer divulgación en la radio, televisión y redes sociales informando sobre la ley y los derechos que esta protege. Pero, sobre todo, la necesidad de desmitificar el trabajo doméstico, enfatizando en la importancia del trabajo de cuidado de la vida y en la posibilidad de que este obtenga finalmente el prestigio y el reconocimiento social que se merece (Carrasco, 2003 y 2014; Pérez-Orozco, 2014a y b).

Sobre la ambivalencia que se teje alrededor del trabajo doméstico, Ileana hace la siguiente reflexión a partir del cambio que ella vive con la migración, cuando pasa de trabajar como maestra en una escuela en Nicaragua a trabajar en este campo en Costa Rica:

Pero hay algo muy, hay algo muy claro que, que, bueno, y no es que yo me gloríe de eso, ni que lo diga porque el trabajo doméstico es muy digno como cualquier trabajo, muy digno y a mucha honra, yo lo digo aquí. El hecho de haberme venido de mi país y estar detrás de un escritorio y dar clases casi que todo el día. Entonces no, no es que me haga menos, porque yo estoy con una escoba y con un palo de piso, no (…). Ah, ese cambio fue muy drástico. Porque no es lo mismo, estar aquí o en una pizarra, en una escuela. Medio tiempo en un lado y medio tiempo en otro lado. Pasar de este espacio a un espacio, que no es que no lo haya desempeñado, Roxana, porque era parte de mi vida. Cuando yo cumplí los 12 años yo empecé a trabajar en servicio doméstico en mi país. (Comunicación personal)

En su discurso, quebrado, lleno de pausas y aclaraciones, observamos cómo esta experiencia migratoria que implica un cambio laboral significativo y drástico, según sus propias palabras, se vive con ambivalencia, como algo necesario e inevitable, pero doloroso y difícil de asimilar. Recordemos que Ileana vive varias experiencias de violencia y no reconocimiento de sus derechos laborales en varios de sus trabajos en Costa Rica. En su primer trabajo tiene un accidente laboral que la deja con una lesión permanente en una pierna, pues no tenía seguro y la empleadora la despide sin reconocer sus derechos laborales. En medio de la discusión sobre la aprobación de la ley, Ileana recuerda esta experiencia que marca su vida de forma intensa. Durante los últimos diez años en Costa Rica, Ileana trabaja en una casa, puertas adentro, en la que su jornada laboral es extensa, de 12 a 14 horas diarias como mínimo, ya que debe encargarse de todo el trabajo de la casa y además del cuido de dos niños, incluso durante las noches. Además, para salir durante la semana debe pedir permiso, quedando prácticamente recluida de lunes a sábado. Este recuerdo hace referencia al tema del no reconocimiento del trabajo de cuidado de la vida que ellas realizan y que la ley viene a regular.

En otra conversación con Rosita sobre la última etapa de la lucha por la ley, cuando se empieza a acercar realmente la posibilidad de aprobarla, nos relata:

Carlos Gutiérrez, del Movimiento Libertario, este… se interesó mucho, porque la mamá y una tía de él, eran… habían sido trabajadoras domésticas, entonces él sintió como… dice él, él nos decía que él sentía como que él tenía una obligación con nosotras, como un compromiso, porque ya él había pasado, porque su mamá… actualmente su mamá no tiene pensión ni nada y habiendo sido toda la vida trabajadora doméstica. Y la tía también, entonces por medio de él empezamos, y él empezó en la plenaria a meter, este… ¿cómo es que le llaman a eso? (…), mociones. Y mociones iban y mociones venían, en una que fuimos, casi casi lo aprueban, lo volvieron atrás, que fue la vez que yo salí a lágrima viva de ahí, a lágrima viva salí yo de ahí… (…). Y él consolándome porque yo a lágrima viva (…). Se fue todo mundo y yo me quedé solita ahí sentada, llore y llore (…). Y yo me quedé siempre, no quise salir porque yo decía: “yo salgo así capaz me coge un carro, me agarra un carro”, porque yo me sentí mal, sentí de todo, me sentía perro, verdad, o perra [risas] (…). Sí, él llegó y me dice no, no, ahí vamos a seguir, no se preocupe, no sé qué, bueno… cuando pasó eso, unos días así. Y vuelvo otra vez, porque yo soy como el ave fénix, me tiran al suelo, me tiran y me levanto, verdad, pero cuando me levanto, líbrese quien pueda, porque me levanto. (Comunicación personal)

Una vez más en la narración de Rosita reaparece esta escena traumática en la que la ley casi se aprueba, pero es rechazada a última hora. Rosita primero está acompañada, incluso es consolada por el diputado Carlos Gutiérrez, quien estaba apoyando el proceso de forma muy cercana y comprometida. Sin embargo, luego queda sola en un momento de desamparo donde el llanto, la confusión y el dolor se entremezclan. La imagen de “sentirse perro o perra” parece hacer referencia a una sensación de indefensión e impotencia intensas, tomando en cuenta que estas palabras están inscritas, a menudo en el imaginario social hegemónico, como ofensas o agravios, de forma particular hacia las mujeres.

A continuidad en su relato, escuchamos la siguiente afirmación: “Y vuelvo otra vez, porque yo soy como el ave fénix, me tiran al suelo, me tiran y me levanto”. Esta referencia a la imagen mítica del ave fénix (Heródoto, Libro II, Cap. 73), asociada con una enorme ambivalencia entre la vulnerabilidad y una fuerza o potencia inconmensurables que le permitían, al mismo tiempo, morir en las llamas y renacer de las cenizas cada quinientos años, claramente hace alusión a una figura poderosa que no coincide para nada con la representación de víctima pasiva de la trabajadora doméstica. Además, Rosita nos dice: “cuando me levanto, líbrese quien pueda, porque me levanto”. De nuevo esta imagen de caer, ser tirada al piso, y levantarse, parece hacer mención tanto a su propia historia como trabajadora doméstica, como a su experiencia en tanto lideresa.

Muchas caídas, dolor y violencia, pero también mucha resistencia y fuerza. Esta ambivalencia evoca una tensión irresoluble entre vulnerabilidad y potencia, pasividad y actividad, sometimiento y resistencia que caracteriza los relatos de estas mujeres. No es la figura fálica del héroe griego, que prevalece hasta hoy en día en la imagen del sujeto autónomo de la modernidad, hombre blanco, adulto, heterosexual y con poder económico que no depende de los otros para triunfar (Braidotti, 1994). Su relato evoca más bien una figura vulnerable, frágil, pero también poderosa que no se deja aplastar fácilmente. Vemos una imagen potente de una mujer que ha sido explotada y violentada, que ha sufrido inmensamente, pero que es capaz de levantarse y enfrentarse con otras fuerzas muy poderosas que obstaculizaban su camino, pero que no lograron intimidarla, ni silenciarla. Escuchemos su relato sobre el momento histórico previo a la aprobación de la ley:

Ajá, ahora vea, unos días pasé así y no sé qué y me dije: “No, esto no puede seguir así, vamos otra vez a seguir”. Me volví a reunir con Carlos Gutiérrez y otra vez volvió a meter mociones y todo y en una de las mociones salió, que lo pasaran a la plena tres, verdad. A la plena tres y yo “uyyy, como uno no sabe”, le digo: “uyyy Carlos Gutiérrez, sí lo pasaron a la plena de tres, ¿ahora qué?”. Y me dice: “No, no, mejor, porque ahí son menos diputados, porque no son los cincuenta y resto de aquí” (…). Y cuando ya lo iban a ver en la plena tres me llamaron y entonces ya fuimos varias compañeras, me llevé compañeras [inaudible] verdad. Y ahí era la hora de la hora, o era ahí o ya no iba a ser, bueno, juemialma. Estaba Carlos Gutiérrez, ese el de Puntarenas, Benavides, estaba… estaba Cristina, una del PAC, estaba Ana Elena Chacón y estaba… bueno, ya no me acuerdo. Y uno de los derechos humanos, de la Comisión de Derechos Humanos. Y dos de Liberación, verdad, y de Liberación una mujer que estaba muy recién entrada, verdad. Y estaba también Echandi que era el que había sido de la Defensoría… La ventaja fue que los diputados que estaban ahí me conocían de añales, de la pelea, la lucha, de otros gobiernos, pero habían quedado ahí, entonces, bueno, diay, nosotras pidiéndoles. Ah, y la iglesia luterana también. Maricruz también estaba. Y yo decía: “uy, que lo aprueben”. Y lo leían y lo releían y decían esto y decían el otro y no sé qué y no sé cuánto. (Comunicación personal)

En relación con este momento histórico para Astradomes y las luchas de las trabajadoras domésticas en Costa Rica, afirma Rosita: “Y ahí era la hora de la hora, o era ahí o ya no iba a ser, bueno, juemialma”. Un momento intenso, lleno de tensión, emoción y angustia, en el que queda plasmada la historia y la presencia de la asociación y, particularmente de Rosita, en la memoria de las personas diputadas que debían tomar la decisión. En esta historia resalta la presencia fuerte de estas mujeres y de Rosita, sin las cuales esta lucha no hubiera sido posible. Escuchemos de nuevo la voz de Rosita:

Y entonces nosotras gritando. Yo le decía a cada uno: “Usted Benavides, usted que sabe de mi lucha, de la lucha de tantos años. Usted Echandi que estuvo en la Defensoría, que sabe de la lucha de nosotras, aprueben esta ley, no es nueva”. Ah, pero lo que los golpeó y lo que los hizo como reaccionar fue cuando les dije: “¡Hagan historia, diputados, hagan historia!”. Porque la historia está en la aprobación de la ley. Los diputados que la aprobaron, fue por unanimidad, porque fueron alzando la mano uno a uno y los dos de Liberación todavía se quedaron así, verdad, pero como vieron que casi todos alzaron la mano, ellas la alzaron las dos, entonces todos, por unanimidad. Viera nosotras pegando gritos, brincando, a mí casi me da un caracho. Y yo decía: “Ay, Dios mío, Dios Santo, cómo es posible. ¡Hagan historia diputados, por favor, si ustedes aprueban la ley son parte de la historia!”. Y eso como que los tocó. Y ya salieron unos diputados a saludarnos y todo y una de Liberación me dijo: “Yo soy muy nueva en esto, pero me pareció que estaba bien”. Y yo: “Ay, gracias a Dios”, y todos ahí llegaron a saludarme. Y ya el jefe de ahí, ya no me acuerdo quién estaba de jefe: “Señores diputados, hay que continuar con la sesión y las señoras que están en la barra por favor que nos desocupen para seguir trabajando”. “Sí, sí, ya nos vamos, es que estamos muy contentas”. Y nos fuimos a celebrar ahí a un restaurante. (Énfasis original) (comunicación personal)

“¡Hagan historia diputados, por favor, si ustedes aprueban la ley son parte de la historia!”. Una frase muy potente, en la que hacer y ser parte de la historia se plantea como una provocación, un desafío, que los y las diputadas de alguna forma retoman para, finalmente, aprobar por unanimidad la Ley de Trabajo Doméstico, después de una ardua lucha de casi treinta años. En este relato no solo escuchamos la voz de Rosita, con su fuerza y vehemencia, sino que también observamos su experiencia política y su capacidad estratégica. Esta historia nos fuerza a cambiar la pregunta, ¿puede hablar el subalterno?, que se hace Spivak en 1988, y proponer, por ejemplo: ¿Cómo hablan los subalternos y desde dónde lo hacen? ¿Con quién y para qué lo hacen? A partir de estas interrogantes, escuchemos de nuevo la voz de Rosita sobre una breve conversación que tuvo con Óscar Arias, entonces presidente de la República:

Pero también para lo que fue la aprobación de esa ley, tuvimos que hacer plantón en la Casa Presidencial. Este… a Óscar Arias, cada vez que me lo topaba en algún lado, yo le decía (…). La seguridad me apartaba siempre, pero yo me metía, yo no sé cómo, pero me metía: “Don Óscar, don Óscar, por favor, que aprueben la ley de las trabajadoras domésticas, que eso está violentando los derechos humanos”. Y no sé qué y él: “Sí, sí, sí, vamos a ponerle atención, sí, sí, sí”. Y en la última actividad que yo lo vi a él, ya lo amenacé, que fue en un hotel, una actividad que hubo de migración, de derechos humanos, había un montón de gente. Entonces en esa reunión le digo: “Vea don Óscar, tome la tarjeta”, le di una tarjeta mía: “Tome la tarjeta, esta soy yo, y hágame el favor y aprueban esa ley, porque si no, nos vamos a ir a la denuncia internacional y ya estamos haciendo gestiones con Cejil” (Centro por la Justicia y el Derecho Internacional)⁴³, le digo. Ese viejo se puso rojo, rojo, es un malcriado, se puso rojo, rojo, las orejas se le pusieron así [risas]: “Sí, sí, sí”, me dice: “Vamos a ver, yo estoy de acuerdo, vamos a ver”. Y los de seguridad me agarraron del brazo y me quitaron, porque vieron que se puso chiva (enojado). (Comunicación personal)

Que una lideresa de las trabajadoras domésticas tenga la capacidad para enfrentar verbalmente de esta forma clara y vehemente al presidente del país hace alusión a una potencialidad de resistencia que va más allá de una actitud individual. Rosita no solo le demanda el apoyo para una ley que regule el trabajo doméstico de una manera más justa, sino que lo desafía a interponer una denuncia internacional si ese apoyo no se logra. En esta escena surge la figura imponente de una mujer que no solo toma la palabra en el espacio público, sino que se atreve a transgredir la relación jerárquica entre una mujer trabajadora doméstica, no propietaria, subalterna, con uno de los hombres más ricos y poderosos de este país. Este enfrentamiento hace alusión a una historia de lucha y organización que se había venido consolidando desde el trabajo de Astradomes con alianzas muy diversas con ONG, instituciones estatales, organismos internacionales, personas diputadas y representantes del gobierno.

Se pone en evidencia la fuerza de un trabajo organizativo que llevaba años y se fue consolidando mediante el reconocimiento y los logros sociales y políticos de Astradomes. También da cuenta de la realidad sociohistórica de Costa Rica como un país sin un ejército formalmente constituido (en contraste con el resto de países latinoamericanos), elemento que facilita encontrarse de forma directa, cara a cara, con el presidente de la República. Pero volvamos a la historia de esta lucha:

Diay, bueno, diay, bueno, ya cuando aprueban la ley, que no la firmaba. Me vuelvo otra vez, hicimos un plantón y agarré una carta, a Rodrigo, porque Rodrigo es el que está en la Casa Presidencial sentado. Y les digo: “Yo traigo una carta y necesito entregársela a don Rodrigo Arias, allá estamos con un plantón afuera y lo necesito personalmente a él”. Y no me dejaron: “No, déjela aquí en la oficina”. Y yo: “Bueno, pero hágame el favor y se la da, porque esa carta, si él no nos firma la ley, ya yo se lo había dicho a don Óscar, que vamos a denuncia internacional”. Y Cejil ya había estado de acuerdo, ya teníamos las conexiones (…). Porque Cejil estuvo en una actividad en la Asamblea Legislativa, hicimos un almuerzo… un desayuno, con diputados para hacerles conciencia, pero de conciencia no tienen nada, porque llegaron solo los del PAC y creo que, de Liberación, pero no llegaron más diputados (…). Carlos Rodríguez por supuesto, Ana Elena mandó un representante, pero bueno estuvieron ellos, pero los demás no. Entonces Cejil me había dicho: “Si a usted esta gestión que va a hacer, si no les firman la ley, le entramos a la denuncia internacional”. Pero yo no quería, ojalá que no, porque era más largo el trámite iba a ser más rápido aprobar la ley, pero como amenaza nos sirvió, verdad. Y, diay, total que la ley se aprobó en junio, y a los dos meses ya estaba firmando Óscar Arias (…). Muy rápido, pero por presión, todo por presión. (Comunicación personal)

Como vemos, cada paso y logro implica un proceso de resistencia y potencia creativa que se va desarrollando de forma ambigua entre la lucha estratégica y organizada, por un lado, y la espontaneidad, por el otro. En esta escena se pone en evidencia la capacidad de construir alianzas con diferentes agentes estatales y de la sociedad civil que de alguna forma se convierten en aliados o cómplices de sus luchas. Esta lucha por la aprobación de la ley demuestra cómo se fue tejiendo una experiencia de praxis política que, finalmente, a lo largo de los años obtiene resultados fundamentales en la historia del trabajo doméstico en Costa Rica. Sobre las tensiones y contradicciones que estas alianzas implican, afirma Rosita:

Claro, sí, porque eran muchos pleitos, de ir a la Asamblea, de hacer lobby con los diputados, unos con buena cara, otros con mala cara, con cara de malo, y así verdad, eso me afectó mucho. Y después que la gente que era defensora, ahora nos habla aquí a nosotras, pero esa fue una que se opuso (…). Ella me dijo cuando yo le dije: “Vea, nosotras somos de Astradomes taca, taca”. Me dice: “No, yo no sé cuál es el proyecto, ni las conozco a ustedes” (…). Y después, cuando se aprobó la ley, bueno ya pasó eso, pasó el gobierno, ya estaba en la Defensoría, entonces vienen un día y convocan a todas las del Foro de Población Migrante y allá va Rosita y me encuentro con ella: “Ay, ¿yo te conozco a vos?”. “Sí”, le digo: “Sí, usted sabe quién soy yo, verdad, y que no nos quiso apoyar en el proyecto de Astradomes, de la ley de las trabajadoras domésticas”. Y me hace: “Es que mirá, que fíjate”, una lavada de coco, y todo mundo se quedó, todos los que estaban en el foro se quedaron viéndome con los ojos pelados. Y después de eso viene y pide una reunión con nosotras, y vamos y todo y me dice: “Mirá, aunque dicen que yo no las he apoyado con el proyecto de Astradomes, no, yo las he apoyado, lo que pasa es que tengo cosas que taca, taca”, y yo: “Ajá”. “Diay, bueno, no nos apoyó en ese tiempo, pero apóyenos ahora”, le digo: “Apóyenos ahora a publicar la ley”. Aquí hicimos una actividad, ella vino y fu fu fu, echó su discurso, y ella donde me ve ahora (…). Porque ahí me hizo un folleto, ¿usted vio? Que hizo un folleto de publicación de la ley con el apoyo de la Defensoría. Cualquier cosa que nosotros llamamos, ya sea legal o algo, ellas apoyan, están al tanto. Pero yo digo que le agradezco mucho, porque al menos ahora nos está apoyando, respaldando con lo que es la ley. (Comunicación personal)

En este relato se pone de manifiesto cómo a pesar de las diferencias de intereses que puedan existir entre diversos agentes estatales o de la sociedad civil, estas contradicciones pueden negociarse y crearse nuevas potencialidades de trabajo conjunto. También podemos observar cómo Astradomes ha ido construyendo un tejido de relaciones y alianzas estratégicas que le permite irse posicionando en el espacio público a partir de un claro reconocimiento social de su trayectoria. Rosita, de una forma muy particular y significativa, pero también Ileana, Maricruz, Carmen y muchas otras han logrado construir y sostener por casi treinta años una asociación que lucha por los derechos humanos de las trabajadoras domésticas, pero también de las mujeres migrantes. En relación con los logros y alcances que ha tenido el trabajo de la asociación, relata Rosita con orgullo y alegría:

Entonces la lucha de nosotras era esta, cuando Astradomes se fundó era con dos objetivos: fue la compra de la casa y el cambio de la ley. Ya se cumplieron los dos objetivos. Ahora lo que estamos esperando es, este, bueno, continuar ahora con el proyecto de la capacitación de las trabajadoras domésticas, que ha sido ese. El año pasado fue un éxito. Y esperamos que este año también porque son más mujeres (…). Bueno, entonces esto es parte de la historia de Astradomes, que ha tenido altos y bajos. (Comunicación personal)

De esta narración se desprende el grado de los avances que la asociación ha tenido, primero como sindicato y luego como asociación. El obtener una casa propia y, posteriormente, la aprobación de la Ley de Trabajo Doméstico Remunerado, el 3 de junio del 2009⁴⁴, implicó para la asociación y para los derechos de las trabajadoras domésticas en Costa Rica dos triunfos fundamentales. El logro principal de esta ley fue aprobar la jornada laboral de ocho horas diarias, seis días a la semana, con un máximo de 48 horas semanales para las trabajadoras domésticas, situación que contrasta de forma radical con un derecho laboral adquirido hace unos 70 años por todas las demás personas trabajadoras en el país.

Antes de cerrar esta reconstrucción narrativa de la lucha por la Ley de Trabajo Doméstico, haré un breve recorrido por la historia legal del trabajo doméstico en Costa Rica, para comprender mejor el contexto sociohistórico en el que se desarrolla la contienda de Astradomes y la aprobación de esta ley. En este sentido, es importante recordar que en Costa Rica el Código de Trabajo, promulgado el 27 de agosto de 1943, que rige sobre las relaciones laborales entre personas empleadoras y trabajadoras aprueba de forma temprana derechos laborales como la jornada de ocho horas diarias, el salario mínimo, el pago de horas extra, el derecho a sindicalizarse y el derecho a la huelga, un día libre a la semana como mínimo, las vacaciones pagadas, el derecho de cesantía y preaviso, y el derecho a la salud, que obliga a las personas empleadoras a asegurar a las personas trabajadoras ante la Caja Costarricense del Seguro Social y el INS.

Incluso en Costa Rica, ya en 1920, se aprueba una ley que estableció la jornada de ocho horas de trabajo diarias como máximo. Sin embargo, dado que esta realmente no se cumplió, y como producto de luchas sociales y políticas muy diversas, hasta 1943 se logró que esta jornada de ocho horas diarias se elevara a rango constitucional. Esto quiere decir que las trabajadoras domésticas, en comparación con el resto de las personas trabajadoras del país, obtienen este derecho laboral casi 70 años después.

En relación con la historia concreta de esta lucha por la ley, liderada principalmente por Astradomes, es importante retomar algunos de los hechos que la acompañan y que, finalmente, hacen posible su aprobación. En Costa Rica, la historia de la legislación laboral sobre el trabajo doméstico remunerado se ha caracterizado por los mismos rasgos discriminatorios que caracterizan la condición de excepcionalidad del trabajo doméstico en todo el continente americano (Kuznesof, 1993; Hondagneu-Sotelo, 2001; Lerussi, 2009; Hidalgo, 2016). Al respecto, Carcedo, Chaves y Lexartza afirman:

El Código Civil aprobado en 1888, incluye un capítulo titulado Del alquiler de servicios domésticos, agrícolas, comerciales e industriales y regula figuras como las de “criado”, “sirviente”, “amo” y “señor”, lo que da idea de que aún no se consideraban las relaciones entre contratadores y prestatarios de servicios como relaciones laborales. (2011, p. 32; énfasis original)

Posteriormente, de acuerdo con las autoras, en 1902, en la legislación se incluyen las figuras jurídicas de patrón y salario, lo que les da un carácter laboral a relaciones que antes se consideraban como alquiler de un servicio. No obstante, en ese momento el trabajo doméstico se separa de otras ocupaciones y se sigue considerando como un servicio, es decir, no adquiere todavía la categoría de trabajo. Finalmente,

la legislación laboral de 1932 y 1934, separa aún más a la trabajadora doméstica de los/las trabajadores/as agrícolas, comerciales e industriales; y crea a nivel jurídico la consolidación del carácter excepcional del trabajo doméstico, con argumentos centrados en la naturaleza del lugar donde se desarrolla esta labor: el espacio doméstico. Sobre este argumento –centralmente– se ha asentado toda la legislación laboral que regula el trabajo doméstico de corte marcadamente discriminatorio. (Lerussi, 2008, p. 2; énfasis propio)

Esta posición se ha mantenido tan férreamente arraigada en la actualidad que los cambios en la legislación han sido difíciles y lentos. Al respecto, Morales y Castro (1999) enfatizan en la continuidad, a lo largo de todo el siglo XX, de una marcada desvalorización del trabajo doméstico en la legislación laboral en Costa Rica: “Hasta el año 1964, cuando se aprobó una reforma al Código de Trabajo, se reguló la jornada laboral del empleo doméstico fijándola en 12 horas ordinarias y 4 horas extraordinarias; anteriormente era ilimitada” (p. 86; énfasis propio). Que hasta 1964 se regulara por primera vez la jornada laboral del trabajo doméstico, que era ilimitada, fijándola luego en 12 o incluso 16 horas diarias, y no en ocho horas como todos los demás trabajos, implica una realidad que se acerca de forma sospechosa a las condiciones de servidumbre y esclavitud que han caracterizado la colonialidad de la época moderna en América.

Otros derechos que se les adjudican a las trabajadoras domésticas en 1964, muy tardíamente en comparación con el resto de los trabajos remunerados, son 15 días de vacaciones, medio día libre por semana y el derecho a disfrutar de los feriados. Normalmente, la jornada laboral implicaba 16 horas diarias, 6 días a la semana, es decir, 96 horas semanales (esto sin contar mediodía del domingo). En concreto, las trabajadoras domésticas laboraban por ley hasta el 2009 –lamentablemente, en muchos casos ocurre hasta el día de hoy– una jornada doble a la de cualquier otro trabajador, la cual es de 48 horas semanales. Esto significa que, de ninguna manera, se podría legitimar y justificar como se ha pretendido a menudo esta forma de explotación laboral, llevada al extremo en el caso de las mujeres que viven en la casa de sus empleadores, por el hecho de contar con alojamiento y alimentación.

Estos servicios jamás podrían compensar condiciones laborales de servidumbre y explotación extremas que acercan tenebrosamente el trabajo doméstico remunerado a condiciones semejantes a la esclavitud. Al respecto, no se debe olvidar que quienes viven en la casa de sus empleadores, en muchos casos, no tienen derecho a salir de la vivienda durante toda la semana, a excepción del día libre; en otras palabras, viven prácticamente segregadas del entorno social, sin derecho a una vida personal autónoma. Esta situación se comprobó en varios de los casos de las participantes en esta investigación (Hidalgo, 2016).

Casi treinta años después de esta primera reforma a las condiciones laborales del trabajo doméstico que ocurrió en 1964, la Asociación de Trabajadoras Domésticas presentó un recurso de inconstitucionalidad en contra del artículo 104 del Código de Trabajo por considerar que se trataba de una forma de discriminación laboral frente al resto de las personas trabajadoras del país. Sin embargo, en 1994 fue fallado negativamente por la Sala Constitucional por considerar una vez más que “se trataba de un caso de excepción con respecto al trabajo agrícola o comercial” (Morales y Castro, 1999, p. 86). En el 2005, se logra interponer de nuevo una acción de inconstitucionalidad contra el artículo 104 del Código Laboral por parte de Astradomes. No obstante, no es sino hasta marzo del 2007 que la Sala Constitucional (Resolución N.o 3043-07) dio lugar a una serie de cambios al respecto.

Por ejemplo, se pasó de medio día a tener un día completo de descanso a la semana, y uno para los feriados, así como una jornada de máximo 12 horas diarias para personas entre los 12 y los 18 años, con posibilidad de una extensión de la jornada laboral por cuatro horas más, extraordinarias, solo para mayores de 18 años. Una vez más no se logró equiparar la jornada laboral de 12 o, incluso 16 horas, de la trabajadora doméstica con las ocho horas del resto. Lo anterior pone al descubierto que la excepcionalidad del trabajo doméstico se mantiene todavía hoy como algo natural e inamovible.

Finalmente, en junio del 2009, después de una lucha de casi veinte años, dirigida fundamentalmente desde esta asociación, se aprobó un Proyecto de Ley del Trabajo Doméstico Remunerado (Ley N.o 8726 del 02/07/2009), que reforma el capítulo III del Código de Trabajo, en el cual se logran las ocho horas laborales durante seis días a la semana, es decir, una jornada de 48 horas semanales. Por tanto, transcurrió casi todo el siglo XX y cerca de diez años más para que las trabajadoras domésticas tuvieran una jornada laboral igual a los demás oficios. En relación con el lugar social de quienes realizan este tipo de labor en Costa Rica, Morales y Castro (1999) afirman que el trabajo doméstico en general es una actividad con un escaso prestigio y reconocimiento social, mal remunerado y con derechos laborales muy restringidos. Situación que se agrava en el caso de las mujeres migrantes:

Si se trata de trabajadoras extranjeras que en un alto porcentaje están indocumentadas, estos problemas se acentúan notablemente. Las trabajadoras con frecuencia, aunque conozcan sus derechos, no reclaman por temor a quedarse sin trabajo, los patronos utilizan la falta de documentos como una forma de presión sobre la trabajadora para incrementar sus obligaciones laborales, según han detectado representantes de la Asociación de Trabajadoras Domésticas. (Morales y Castro, 1999, p. 104)

Como se desprende de esta breve reseña sobre la lucha por la regulación del trabajo doméstico, se podría afirmar que en Costa Rica al igual que en el resto de América, y en particular en Latinoamérica, este trabajo, tanto remunerado como no remunerado, comparte una serie de condiciones que lo hace excepcional con respecto a las demás ocupaciones remuneradas. En otras palabras, ha quedado asociado en el imaginario social hegemónico con formas de desigualdad, discriminación y exclusión social particulares en relación con todos los demás trabajos remunerados.

En el espacio de lo doméstico se fusionan no solo las relaciones de poder entre los géneros y las formas de explotación entre clases sociales, sino también las relaciones de dominación coloniales asociadas con las diferencias entre culturas y supuestas razas humanas, que han sido esencializadas y naturalizadas como la alteridad por excelencia (Barrig, 2001; Femenías, 2005; Lerussi, 2008; Hidalgo, 2016). En todo el continente americano las trabajadoras domésticas históricamente han sido, en una gran mayoría, mujeres pertenecientes a los pueblos originarios o afrodescendientes, situación que se mantuvo hasta muy avanzado el siglo XX y que, incluso hasta hoy, no deja de ser un elemento significativo en muchos países o zonas de la región. Sobre el estrecho vínculo histórico entre el trabajo doméstico y las mujeres pertenecientes a los pueblos originarios en Perú, Barrig hace referencia a la imagen profundamente desvalorizada que se construye de estas en el imaginario social hegemónico peruano:

Biologizadas por su pertenencia a un grupo inferior, sumiso e ignorante, y subordinadas por su condición de sirvientas, las empleadas domésticas son irremediablemente sucias […]. Así, la presencia de una empleada doméstica, generalmente migrante andina, es un elemento que simbólicamente altera el orden de una casa, a sus habitantes y sus códigos. Y este personaje extraño a un nosotros, pero que sin embargo convive en nuestros espacios, es sucio porque nos es ajeno. (2001, p. 43)

La relación entre alteridad, suciedad y contaminación termina impregnando la fusión entre lo doméstico y lo femenino personificada en la imagen mítica de la trabajadora doméstica. Las empleadas domésticas, las sirvientas o las criadas, como quiera que se les llame, evocan relaciones de servidumbre coloniales, que, bajo un manto de legitimidad cultural, se muestran todavía intensamente arraigadas en los imaginarios sociales hegemónicos de las sociedades latinoamericanas (Kuznesof, 1993; Lerussi, 2008; Carcedo, Chaves y Lexartza, 2011; Hidalgo, 2016). Respecto a las condiciones laborales que ha provocado esta historia sobre los vínculos entre trabajo doméstico, feminidad y otredad cultural, Kuznesof afirma:

En América Latina, el servicio doméstico ha sido una de las formas más importantes de empleo femenino, y, en contraste, también la ocupación menos regulada legalmente e incluso menos susceptible de ser fiscalizada, lo cual en la práctica deja al albedrío de los empleadores cuestiones laborales tan elementales como la duración de la jornada, las vacaciones, la seguridad médica, etcétera. (1993, p. 25)

La desprotección legal y, a la vez, de discriminación laboral extrema parece ser una marca histórica que ha impregnado el espacio doméstico-privado y, con esto, todo el trabajo que se realice en este campo. La creencia de que con los cambios en las nuevas oportunidades laborales y educativas (que se les ofrecían a las mujeres como consecuencia de los movimientos de liberación femenina) el trabajo doméstico disminuiría y su remuneración iba a cambiar resultó ser una falsa esperanza. Actualmente, la tendencia es más bien hacia su aumento tanto en casas particulares como en otros espacios institucionales en el cuido de los otros, así como en servicios de limpieza, lavandería y alimentación. Al respecto, afirma Hondagneu-Sotelo:

Solo unas décadas atrás, se predijo que esta ocupación pronto desaparecería al ser reemplazada por artefactos que realizaban labores domésticas tales como las lavadoras de platos automatizadas, los pañales dispensables y los hornos de microondas, así como también por bienes de consumo y servicios comprados fuera de la casa como comidas rápidas y lavandería. Por el contrario, el trabajo doméstico pagado se ha expandido. (2001, p. 4; traducción propia)

La autora propone que quienes contratan una trabajadora doméstica en el espacio privado de la casa adquieren un doble servicio por un solo salario. A saber, estas asumen tanto el cuido de niños y niñas, personas enfermas o personas adultas mayores, como el mantenimiento de la casa. Al mismo tiempo, grandes masas de población, en su mayoría mujeres, provenientes sobre todo de los países del llamado “tercer mundo”, que han sido expulsadas del mercado laboral y deben buscar opciones extremas de sobrevivencia, encuentran en la migración internacional y en el trabajo doméstico una alternativa fundamental. La familia nuclear tradicional del padre proveedor y la madre ama de casa, como se ha visto, ha dejado de funcionar para el capitalismo neoliberal, y las mujeres no solo han optado voluntariamente por insertarse en el espacio público, sino que también han sido obligadas a hacerlo para sostener a su familia, ya sea que tengan pareja o sean madres solteras.

Esta situación, aunada al significado social que el trabajo doméstico ha tenido desde el surgimiento de la modernidad colonial, implica que quienes se insertan laboralmente como trabajadoras domésticas remuneradas, hasta el día de hoy, lo hacen cargando el estigma de la servidumbre y la discriminación que han caracterizado el lugar social de las mujeres durante los últimos siglos en la historia de Occidente. Este estigma ha implicado que las labores hechas por ellas en el espacio privado-doméstico, siguiendo a Hondagneu-Sotelo (2001), no haya sido considerado históricamente como un trabajo real, sino más bien como un servicio personal que se realiza bajo el supuesto de la responsabilidad con y el amor a la familia; situación que abarca tanto a las amas de casa como a las trabajadoras domésticas remuneradas.

Al respecto, una anterior empleadora de una de las mujeres entrevistadas en esta investigación se queja de que la trabajadora doméstica no quiera laborar para ella sin paga. A pesar de estar contratada por su hermano y encontrarse de vacaciones porque este fue de viaje, la expatrona afirma que la trabajadora “no tiene nada que hacer” durante esos días y que puede trabajarle a ella, pero sin pago. Esta última se refiere a dicha situación de abuso y su forma de resolverla con las siguientes palabras:

Sabe que, doña Mariana, yo no le voy a trabajar de gratis porque usted no terminó de pagarme, usted no me pagó, y yo vengo aquí para ganarme un poco de plata. Me dice: “ustedes son unas grandes interesadas, no tienen voluntad de trabajar”. Así me dijo: “no tienen voluntad de trabajar [con gran énfasis], son unas grandes interesadas, no trabajan con amor”. Me le voy parando, doña Roxana, y le voy diciendo: “sabe qué, doña Mariana, yo mejor me voy a quedar en mi casa, porque además estoy descansando y es pagado, y si yo vengo aquí es por cuestión de plata, porque mis niños no comen ni beben por voluntad, ni por amor”. (Comunicación personal)

En esta escena se puede observar cómo estos orígenes culturales lejanos, asociados con las relaciones de servidumbre coloniales, como la esclavitud o pseudoesclavitud, en la actualidad todavía se manifiestan como un fantasma nebuloso en las relaciones de poder entre las empleadoras y las trabajadoras domésticas. Hondagneu-Sotelo (2001) hace referencia a las enormes dificultades que las empleadoras en los Estados Unidos tienen para reconocer la calidad y la importancia de los servicios que sus trabajadoras realizan y estas, a su vez, difícilmente sienten orgullo o dignidad por el trabajo que llevan a cabo. Esta relación parece expresar de forma dramática la enorme ambivalencia que las mujeres sentimos hacia los trabajos asociados con la domesticidad.

Por un lado, son actividades que conforman componentes fundamentales de nuestras propias experiencias de identificación con las imágenes de feminidad hegemónicas y, por otro, son condiciones que evocan de forma dolorosa las experiencias de subordinación y explotación a las que las mujeres hemos sido sometidas durante siglos (Hidalgo, 2016). Bock, al referirse al consenso que prevalecía entre las mujeres sobre este vínculo aparentemente indisoluble entre domesticidad y feminidad durante la primera mitad del siglo XX, deja claro el límite extremo que ha alcanzado este vínculo legendario:

Como tantas veces se ha observado, en este periodo la inmensa mayoría de las mujeres y de las feministas de todos los colores políticos y orígenes sociales, así como todas las variedades de feminismo, compartían el supuesto de que el trabajo doméstico y la atención de los hijos, ya dignificado, ya explotado, era una tarea de mujeres, aun cuando no fuera la tarea de todas las mujeres. (1993, p. 453; énfasis original)

En este sentido, Moreno hace referencia a la profunda descalificación que caracteriza la relación mítica entre feminidad y domesticidad, al quedar vinculadas con lo corporal:

El trabajo doméstico nos recuerda nuestra pertenencia al reino animal, con sus ciclos vitales repetitivos, regulares y definitivos. No obstante nuestra pretensión de trascendencia, estamos atados al mundo material y sus exigencias; pero tenemos diversas maneras de enfrentar esta atadura; el trabajo doméstico le permite a algunos reducir a su mínima expresión todo aquello que está vinculado fatalmente a lo biológico y al sucio trabajo de mantener el mundo limpio, mientras que condena a otras a un esfuerzo permanente y permanentemente condenado al fracaso de contener el peso ineluctable de la materialidad: solo puede mantenérsela a raya. Nos vincula al cuerpo y a todo lo que se opone al espíritu inefable: mugre, mierda, podredumbre, muerte. (2000, p. 33; énfasis propio)

Esta imagen social mistificada de la domesticidad que la asocia con el cuerpo, sus flujos y sus desechos, sus placeres y malestares, evoca de nuevo la imagen hegemónica de la feminidad asociada con lo corporal y la naturaleza, frente a los valores de la masculinidad hegemónica vinculados con el espíritu, la racionalidad, la fuerza y la valentía (Bourdieu, 1998; Hidalgo, 2010). Los requerimientos de competencia, eficiencia y productividad ilimitada, asociados con el sujeto autónomo de la modernidad y con ideales del yo colectivos propios de la globalización neoliberal, se enfrentan con estas pulsiones corporales y las expulsan del orden social hegemónico.

El cuerpo y sus goces quedan reducidos al consumismo exacerbado, así despojan a las personas de su integridad corporal y de los vínculos sobre los que se sostiene el reconocimiento intersubjetivo necesario para el proceso de constitución de las subjetividades. No es casual, entonces, que esta tendencia se pretenda sostener, una vez más, con el sometimiento de las mujeres a llenar los vacíos actuales en cuanto a estas necesidades de cuido, protección, nutrición y satisfacción de la sexualidad de otros. Esto nos condena de nuevo a este vínculo íntimo, aparentemente irrenunciable, entre feminidad, domesticidad y otredad cultural.

En síntesis, se podría afirmar que esta condición de excepcionalidad del trabajo doméstico remunerado implica una continuidad que va desde las huellas coloniales, que lo asocian con la servidumbre y la esclavitud, la desvalorización de la relación entre feminidad, domesticidad y espacio privado prevaleciente en la modernidad, hasta la normativa legal excepcional, que ha marcado la enorme discriminación en las condiciones laborales de las trabajadoras domésticas desde el siglo XIX hasta la actualidad.

Es en este contexto sociohistórico que, aproximadamente hace treinta años, surge Astradomes cuyos esfuerzos consolidan las formas de organización y lucha de las trabajadoras domésticas y las mujeres migrantes vinculadas con la asociación. Este trabajo organizativo centrado en tener una casa propia y lograr la aprobación de la ley ha implicado claramente una lucha por la visibilización y desnaturalización del trabajo doméstico. No hay una esencia que caracterice el empleo que se desarrolle en el espacio privado del hogar, en contraposición con el espacio público, como se pretendió durante todo el siglo XX y comienzos del siglo XXI.

La condición de excepcionalidad a partir de la cual todavía, en el 2007, la Sala Constitucional rechaza parte de la acción de inconstitucionalidad contra el artículo 104 del Código Laboral, al no aceptar el régimen de ocho horas laborales diarias, es cuestionada de forma radical por Astradomes. Contextualizar, historizar y visibilizar el trabajo doméstico, lejos de las imágenes bipolares que separan de forma artificial lo privado-doméstico y lo público, ha constituido un componente primordial de las luchas que se han llevado a cabo desde la asociación por casi tres décadas. Del lugar invisibilizado y estereotipado de víctimas pasivas del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado en que se ha pretendido ubicar a las trabajadoras domésticas, ellas han surgido como un colectivo de mujeres con voz y capacidad de decisión y acción propias.

En este sentido, Mercado y Ai-jen Poo (2008) realizan un análisis semejante sobre los procesos de sindicalización de las trabajadoras domésticas en los Estados Unidos de Norteamérica. Un trabajo que, desde sus orígenes, después de varios siglos de estar excluidas del reconocimiento social como una fuerza de trabajo real, ha estado asociado con la trata transatlántica de personas esclavizadas y las leyes de discriminación racial perpetuadas en la realidad concreta o en el imaginario social hasta el día de hoy. Posteriormente, se han ido incorporando mujeres chicanas, latinoamericanas y mujeres inmigrantes de otros continentes. Es importante enfatizar el papel fundamental que han jugado las trabajadoras domésticas en el desarrollo económico y social del país, como ya hemos visto que ha ocurrido a lo largo y ancho del mundo entero: “Como base del crecimiento de la economía, el trabajo doméstico ha permanecido sistemáticamente invisible, deliberada y repetidamente excluido del reconocimiento y la protección contra abusos previstos por el derecho laboral de los Estados Unidos” (Mercado y Ai-jen Poo, 2008, p. 1).

Situación generalizada que marca el trabajo doméstico con condiciones de excepcionalidad frente a las demás ocupaciones en todo el mundo. Dicha labor ha ido creciendo gradualmente en su proceso de sindicalización y organización tras el surgimiento de algunas asociaciones que se reúnen en el 2007, en Estados Unidos, y conforman La Alianza Nacional de Trabajadoras Domésticas:

En junio del 2007, más de 50 empleadas domésticas de países del Sur global que trabajan ahora en ciudades de EE.UU. se reunieron en Atlanta, Georgia, durante el primer Foro Social de los Estados Unidos para un Encuentro Nacional de Empleadas Domésticas. A través de barreras lingüísticas y divisiones culturales, las mujeres compartieron las experiencias de sindicalización de los rincones de su país. El último día del encuentro, estas trabajadoras domésticas decidieron formar La Alianza Nacional de Empleadas Domésticas. La Alianza está conformada por organizaciones de base que trabajan para promover los derechos de las empleadas domésticas. Los objetivos de esta alianza recientemente formada son: 1. atraer de forma colectiva la atención pública hacia las dificultades de las empleadas domésticas; 2. lograr el respeto y el reconocimiento hacia las trabajadoras; 3. mejorar las condiciones de los lugares de trabajo; y consolidar la voz y la fuerza de las empleadas domésticas como fuerza de trabajo. (Mercado y Ai-jen Poo, 2008, p. 4)

Al respecto, las autoras enfatizan la importancia que tienen estos procesos de sindicalización y organización social y política de parte de las trabajadoras domésticas, y sus posibles alianzas con otros grupos de trabajadores que también luchan por sus derechos humanos y laborales en condiciones profundamente difíciles. Lo anterior, dados los procesos de globalización hegemónicos que se sostienen sobre políticas neoliberales que provocan la restricción sistemática de los derechos laborales de los trabajadores, en general, y de los inmigrantes, en particular. Algunas de las organizaciones miembros de La Alianza Nacional de las Trabajadoras Domésticas con mayor trayectoria en Estados Unidos son: Mujeres Unidas y Activas (MUA) en California y Empleadas Domésticas Unidas (DWU, por su sigla en inglés) en Nueva York, ambas comparten algunas estrategias semejantes al trabajo de Astradomes:

Tienen estrategias similares en el sentido de que ofrecen un espacio grupal para que las trabajadoras compartan sus experiencias y ayudarlas a adquirir poder para luchar por los derechos de los inmigrantes, las mujeres y las trabajadoras. Aprovechan las fortalezas de estas mujeres como mentoras de pares, facilitadoras de trabajos grupales, educadoras comunitarias y organizadoras. El trabajo de investigación ejecutado por sus líderes sobre las condiciones laborales de la industria es un componente vital de su labor en el ámbito local ya que busca compartir lecciones e información acerca de la sindicalización de las empleadas domésticas. También hacen hincapié en el desarrollo de un liderazgo que apoye el liderazgo político de las empleadas domésticas en la organización y en el movimiento más amplio. Las organizaciones también han llevado adelante diversas campañas que incluyen acciones de cabildeo para lograr distintas leyes en sus estados. De hecho, cuando se apruebe la Carta de Derechos de las Empleadas Domésticas que DWU está impulsando, se convertirá en la legislación más integral de protección de las empleadas domésticas en la historia de los Estados Unidos de Norte América. (Mercado y Ai-jen Poo, 2008, p. 43)

En síntesis, podríamos afirmar que las condiciones de excepcionalidad del trabajo doméstico frente a otros trabajos es una realidad común que atraviesa fronteras, al convertirse en una problemática transnacional que ha provocado durante las últimas décadas procesos de organización y lucha política. Estos procesos han originado nuevas estrategias de sindicalizacón y asociación obteniendo logros significativos en el reconocimiento de los derechos laborales y humanos de las trabajadoras domésticas. Pasemos a explorar cómo dos años después de la aprobación de la Ley de Trabajo Doméstico en Costa Rica se logra aprobar el Convenio Internacional sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos, impulsado formalmente por la Organización Internacional del Trabajo (OIT).

42 Rosita Acosta comienza a laborar como trabajadora doméstica a los 15 años.

43 El Centro por el Derecho y la Justicia Internacional (Cejil) es una ONG con varias sedes en América, una de ellas en Costa Rica, ubicada en la Sede de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Es una ONG creada como un consorcio de organizaciones de derechos humanos de América Latina y el Caribe, compuesta por defensores y defensoras de derechos humanos que trabajan para reducir la desigualdad, la discriminación y la violencia, a través del fortalecimiento de las democracias, la protección y promoción de los derechos humanos y el combate contra la impunidad imperante en la región. Se dedican a defender a personas cuyos derechos han sido vulnerados, priorizando a aquellas que se encuentran en mayor riesgo –como personas defensoras, niños, niñas y mujeres– para cambiar y mejorar las realidades acuciantes en las que viven. Cuando los Estados fallan para proteger los derechos humanos o cuando los violan se llevan esos casos a la Comisión y a la Corte Interamericana de Derechos Humanos para que se reparen los daños causados y se lleven a cabo reformas a las políticas, prácticas o leyes y, así, no repetir los abusos denunciados (Cejil, página web, entrada el 10 de octubre del 2020).

44 Reforma del Capítulo Octavo del Título Segundo del Código de Trabajo, Ley N.o 2 Ley del Trabajo Doméstico Remunerado.

2.4
Lucha por el Convenio sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos

En este apartado voy a referirme a la participación de Astradomes en la Conferencia Internacional del Trabajo, que se organizó en Ginebra en junio del 2011 para aprobar el Convenio N.o 189. llamado “Trabajo decente para las trabajadoras y los trabajadores domésticos, 2011”. Este fue impulsado, de forma tripartita, mediante una consulta internacional a las organizaciones de trabajadoras y trabajadores domésticos, de empleadoras y empleadores y a los gobiernos, por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y fue aprobado al finalizar la conferencia⁴⁵. En esta se aprobaron dos nuevas normas internacionales del trabajo: el Convenio N.o 189 y la Recomendación N.o 201 sobre el trabajo decente para las trabajadoras y los trabajadores domésticos.

En el prefacio al texto del convenio, el director general de la OIT, Juan Somavia (2011), afirma sobre sus premisas y principios:

Estos dos instrumentos se han estructurado sobre la premisa fundamental según la cual los trabajadores domésticos (o trabajadores del hogar) no son ni «sirvientes», ni «miembros de la familia», ni trabajadores de segunda clase. El Convenio núm. 189 y la Recomendación núm. 201 sientan la base normativa para mejorar las condiciones de trabajo y de vida de decenas de millones de personas empleadas en una actividad laboral que desde siempre ha sido subvalorada y realizada tradicionalmente por mujeres. Su ámbito de aplicación abarca a una categoría numerosa y creciente de trabajadoras y trabajadores que suelen ser migrantes o miembros de comunidades desfavorecidas. Su trabajo es a menudo ignorado, y su vulnerabilidad es alta. La adopción de este Convenio y esta Recomendación marca un momento histórico, ya que por primera vez se dispone de instrumentos laborales internacionales aplicables a un segmento de la fuerza de trabajo mundial que está ocupado esencialmente en el sector informal.

En evidencia, estas premisas y principios hacen una referencia clara y directa a la condición de excepcionalidad que ha caracterizado el trabajo doméstico remunerado no solo en América, sino a un nivel transnacional mucho más amplio. Como ya se comentó anteriormente, este no ha contado con los derechos laborales comúnmente atribuidos a los demás trabajos remunerados que se conquistaron en Occidente durante la primera mitad del siglo XX, después de décadas de luchas sociales y políticas. El trabajo doméstico, tanto remunerado como no remunerado, asociado hasta el día de hoy de forma aparentemente indisoluble con el lugar social de las mujeres, ha estado cubierto por un manto nebuloso de desprestigio, desvalorización e invisibilización que lo ha relegado a un lugar social hasta hace poco innombrable e incuestionable.

A continuación, analizaremos el proceso mediante el cual Astradomes participa activamente en esta experiencia de consulta y aprobación del convenio. Un aspecto importante en este proceso es la pertenencia y participación de Astradomes en la Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar (Conlactraho), fundada en 1988 y firmada por 14 países de la región. En relación con los antecedentes de la confederación, Goldsmith expone:

(…) es la primera organización regional de trabajadoras del hogar; aglutina asociaciones y sindicatos, sin embargo, privilegia el apoyo a la sindicalización, pero no escatima la importancia de los espacios políticos nacionales e internacionales. En la Cuarta Conferencia Mundial de Mujeres de la ONU, celebrada en Beijing en 1995, representantes de algunos sindicatos y asociaciones de trabajadoras de América Latina (Guatemala, Chile, Paraguay, México, básicamente de la Conlactraho), Sudáfrica (sindicato), Trinidad y Tobago (sindicato) y Kalayaan (asociación) decidieron formar una red internacional para promover los derechos de las trabajadoras del hogar. Y aunque esta red no tuvo continuidad, fue un antecedente significativo porque les permitió vislumbrar la relevancia de compartir y aprender de sus historias, conocer el potencial político que pudieran tener a nivel global y la posibilidad de crear alianzas con otros grupos de mujeres (como la campaña de salario para el trabajo doméstico). (2007, p. 6)

Posteriormente, siguiendo a la autora, otras redes regionales e internacionales se organizaron en Europa, Asia y América del Norte. Estas se han centrado en la defensa de los derechos humanos y laborales de las mujeres, como el tema del cuidado de los familiares de las trabajadoras del hogar, condiciones de trabajo dignas, salarios mínimos y el acceso a la seguridad social. Así como la violencia asociada con los procesos migratorios, entre ellos la regulación de las condiciones laborales de las mujeres migrantes y las prácticas nocivas del tráfico y la trata de personas. Además, la autora nos narra detalles de la conformación, el desarrollo y los aportes de la Conlactraho a los procesos organizativos de las trabajadoras del hogar en América Latina y más allá de nuestras fronteras:

La Conlactraho se gestionó, a partir del contacto entre las dirigentes de organizaciones de Brasil, Chile, Colombia y Perú en la década de 1980. En Bogotá en 1988 se reunieron las representantes de grupos de 11 países (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Guatemala, México, Paraguay, Perú, Uruguay y Venezuela) para reflexionar sobre sus experiencias como trabajadoras y activistas y para definir estrategias conducentes a la organización de las trabajadoras del hogar en la región. En esta reunión hubo un consenso sobre la fragilidad de sus organizaciones y que éstas podrían fortalecerse a través de una asociación a nivel regional. Allí, el 30 de marzo, nació la Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar con el lema, “No basta tener derechos, hay que tener conciencia para defenderlos”. Elaboraron estatutos, eligieron un comité ejecutivo y un plan de acción centrado en la capacitación, la conformación de nuevos grupos, la promoción de legislación laboral adecuada y la divulgación de la problemática enfrentada por las trabajadoras del hogar con el fin de fortalecer su movimiento y lograr la valoración de sus integrantes como trabajadoras y mujeres. Durante sus casi veinte años de existencia, ha celebrado cinco congresos y múltiples seminarios de capacitación sobre derechos laborales, liderazgo, género, trato y tráfico de personas, migración, entre otros temas, además de que ha llevado a cabo estudios sobre el servicio doméstico. Ha incorporado nuevos grupos de trabajadoras del hogar y entrado en contacto con organizaciones afines de Canadá, Estados Unidos, el Caribe, Europa y África. Delegadas de la Conlactraho han participado en encuentros de la ONU, del movimiento feminista, de centrales obreras y organizaciones civiles, colocando el tema de las trabajadoras del hogar en agendas políticas internacionales. (Goldsmith, 2007, p. 9)

Como vemos, la Conlactraho, con sus contradicciones y debilidades, ha jugado un papel fundamental en el desarrollo y consolidación de las organizaciones de trabajadoras del hogar a lo largo y ancho de América Latina, y Astradomes se asocia a esta, teniendo una participación significativa hasta el día de hoy (Goldsmith, 2010). Entre las asociaciones y sindicatos afiliados, siguiendo a la autora, hay grupos muy diversos marcados por diferencias étnicas, culturales, nacionales, por el color de la piel, por lenguas diversas y zonas de origen rurales o urbanas, costeñas o serranas, entre otras. En las actividades –congresos, seminarios, talleres– conviven entonces mujeres de diversas etnias, razas y nacionalidades y se designa un espacio para presentar actividades culturales y artísticas populares de cada país (Goldsmith, 2010 y 2017).

En relación con los antecedentes históricos de la aprobación del Convenio N.o 189. Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos, aprobado en la Conferencia Internacional de Trabajo organizada por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), Goldsmith nos relata los siguientes datos interesantes:

De manera paralela, a partir de mediados de la década de 1990 hubo un renovado interés en el servicio doméstico por parte de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Treinta años antes adoptó una resolución sobre las condiciones del empleo de las y los trabajadores domésticos, en la cual alentaba a sus estados miembros a introducir legislación y medidas protectores para este sector, pero que no tuvo eco por parte de los gobiernos. Este nuevo interés se relaciona con las conferencias mundiales de las mujeres, el movimiento feminista, el crecimiento del sector informal, la feminización de la migración y los convenios con respecto al trabajo infantil y los trabajos forzosos y la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer adoptada por la Asamblea General de la ONU en 1979. Se tradujo en la celebración de foros, la comisión de algunas investigaciones tocantes a aspectos jurídicos del servicio doméstico y la implementación de unos cuantos proyectos específicos sobre el trabajo doméstico, vinculando esto con los problemas de la trata de personas y la explotación infantil (…). Las asociaciones y los sindicatos de las trabajadoras del hogar aprovecharon este interés para adelantar sus demandas, creando una relación de colaboración con algunas de las oficinas regionales de esta agencia. (2007, pp. 6-7)

A partir de este trabajo (aunado con el interés por décadas de la OIT), se fueron apropiando las organizaciones de trabajadoras del hogar en diversas partes del mundo y, particularmente, en América Latina, lideradas y cohesionadas por la Conlactraho. Este trabajo conjunto evidenció la importancia de aprobar leyes nacionales que equipararan los derechos laborales de las trabajadoras del hogar con las demás personas empleadas remuneradas tomando en cuenta la condición de excepcionalidad generalizada que caracteriza las condiciones laborales de este trabajo profundamente feminizado hasta el día de hoy en todo el mundo. Además, surgió la necesidad de apoyar y, finalmente aprobar, con el respaldo de la OIT, la creación de un convenio internacional que también regulara las condiciones laborales del trabajo doméstico.

En relación con la forma en que Astradomes se involucra en el periodo de aprobación del Convenio 189, durante el 2011, escucharemos particularmente las voces de Carmen y Rosita, como protagonistas directas de este proceso: Rosita desde Costa Rica y Carmen desde Ginebra. Sobre la forma ambigua y contradictoria a partir de la cual contactan a Astradomes para participar en este proceso, desde el gobierno y los sindicatos, comenta Rosita:

A raíz de eso, la Conlactraho ha venido impulsando a nivel internacional, pero la OIT en tiempos anteriores, había mandado esas encuestas, pero no, no, no, no funcionaban. Pero como ahora están cumpliendo cien años, la OIT, ellos querían ponerse una flor en el ojal, verdad, como decir:“En cien años, hicimos esto”. Porque ellos están cumpliendo cien años de haberse organizado en la OIT, entonces ellos habían mandado hace como dos años unas encuestas a nivel mundial de que todas las trabajadoras domésticas tuvieran un convenio. Porque eso no estaba, el convenio de la OIT. Entonces, a nosotras nos mandaron lo que llaman una… como una propuesta de, de, de la problemática de nosotras: qué queríamos que fuera en el convenio, toda esa cosa, verdad, como un diagnóstico. Nosotras como Costa Rica la mandamos y muchos países, entonces eso se fue y el gobierno y la OIT aquí estaban muy calmados, no se movían, no se hacía nada. Pero la Conlactraho me invitó a ir a México, a un seminario y ahí sí se planteó sobre la OIT y habíamos muchas ONG. Y entonces la fundación me apoyó con plata y una ponencia, yo llevaba una ponencia, por ahí anda la ponencia. Entonces, este, yo manifesté allá, con un representante de la OIT allá de México, que acá no se había hecho nada, porque me preguntaron y yo le dije: “Aquí estamos en stand by, empezando porque el gobierno está en lista negra en la OIT” (…). Ah, no, no, yo llevaba recortes de periódico por si acaso. Cuando me iban a bombardear, verdad, yo llevaba el periódico, el recorte: “Es que está en lista negra porque los sindicatos han hecho muchas demandas, y el gobierno no hace nada”. “Y que tampoco la OIT hace nada”, porque nosotros no, no… de ese taller que tuvimos con la OIT, no volvimos a saber nada. (Comunicación personal)

En este relato se pone de manifiesto las contradicciones que marcaron este proceso de consulta y la forma como Rosita logra denunciarlas tanto en México como en Costa Rica. Por un lado, se les hace la consulta a las trabajadoras domésticas sobre sus demandas y necesidades con el fin de incorporarlas a la propuesta del convenio internacional, sin embargo, no se abren otros espacios para discutir al respecto y avanzar en el proceso. Ante esta situación, en la actividad organizada por la Conlactraho, en México, Rosita, presenta una ponencia, toma la palabra y denuncia la falta de apoyo de la OIT a las peticiones de las trabajadoras domésticas y el silencio del gobierno de Costa Rica en relación con las demandas de los sindicatos ante la OIT.

Una vez más escuchamos la voz incómoda, contestataria y crítica de Rosita resonando en los espacios de discusión públicos en los que participa. Sus cuestionamientos y reclamos construyen una forma de enfrentarse con los límites, silencios y complicidades tanto de ONG y de organismos internacionales como de instituciones estatales, mediante la cual se logra desnaturalizar la desigualdad, discriminación y violencia que vulneran los derechos humanos de las trabajadoras domésticas. En relación con las diversas formas en que las trabajadoras domésticas son silenciadas o no escuchadas, comenta Rosita:

Ah, bueno, volviendo a lo de México, y dijimos eso y también llevaron gente a exponer ahí verdad, del gobierno de México. Y entonces yo dije que: “Por qué en todo lado, en todos los países, se llamaba a la gente del gobierno primero, y a las trabajadoras después. Eso no debe de ser así, porque ellos se van y no oyen nada de lo que uno dice”. Así dije en México. “Y que, en cambio, si era al revés, ellos tenían que escuchar”. Entonces sale una mujer del INAMU de allá, diciendo: “Que no, que ellos le mandaban toda la información a la gente”. Y yo: “Sí, una cosa es verla venir y otra cosa es bailar con ella. Si ustedes les mandan a decir todo lo que se dijo aquí, no es lo mismo que oigan a las mujeres directamente”. Y se van levantando todas las mujeres de México, trabajadoras domésticas. Eso fue, esas mujeres son bravas, se levantaron y dijeron que era cierto lo que yo decía: “Que era cierto lo que la compañera de Costa Rica dice, que nos tienen que escuchar”. (Comunicación personal)

En este comentario, de nuevo, escuchamos en el discurso de Rosita la demanda de participar en los procesos de decisión y ser escuchadas directamente, no mediante lo que otros u otras puedan decir sobre lo que ellas dijeron. Esta posición activa y propositiva que de alguna manera ha caracterizado las luchas de Astradomes se ha ido consolidando como una forma alternativa de construir espacios intermedios o fronterizos (Anzaldúa, 1987; Bhabha, 1994; Nadig, 2005) en los que se pueda tejer otra forma de enfrentarse con las relaciones de poder jerárquicas y excluyentes que caracterizan el lugar social del trabajo doméstico. En relación con otra reunión, realizada en San José y organizada por la OIT justo antes de la conferencia en Ginebra en la que se iba a discutir y aprobar el convenio, comenta Rosita:

Yo le dije, no es que diay, porque a ella le mandaron a decir lo que yo había dicho en México y seguro le dijeron todo lo que dije, le pasaron, verdad, todo el santo. Yo sabía, y yo dije: “A mí qué me importa, yo no me quito, nunca me quito de lo que yo digo, porque para decir algo yo lo he pensado. Yo nunca me retracto de lo que digo, porque lo que digo, lo digo, con bases en… con base”. Entonces ella viene y organiza una reunión en la OIT, con la directora de la OIT, invitan a los sindicatos, invitan a una… a una representante de las patronas, que por cierto la hice salir soplada de ahí. Porque dijo que: “Ay, entonces nosotros los empleadores también nos podemos organizar”. Y yo me levanté y le dije: “Claro, están en su derecho, organícense para que conozcan mejor los derechos y los deberes que tienen ustedes de las trabajadoras”. […] Diay sí, que se organicen: “así como nosotros nos organizamos, con sus derechos y deberes, ustedes también tienen deberes y derechos también, organícense”. Se levantó y se fue, verdad. Le dio cosa o yo no sé, pues, ahí se quedaron aquellos muertos de risa, de que había espantado a la patrona yo. (Comunicación personal)

“Yo no me quito, nunca me quito de lo que yo digo, porque para decir algo yo lo he pensado. Yo nunca me retracto de lo que digo, porque lo que digo, lo digo, con bases (…)”. En esta narración de Rosita se expresa claramente una potencia de sí manifiesta en la reunión anterior, que organizó la OIT en México, en la que ella ya había denunciado tanto al gobierno de Costa Rica, por estar en la lista negra de la OIT, debido a demandas no atendidas de los sindicatos, así como por no apoyar el proceso de consulta para el convenio sobre el trabajo doméstico. Además, en otra escena semejante, que ya analizamos, en medio de un taller al que la habían invitado en la UCR, Rosita hace una denuncia fuerte afirmando que “los que más violentaban los derechos de las trabajadoras domésticas eran los abogados, abogadas, médicos, médicas, profesionales” (comunicación personal). En cuanto a la reacción de los demás a su denuncia, expresa: “Se hizo un burumbúm (alboroto) en la mesa”, y dije yo, “bueno, ahora sí”, porque “siempre yo he tratado de que si yo hablo es con base, verdad. Yo no voy a ir a hablar paja⁴⁶, como dicen” (comunicación personal).

En ambas escenas Rosita hace referencia a dos condiciones fundamentales para denunciar, demandar o reivindicar: por un lado, hablar con bases, pruebas o fundamento, por otro, hablar después de reflexionar sobre lo que se va a decir. Estas condiciones le permiten a Rosita actuar y comunicarse de forma directa, clara y consecuente con sus convicciones. De alguna manera en estas escenas surge una mujer con capacidad de autodeterminación y autorreflexión, que es capaz de mirar de frente, dar la cara y hablar de forma directa frente a situaciones conflictivas.

Como ya se había analizado en el capítulo anterior, Bourdieu (1998) enfatiza la forma en que las posturas confrontativas de dar la cara y hablar en público son rasgos históricamente asociados con la virilidad que caracteriza la masculinidad hegemónica, mientras que imperativos como sonreír, bajar la mirada y aceptar las interrupciones, son gestos asociados con la feminidad hegemónica (p. 43). Ante estas imágenes mistificadas sobre las diferencias entre los géneros, podríamos afirmar que Rosita se descoloca de este lugar tradicional de la mujer como sumisa, frágil y miedosa, y asume una posición transgresora, como mujer fuerte, potente y con voz propia. De la trabajadora doméstica que no tenía conocimiento sobre su sometimiento y su inmenso malestar subjetivo, nace una mujer que lentamente se va apropiando de su deseo, de su capacidad de tomar decisiones propias sobre su vida, de su potencialidad de construir otras formas de relacionarse con las y los otros, semejantes y diferentes, a un mismo tiempo. En relación con esta realidad estructurada de forma jerárquica y excluyente entre los géneros, propone Cixous:

La economía (política) de lo masculino y lo femenino está organizada por exigencias y obligaciones diferentes, que, al socializarse y metaforizarse, producen signos, relaciones de fuerza, relaciones de producción y de reproducción, un inmenso sistema de inscripción cultural legible como masculino o femenino. (2001, p. 38)

En las voces de estas mujeres con las que hemos venido trabajando, este inmenso sistema cultural legible como masculino o femenino se resquebraja para dar paso a otras opciones de construir sus deseos y elecciones sobre sus propias vidas. En el caso de Rosita, esta posibilidad de subvertir dicho sistema cultural le permite desarrollar una voz propia para enfrentarse con un ambiente profundamente discriminatorio no solo contra la capacidad de autorreflexión y autodeterminación de las mujeres en general, sino de las trabajadoras domésticas y las mujeres migrantes en particular.

Retomemos ahora la escena de “la patrona que sale espantada de la reunión”; podríamos decir, parafraseando a Rosita, que sale asustada, horrorizada. En esa reunión participé como observadora y en ningún momento me pareció que la intervención de Rosita fuera agresiva o irrespetuosa. Por lo que esta escena hace alusión a la confusión, temor, espanto que la empleadora siente frente a la voz firme y directa de la trabajadora doméstica, como si esta surgiera de un lugar remoto, profundo e irreconocible. Como si hubiera algo intolerable o inabordable en esta presencia. Al mismo tiempo, esta imagen deja claro que la empleadora no tenía ningún interés o posibilidad de compartir y menos discutir con una trabajadora doméstica. Esta posibilidad en la que nos podamos sentar a conversar cara a cara en grupo y en condiciones de igualdad las empleadoras y las trabajadoras domésticas pareciera todavía estar lejos de concretarse. Sin embargo, creo que construir espacios de este tipo podría ser una alternativa interesante para trascender las condiciones de mistificación e invisibilización que todavía cubren con un velo siniestro el trabajo doméstico.

En la palabra unheimlich (traducida como lo siniestro o lo ominoso), siguiendo a Freud (1919), se mezclan de forma indisoluble, lo cercano, conocido y familiar, con lo secreto, oculto y misterioso⁴⁷. Freud afirma, citando a Schelling: “Se denomina unheimlich todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto […] no obstante, ha salido a la luz” (p. 55). Es decir, lo siniestro sería aquello propio, conocido, familiar que debiendo permanecer oculto y desconocido se ha manifestado y, como consecuencia, se ha convertido en algo extraño, impenetrable, un afuera irreconocible. Es aquello, en apariencia extranjero, que es vivido como una extrañeza inquietante, peligrosa, misteriosa que hace estremecer o provoca un terror espeluznante (Klimkiewicz, 2014). Es aquello reprimido, expulsado del mundo y de la conciencia, que de pronto retorna misteriosamente. Mundos olvidados del pasado, de la infancia o de épocas antiguas de la humanidad que surgen de pronto para instalarse, como un extranjero expulsado, en un lugar ambiguo, liminal, intersticial entre el yo y el mundo externo, entre el sí mismo y el otro o, si se quiere, entre el adentro y el afuera.

La trabajadora doméstica –la sirvienta, criada o nana, como se les nombra a menudo de forma despectiva– con voz propia, con su capacidad de autodeterminación y con su propia potencia creadora evoca algo conocido, familiar, íntimo, pero, al mismo tiempo, extraño, desconocido, extranjero que invade el sí mismo y el espacio doméstico-familiar de una presencia amenazante, inquietante. ¿Cómo las nanas van a tener voz y voluntad propias? ¿De dónde salen estas criadas reclamando derechos, autonomía y libertad? ¿Cómo soportar y enfrentarse con esta presencia imponente de mujeres que han sido personificadas durante siglos, desde el imaginario social hegemónico, como figuras sumisas, pasivas, calladas, castradas y despotenciadas? Las mujeres, en general, hemos sido silenciadas e invisibilizadas a través de la larga y dolorosa historia de las culturas occidentales y, por supuesto, más allá de estas.

No obstante, entre las mujeres hay diferencias abismales. Aquellas que nacieron sin ciertos privilegios, es decir, que no tienen recursos económicos propios y que pertenecen a grupos étnicos o culturales discriminados socialmente, como los pueblos originarios de América y los grupos afrodescendientes, y que además son trabajadoras del hogar, van a ser silenciadas e invisibilizadas de formas muy particulares y mucho más extremas y violentas (Kuznesof, 1993; Barrig, 2001; Lerussi, 2008; Carcedo, Chaves y Lexartza, 2011; Hidalgo, 2016). Por lo tanto, sus voces, cuando brotan de un silencio milenario, se vuelven todavía más amenazantes, peligrosas e inabordables.

Escuchemos la voz de Rosita haciendo referencia a estos procesos de invisibilización y tabuización que afectan de forma muy específica la realidad de las trabajadoras domésticas. En otra escena sobre el proceso de preparación para la discusión y aprobación del convenio, Rosita desea enfatizar el papel fundamental que jugó Carmen Cruz en Ginebra:

Muy importante porque ella fue a hacer un buen papel, verdad, además de que iba bien asesorada de aquí. Además de que Carmen es fruto del trabajo que se ha hecho en Astradomes, eso me alegra mucho (…). Sí, ella se ha formado aquí, porque cuando ella vino, ella era trabajadora doméstica, no sabía nada, no era nada. Bueno no, no es que no era nada, perdón (…). De la lucha, exacto, aquí se ha ido formando, formando. Y eso es un orgullo para nosotras. (Comunicación personal)

En relación con el proceso de formación de Carmen como lideresa de Astradomes, comenta Rosita, quien de forma inmediata se corrige y se disculpa: “porque cuando ella vino, ella era trabajadora doméstica, no sabía nada, no era nada, perdón”. ¿De qué nos habla esta afirmación cortante sobre ser trabajadora doméstica y, al mismo tiempo, no saber nada, no ser nada? Es ineludible pensar en la historia de excepcionalidad del trabajo doméstico marcada por este proceso de tabuización de la domesticidad. Este cuidado de la vida que no se habla, que no habla, que no es nada, que no sabe nada; que no se considera trabajo y del que no queremos saber nada.

¿Pero, entonces, quién es esa persona que no sabe nada, ni es nada, pero nos acompaña en la cotidianidad de la vida familiar? La trabajadora doméstica que surge del corazón mismo de la familia, el hogar, el pueblo o la ciudad, para encargarse del invaluable trabajo de cuidar la vida de nosotras y nosotros mismos, de otras y otros. Son mujeres con una amplia experiencia en el trabajo del hogar, en limpieza, lavandería, cocina, cuido de personas menores de edad, enfermas, adultas mayores o con alguna situación especial. Muchas de estas mujeres iniciaron este trabajo siendo muy niñas, cuidando a sus hermanas y hermanos y asumiendo las tareas del hogar para que sus madres o cuidadoras pudieran salir a trabajar al espacio público y encargarse de proveer económicamente, ante la ausencia de los padres u otros proveedores, de las necesidades familiares.

El trabajo de cuidado de la vida en general requiere de muchas destrezas y habilidades que se aprenden a lo largo de años de ejercer labores domésticas que hay que realizar diariamente, ya sea de forma asalariada, como no asalariada. Es un trabajo que implica también una experiencia subjetiva necesaria para construir la empatía y compasión por las demás personas. Sin esta empatía por las necesidades de las otras personas el trabajo de cuidado de la vida se vuelve violencia simbólica o material.

Las trabajadoras domésticas son, en síntesis, estas mujeres invisibilizadas que viajan por sus países y por el mundo para llegar a sus destinos y asumir el cuido de familias enteras, y sus necesidades materiales, emocionales y subjetivas. Esta especie de lapsus linguae de Rosita, “bueno no, no es que no era nada, perdón”, evoca un tema central del trabajo doméstico y sus luchas. Cuando ellas llegan a Astradomes pareciera que vienen de un lugar social que las ha negado sistemáticamente como mujeres y como trabajadoras. Ellas asumen este trabajo de cuidado de la vida que, sin embargo, como hemos analizado, está desprovisto radicalmente de prestigio y reconocimiento social (Carrasco, 2003 y 2014; León, 2003; Mestre y Mestre, 2006; Pérez-Orozco, 2014a y b; Hidalgo, 2016). De esta manera, encarnan simbólicamente en sus cuerpos y voces la nada, la ausencia, el silencio, la ignorancia, la impotencia. Son figuras de mujeres sumisas, castradas, desexualizadas y despotenciadas, que deben soportar pasivamente la violencia patriarcal, colonial y capitalista. No obstante, paradójicamente, son mujeres que se experimentan como poderosas y amenazantes.

En el contexto de la presencia generalizada de mujeres pertenecientes a pueblos originarios en el trabajo doméstico en Perú, recordemos como Barrig (2001) hace referencia a la representación de este colectivo en el imaginario social hegemónico como un grupo inferior, sumiso e ignorante, que termina siendo vinculado con aquello ajeno y extraño en el espacio de lo doméstico-familiar, lo que en consecuencia convierte a las trabajadoras domésticas en figuras “irremediablemente sucias” (p. 43). En esta misma línea, Moreno (2000) hace alusión al vínculo del trabajo doméstico con el cuerpo y los ciclos repetitivos de la naturaleza, es decir, con los flujos corporales, los desechos, la suciedad y la muerte. En una investigación anterior sobre las experiencias laborales de estas mujeres migrantes nicaragüenses que se insertaron en el trabajo doméstico remunerado en Costa Rica, surgió de forma repetitiva la imagen de la nica vaga, ladrona y sinvergüenza, quien parecía que venía a invadir la cotidianidad de la familia empleadora desde el lugar de una otredad cultural irreconocible (Hidalgo, 2016).

Estas imágenes diversas sobre las trabajadoras domésticas –asociadas con la sumisión, la ignorancia, la suciedad, los flujos y desechos corporales, lo extranjero o, en nuestro caso, lo nica, lo criminal o transgresor– aluden a la experiencia de abyección que el mestizaje o la hibridez cultural, encarnados en los sujetos sociales subalternos, evocan en los discursos sociales hegemónicos de todo el continente americano (Hidalgo, 2012).

La abyección, siguiendo a Kristeva (1988), es una experiencia o un mecanismo subjetivo mediante el cual algo que está en un lugar intermedio entre el sí mismo y el otro, entre lo propio y lo extraño, o si se quiere entre el adentro y el afuera, se busca controlar a través de su expulsión hacia las tinieblas de lo irreconocible. Los sobros, la suciedad, los flujos y restos corporales, el cadáver, entre otros, provocan fácilmente esta experiencia de abyección, repudio o asco hacia algo que de alguna forma pertenece al sujeto, pero que este no puede reconocer como propio, como parte de sí mismo:

Hay en la abyección una de esas violentas y oscuras rebeliones del ser contra aquello que lo amenaza y que le parece venir de un afuera o de un adentro exorbitante, arrojado al lado de lo posible y de lo tolerable, de lo pensable. Allí está muy cerca, pero inasimilable. Eso solicita, inquieta, fascina el deseo que sin embargo no se deja seducir. Asustado, se aparta. Repugnado, rechaza, un absoluto lo protege del oprobio, está orgulloso de ello y lo mantiene. (Kristeva, 1988, p. 7)

En la investigación que antecede este libro (Hidalgo, 2016), las trabajadoras domésticas personifican desde la perspectiva de las y los empleadores una enorme ambivalencia, que se convierte en una situación paradójica. La necesidad urgente de que habiten y cuiden nuestras casas, alimenten y atiendan nuestras hijas e hijos, personas adultas mayores y familiares con necesidades específicas, contrasta con el repudio y el desprecio que se desprenden de las escenas narradas por las trabajadoras domésticas. Las mujeres empleadoras se enfrentan en la cotidianidad de sus hogares con las trabajadoras domésticas, quienes al igual que ellas son mujeres que han vivido las relaciones de dominación ancestrales entre los géneros, es decir, ambas comparten una historia de desigualdad, discriminación y violencia común innombrable hasta el día de hoy (Segato, 2015 y 2016).

Tienen en común el pertenecer a un género que ha quedado asociado de forma aparentemente indisoluble con el espacio privado de la vida doméstica. A ambas les ha tocado socializarse en un mundo que las vincula con las labores de producción y reproducción propias del espacio privado-doméstico en el que se desenvuelve la vida familiar. De esta forma, las patronas se ven reflejadas en las trabajadoras domésticas como en una imagen especular. Estas últimas realizan el trabajo que, desde el mandato social hegemónico, aquellas deberían hacer, pero que debido a razones muy diversas no llevan a cabo y necesitan delegárselo a otras mujeres. Esta identificación de género, caracterizada por una feminidad compartida, contrasta fuertemente con la diferencia entre clases sociales que marca esta relación. Las personas empleadoras, en su mayoría mujeres de clase media, media alta o alta, debemos convivir cotidianamente con mujeres pertenecientes a los sectores populares. Esto nos recuerda de manera inevitable esa feminidad compartida que ha sido históricamente desvalorizada, violentada o ultrajada de múltiples formas. A esta distinción entre clases sociales se suman los orígenes culturales diversos, que se evidencian en el color de la piel y en la nacionalidad de las trabajadoras domésticas. Esta triple adscripción se encuentra teñida por una tensión irresoluble entre identificación y desidentificación que marca el vínculo entre las empleadoras y las trabajadoras domésticas de una intensa ambivalencia, de una relación paradójica.

Estas mujeres migrantes de piel oscura, pobres y extranjeras son fuertemente apetecidas por las clases medias y altas, deseadas y requeridas por las personas empleadoras, pero, a la vez, paradójicamente, son temidas, rechazadas y humilladas. Desde el imaginario social hegemónico de la nacionalidad costarricense, marcado por la colonialidad del poder y la estructura social heteronormativa de carácter patriarcal, estas mujeres son expulsadas del tejido social compartido, no pertenecen al nosotros; no tanto por ser extranjeras, sino porque vienen a personificar aquello familiar, íntimo y cercano que, no obstante, evoca lo diferente y extraño, aquello ajeno a la identidad cultural propia, vivido como amenazante y destructivo. En otras palabras, encarnan una síntesis tenebrosa de la otredad de género, de clase y de origen cultural que amenaza con invadir y contaminar la unidad imaginaria de este tejido social compartido desde el corazón mismo de los hogares.

La identidad mítica del ser costarricense, como se mencionó páginas atrás, surge desde los orígenes del Estado-nación como una comunidad imaginada (Anderson, 1983), “la Suiza Centroamericana”: compuesta por personas blancas, pacíficas, iguales entre sí, honestas y trabajadoras que se construye a partir del contraste con las identidades nacionales, también imaginadas del resto de los países centroamericanos (Lobo y Meléndez, 1997; Cáceres, 2000; Putnam, 2002; Jiménez, 2002; Sandoval, 2002). Sobre estas otras naciones, se proyectan imágenes de identidades culturales mestizas o híbridas, caracterizadas por una mayor prevalencia de los pueblos originarios o afrodescendientes. Estas imágenes colectivas encarnan en el imaginario social hegemónico la violencia y la inestabilidad política, así como representaciones de pueblos con altos índices de criminalidad y haraganería en contraste con el “ser costarricense”.

La idea de la nica vaga, ladrona y sinvergüenza surge entonces como una confirmación de este imaginario social mítico en el que la otra, nicaragüense, migrante, pobre, doméstica, viene a llenar una necesidad de expulsión de la diferencia cultural, social o nacional. A estas mujeres se les repele, se les expulsa, se les abyecta hacia mundos irreconocibles, que deben ser controlados, mantenidos a raya y subordinados, de manera que no puedan amenazar la supuesta estabilidad interior, tanto de las familias como del país. En otras palabras, al mismo tiempo que se les necesita y ocupa urgentemente en los espacios habitacionales de las familias empleadoras, se les abyecta de múltiples formas, de modo que quedan ubicadas en una situación paradójica. Habitan cotidianamente las casas de las y los empleadores, viven con estos, son como de la familia, pero no pertenecen ni deben pertenecer a los propios espacios privados de estos. Se vuelven indispensables, pero a la vez insostenibles e inabarcables. Están adentro, pero son parte de un afuera irreconocible.

Estas mujeres, desde la voz de Rosita, parecen evocar esta invisibilización de las trabajadoras domésticas que se devela como una ausencia, un silencio, un destierro desde donde ellas levantan sus voces como una presencia incómoda, rebelde y potente a un mismo tiempo. Aquello secreto, oculto, familiar, íntimo, brota desde las tinieblas de lo inexistente para perturbar el orden social hegemónico. Aquello heimlich –conocido, familiar, cercano– de pronto se torna en lo unheimlich, algo siniestro que amenaza con desbordar las fronteras de lo admisible y lo tolerable. Esta experiencia de inquietante extrañeza se termina enfrentando de parte de las empleadoras y de la opinión pública, mediante la discriminación y tabuización de las trabajadoras domésticas, como aquellas nicas, vagas y sinvergüenzas, que son como de la familia, pero hay que mantener a distancia. El trabajo doméstico remunerado termina, entonces, desde este discurso social hegemónico, convertido en lo abyecto, pero también lo unheimlich, aquello propio, cotidiano, que me pertenece, pero que no puedo reconocer y termino expulsando de nuevo hacia las tinieblas de lo inexistente e inasimilable.

En este contexto, y después de esta breve digresión sobre la relación entre lo siniestro, la abyección y lo doméstico, nos encontramos de nuevo con las luchas de Astradomes y sus logros. Es significativo cómo Astradomes, al no ser sindicato, tuvo que luchar de forma clara y directa, por obtener el derecho de voz y voto para su representante en esta histórica Conferencia Internacional del Trabajo. De no ser por esta lucha, ninguna trabajadora doméstica de Costa Rica hubiera podido participar de forma activa en este espacio. Al respecto, comenta Rosita:

Bueno, entonces estaba la Rerum Novarum y cada uno de los sindicatos, y otra gente ahí. Entonces yo le pedí públicamente al del sindicato de la Rerum Novarum, que apoyara a las trabajadoras domésticas con una acreditación, porque no la tenían. Carmen y María iban a estar ahí, con voz, pero sin voto. Y yo no quería eso, yo quería que tuvieran voz y voto. Entonces, ahí, como que se sintió presionado (…). Ahí, la del Ministerio de Trabajo también estaba, entonces ellos también, y evaluaron, verdad, y le dieron la acreditación a Carmen para que fuera con voz y voto. Pero no fue así no más, no crea que, por la linda cara, la linda cara de la OIT y la linda cara de los sindicatos iban a dar nada. ¡No! Fue… hablando, peleando, gritando. Yo le digo: “Vea, lo que hay que hacer es un trabajo político”. No es cuestión de hablar y qué… No es solo ir, hay que hacer un trabajo político y eso es política, meterse uno, pedirle a fulano, pedirle a zutano, verdad. (Comunicación personal)

En esta escena se pone de manifiesto el poder de negociación de Astradomes con los sindicatos, el Ministerio de Trabajo y Seguridad Social del Gobierno de Costa Rica y la Organización Internacional del Trabajo. Rosita comenta de forma enfática: “No crea que por la linda cara. ¡No! Fue… hablando, peleando, gritando”. Esta manifestación hace alusión al trabajo político, a la capacidad de discutir, negociar y pactar sobre situaciones que atañen a diversos agentes políticos. De esta forma, estas mujeres han podido recuperar su capacidad de agencia frente a un mundo organizado por estructuras patriarcales, coloniales y capitalistas legendarias, que las llevaron a ocupar uno de los lugares más desprestigiados y desvalorizados en la jerarquía social. Desde ese legendario lugar de lo siniestro y lo abyecto, surgen las voces de estas mujeres reclamando un lugar visibilizado y haciendo historia, al lado de las y los diputados. En relación con el trabajo de Carmen en la convención y el apoyo y reconocimiento que recibió de los representantes de los sindicatos y el gobierno, expresa Rosita:

Allá la apoyaron mucho y todo, y le digo yo a Carmen: “Si no la hubieran apoyado mucho, pues ya yo no les tenía lista una conferencia de prensa”. Y como no apoyen a Carmen allá, la Rerum Novarum, acá les tengo una conferencia de prensa y los desenmascaro [risas], porque esa es su obligación. Que no estamos síndicas, si es la otra vaina, quieren que hagamos sindicato. Y no, sindicato no, nosotras somos asociación, pero como es de trabajadoras ellos tienen que apoyar. (Comunicación personal)

Es interesante esta posición de negarse a ser sindicato y reivindicarse más bien como asociación. Además de la limitación de no permitir que personas extranjeras participen en la junta directiva de un sindicato, ser asociación podría relacionarse simbólicamente con la construcción de vínculos intersubjetivos de empatía y solidaridad, que van más allá de la reivindicación de los derechos laborales propia de los sindicatos⁴⁸. Si bien la lucha por los derechos laborales sigue siendo completamente necesaria y legítima, hay algo más que se ha tejido a partir de las formas de organización y lucha política en Astradomes y, podríamos afirmar, también en la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses.

La imagen del nosotras como metáfora de la creación de una colectividad que pretende no solo luchar por las reivindicaciones laborales, sino también por defender procesos identitarios vinculados con los orígenes culturales, la feminidad y la autonomía en las mujeres, así como con la construcción de una habitación propia, parecen hacer referencia a una forma femenina de hacer política (Segato, 2016 y 2018). A saber, donde la construcción de la empatía, el cuidado del o la otra y la solidaridad pasen a ocupar un eje central en las luchas, a pesar de las contradicciones, ambivalencia y diferencias irreconciliables que puedan surgir en el camino.

Retomando el trabajo de Carmen en las negociaciones por el convenio, es importante recordar que esta fue una de las primeras experiencias en las que participó en espacios de discusión y decisión internacionales. Ni Rosita, por razones de salud, como presidenta, ni Ileana, porque no contó con el apoyo ni el permiso de su empleadora, como vicepresidenta de Astradomes, pudieron asistir a esta convención. Por ello, Carmen, quien en ese momento contaba con menos experiencia organizativa, fue propuesta para representar a Astradomes en la convención. Al consultarle a Carmen sobre su experiencia en Suiza, me comenta:

Bueno, la cosa es que ahí fue un fiestón, celebrando el convenio de la OIT. Y El Salvador fue el único país, que ni el gobierno ni los patronos apoyaron, votaron en contra. Viera esas salvadoreñas como están de bravas. Si hubo abstenciones, pero el Salvador votó en contra. Y… porque ellas decían ahí, que por lo menos se hubieran abstenido, Guatemala se abstuvo (…). Y trabajadores (de esos países) no habían para votar. Es que a las que les dieron no tenían (voz y voto). Como que yo hubiera ido, digamos, iba don Rodrigo que es el que tenía que dar el voto, entonces iba don Rodrigo, pero que se diga que fue alguien de Astradomes, no que digan sí, que Carmen va, va Ileana, pero sin voto (…). Y a nada fueron, porque no tenían ni voz ni voto ninguna de las que fue. (Comunicación personal)

Ella comienza su relato con el tema del derecho de las trabajadoras domésticas a tener voz y voto en la convención, lo cual demuestra la importancia que tuvo para Carmen y Astradomes el que ella pudiera viajar, como delegada de las trabajadoras domésticas costarricenses, con el derecho a discutir y votar. Al contrario de muchos otros países en los que los representantes de los sindicatos, el gobierno y las personas empleadoras iban con voz y voto, mientras que las representantes directas de las trabajadoras domésticas, de forma contradictoria y paradójica, no contaron con este derecho. En los casos de El Salvador y Guatemala, las representantes de las trabajadoras domésticas no contaron con el derecho a voz y voto, lo que provocó que en ambos casos los países no aprobaron el convenio.

Esta dolorosa realidad expresa una profunda violencia simbólica y material en la que, a las trabajadoras domésticas de muchos países, principales protagonistas de este convenio, el cual surge para proteger los derechos laborales y humanos de este colectivo a nivel mundial, se les niega la posibilidad de asumir sus propias voces y de decidir mediante el voto. Sobre esta enorme contradicción y el trabajo intenso que implicó esta convención para las y los participantes, relata Carmen:

Y, es más, es que no tiene sentido ni ir, si uno no va a estar todos los días, uno no entiende. Es como que usted dejara un cuento medio a la mitad, no sabe de qué le están hablando, porque la verdad, una cosa es que a uno le digan: “Que mirá, que el convenio es tripartito, que los patronos”, o sea, se hace la idea. Pero estar y vivirlo y ver cómo era, digamos cuando a mí me dieron el documento de que este es el trabajo decente para las trabajadoras, que es así, yo siempre dije: “Diecisiete días, ¡uy!, página por día”, y nombres, cada día se sacaba el rollo así, que esta palabra que no porque… Y era una discusión, que hay que hacer una… esto hay que… tenemos que discutirlo y no maltratar a nadie:ni trabajadores, ni gobierno, ni, ni, ni empleadores. Y entonces este… que salía una enmienda, que después decía que no, que hay que hacer una subenmienda. Y que no, que no puede quedar así, digamos, que las trabajadoras domésticas no pueden llegar, digamos de un país vecino a trabajar, si no les van a hacer su contrato desde su propio país de origen, entonces hay que hacer una sub, sub, subenmienda (…) Nosotras a veces decíamos: “No vamos a terminar nunca con todo esto”. Y la cosa es que, diay, llevábamos de las ocho de la mañana a las diez de la noche trabajando. (Comunicación personal)

De este relato se desprende la imagen de una convención intensa y larga que duró diecisiete días, con un trabajo de más de doce horas diarias. Esta era una convención tripartita en la que participaban representantes de las personas trabajadoras, el gobierno y las personas empleadoras. Un diálogo que, tomando en cuenta la realidad sociohistórica del trabajo doméstico y su condición de excepcionalidad milenaria, implica un hito histórico. A pesar de que sea solo un convenio internacional, que se sabe costará mucho ponerlo en práctica, es un instrumento internacional fundamental para pensar y construir una realidad diferente en la que el trabajo doméstico puede convertirse en un trabajo digno que cuente con el prestigio y el reconocimiento social que se merece.

La referencia de Carmen a la necesidad de discutir y llegar a acuerdos sin maltratar a nadie: “ni trabajadores, ni gobierno, ni, ni, ni empleadores”, hace alusión a una urgencia por construir este pacto social a partir de criterios de justicia y responsabilidad compartidas. La especie de tartamudeo al referirse a los empleadores podría evocar la ambivalencia que caracteriza la legendaria y traumática experiencia de maltrato que ha caracterizado las condiciones laborales del trabajo doméstico remunerado. Recordemos que el vínculo entre la trabajadora doméstica y las personas empleadoras ha estado teñido por una enorme contradicción entre la empatía y la violencia, el amor y el odio, la cercanía y la distancia afectiva (Hidalgo, 2016). Una realidad paradójica a la que parece estar haciendo referencia este tartamudeo. Escuchemos de nuevo el relato de Carmen:

Ahí, el hotel nos daba el desayuno. Era todos los días del mundo, pan con jalea, yogurt y café o té. Y yo acostumbrada a mi gallo pinto⁴⁹, mi queso frito, yo no estoy acostumbrada. Y me decía la muchacha: “¿No va a ir a desayunar?”. Y yo: “No, yo ya comí”. “¿Cómo?”. “Todos los días pan”, le decía yo: “Nombres, yo no soy de pan”, entonces yo llevaba mi arroz. A veces cuando nos decían: “Mañana solo vamos a tener una hora para comer”, pero en esa hora se llenaba. Había aquel tanate de gente y eran unas grandes filas que en una hora ni lo habían atendido a uno. Y entonces yo decía: “Me llevo mi arroz, me voy a la maquinita, saco el caldito y le echo el caldito al arroz [risas]”. Y eso me lo prefería que comerme un sándwich, sándwich en la mañana, todos los días, y sándwich a medio día. Yo les decía a las mujeres: “No, ustedes se van a morir”. Entonces eso era lo que yo hacía, llevaba mi arroz y mi caldito. Si no, había yogurt natural. Ay, no, yo le echaba sal y ellas se reían de mí. Y el pan en lugar de comérmelo con jalea, yo me lo comía con el yogurt natural [risas] y arroz, porque a mí me gusta con sal y leche agria, leche agria con arroz y sal. Entonces ellas se reían de mí: “¡Ay, qué cochinada!”. “Pues esas cochinadas me gustan a mí”, les decía yo. (Comunicación personal)

Esta escena acentúa el valor de la comida, la cotidianidad y las diferencias culturales que surgen en un espacio donde la diversidad sociocultural era enorme: mujeres y personas de casi todos los continentes del mundo. Dicho relato sobre la comida y la dificultad para acoplarse a costumbres culinarias muy diversas parece que hace referencia a la importancia que lo doméstico, propio de la cotidianidad, como el alimentarse y preparar los alimentos, tiene en la vida de Carmen y de estas mujeres. Mientras ella nos cuenta sobre la dificultad para discutir, ponerse de acuerdo y llegar a pactos posibles en la convención, nos habla también sobre esta otra realidad del campo de lo doméstico que, en principio, en un relato de un tema tan importante como este en el espacio público, no debería tener cabida.

En otras palabras, se podría afirmar que, en la narración de Carmen, de forma repetida e insistente, se hace referencia a temas domésticos, aparentemente privados, triviales e insignificantes, que de esta manera quedan más bien visibilizados en el mismo nivel de importancia que el trabajo político realizado en la convención. En este punto no queda más que recordar, una vez más, la famosa frase: lo personal es político, acuñado por los movimientos de liberación de las mujeres de los años setenta y ochenta. En otras palabras, podríamos parafrasear a Carmen y decir, lo doméstico es político.

En relación con las reglas para la discusión durante la convención, Carmen se refiere también a la función de los representantes de las diversas comisiones, quienes son los que finalmente tomaban las decisiones en la comisión:

Sí, fue así, porque yo les decía a ellos, digamos que cuando estábamos en la comisión nosotras no podíamos ir. Sí podíamos como hablar algo, pero los que tenían que hablar digamos eran ellos. Ella es la presidenta de las trabajadoras domésticas, usted es la presidenta de los empleadores y allá está el presidente de los gobiernos, entonces eran ellos los que se tenían que entender. Si yo quería digamos decirle algo a la presidenta de la empleadora o a la presidenta de las trabajadoras, yo lo escribía y se lo llevaba. Yo no podía hablarle, en ese momento eran ellos, porque si no se hacía el alboroto y después no se llegaba a ningún acuerdo. Entonces ella veía si era conveniente leerlo, porque en la comisión estaba la presidenta, la vicepresidenta (…). Era una presidenta por comisión, digamos que había la comisión de normas, la comisión de, de, de este, de la recomendación, de los gobiernos (…). Sí, cuando estaban negociando no podíamos estar nosotros interrumpiendo, para eso eran las negociaciones y para eso teníamos que respetar que ellos eran los que tenían que negociar y si en algún momento se llegaba a un acuerdo en algo entonces les decían: “¡Boom!”. Sonaban el mazo aquel del juez, porque estaba el juez que era el que aprobaba o no. Si él veía que no había acuerdo él les sonaba y les decía: “Cinco minutos para que se reúnan”, entonces tenían que reunirse las comisiones de los tres, de gobierno, de empleadores y trabajadores a ver cómo le daban ellos, pero con el juez. (Comunicación personal)

En esta escena se puede observar cómo la estructura tripartita de la asamblea se sostuvo en los diferentes espacios, de manera que las voces de las tres instancias tenían algún tipo de representación. No obstante, como ya vimos, las trabajadoras domésticas de algunos países, al no ir con derecho a voz y voto, quedaron excluidas de la participación y la capacidad de decisión. En estos países (Guatemala, El Salvador y Honduras, entre otros) el convenio no se ha aprobado hasta el día de hoy (OIT, 2017). En relación con la importancia del convenio para Costa Rica, dos años después de que se aprobara la ley que regula el trabajo doméstico y que finalmente legisló la jornada de cuarenta y ocho horas semanales, comenta Rosita con satisfacción:

Es lo que digo, claro que a nosotras aquí como país, este convenio es una maravilla, porque viene a reforzar la ley. Es un avance, viene a reforzar la ley, ya no hay pie atrás. Ahora es trabajar para que Costa Rica lo ratifique. Entonces vamos a hacer un trabajo de incidencia, otra vez, con diputados, con la presidenta, para que lo ratifique, con las instituciones del gobierno, con el INAMU, con Defensoría, con el Ministerio de Trabajo, diputados y también la presidenta, comenzar a hablar con ella para que lo ratifique. Eso es un trabajo que hay que hacer aquí. Pero, con todo y esto, es más fácil que otros países que apenas van a tener que hacer una ley, y que hay países que no quieren ratificar. (Comunicación personal)

El convenio finalmente entró en vigor para la OIT el 5 de setiembre del 2013 y fue ratificado por el gobierno de Costa Rica, poco tiempo después, el 20 de enero del 2014. Sin embargo, llama poderosamente la atención que, para octubre del 2016, de los 187 países miembros de la OIT, solo 23 lo han ratificado. Incluso, hoy día, únicamente 32 países lo han ratificado plenamente y 3 países lo ratificarán pronto en el 2022 (Organización Internacional del Trabajo, 2022). Realmente parece que sigue existiendo una enorme resistencia para visibilizar el trabajo de cuidado de la vida que se sostiene primordialmente sobre el trabajo doméstico tanto remunerado como no remunerado. En relación con este tema del reconocimiento social y la visibilización del trabajo doméstico remunerado, tenemos esta conversación:

Rosita: Eso es lo que le digo yo a Carmen, que yo sabía que, viniendo de allá, ahora todo mundo quiere apoyar, todo mundo quiere ayudar, todo mundo quiere, verdad, pero antes, cómo costó.

Carmen: Y es un logro a nivel mundial, entonces ahora sacan el pecho todos los sindicatos: “Uy, cómo le ayudan a la asociación de Astradomes, verdad, sí, sí”.

Rosita: A mí me da cólera, porque cuántos años luchamos pidiéndole ayuda a los sindicatos, y nada. Hasta hace tres años acá, porque vieron que ya la cosa iba bien (…). Al principio no hubo apoyo, últimamente sí, de la ANEP y de la Rerum Novarum, pero ya casi, casi, apoyando (…). Ya somos parte de la historia. Ellos quieren ser parte de la historia.

Roxana: Exactamente, ya ustedes marcaron la pauta con la ley y ahora este convenio que viene a poner el trabajo doméstico en la opinión pública. Además, de los logros que significa, ahora implica evidenciar una temática que era invisibilizada. O sea, nadie hablaba del tema, nadie quería saber del tema, verdad. Ahí, las trabajadoras domésticas resuelven y arreglan y le salvan la tanda a todo el mundo y nadie quiere saber de ellas. Ahora no, por lo menos hay un primer paso hacia esa visibilización. (Comunicación personal)

“Ya somos parte de la historia”, nos dice Rosita, con una convicción inquebrantable. De alguna forma, tanto la aprobación de la ley como del convenio vienen a convertirse en dos hitos históricos fundamentales en este proceso de legislación y visibilización del trabajo doméstico remunerado. El reclamo a los sindicatos y otras instancias como instituciones estatales o las ONG, que no necesariamente las han apoyado en otros momentos de sus luchas, parece hacer alusión a esta dificultad generalizada que existe para reconocer el valor social, cultural y económico que tiene el trabajo doméstico remunerado en las sociedades contemporáneas. En cuanto a su participación en esta convención tan importante para el futuro del trabajo doméstico a nivel internacional y lo que esta significó para ella, nos comenta Carmen:

Diay, yo ni me lo creía, estaba allá y yo ni me lo creía [risas]. Como a mí me pidieron unas palabras, igual allá, en una calle, en una marcha que iban, porque el 14 de junio se celebra allá el Día de la Mujer Migrante, en Suiza (…). Entonces fue donde, bueno, yo dije: “Que, aunque para muchas personas somos invisibles, detrás de un contador está una trabajadora doméstica lavándole y planchándole la ropa. Detrás de un diputado está una trabajadora doméstica alistándole el almuerzo para que se lo lleve, si es que lleva almuerzo. Detrás de un doctor está una trabajadora doméstica. Los niños de la casa están cuidados por una trabajadora doméstica, aunque no se vea. Pero si a nivel mundial un día las trabajadoras domésticas nos agarráramos toditas a no trabajar, el mundo entero se pararía”. Eso les impactó, nunca habían oído decir eso los suizos, nunca (…). Me aplaudían y se vinieron un montón de gente, pero allí de los que iban pasando, había como ocho personas, suizos de allá que habían vivido en Nicaragua en el tiempo recién de los sandinistas (…). Cuando yo me bajé por las gradas todos me abrazaban y me decían: “Yo viví en Nicaragua, yo viví en Estelí, yo viví en Jinotega, yo viví dos años allá, mis hijas son nicas me dijo una mujer, el papá de mis hijas es nica” (…). Y todo aquello tan bonito y qué bonito que hablaste. (Comunicación personal)

Esta imagen de una trabajadora doméstica detrás de un contador, diputado o doctor, es decir, personas que cuentan con prestigio y reconocimiento social, evoca una necesidad urgente de reivindicación de un trabajo que, si bien es fundamental, no es reconocido como tal. La imagen imponente del mundo entero detenido por la ausencia de aquellas mujeres que asumen el cuidado de las y los otros, hace eco de una presencia cotidiana que, aunque no es visibilizada, marca una potencia creativa y productiva indispensable para la reproducción de la vida. En el discurso de Carmen, se nombran tres funciones indispensables del trabajo doméstico: la limpieza, la preparación de comida y el cuidado de las personas. ¿Cómo funcionar si estas tres necesidades básicas no están satisfechas? Imposible, el mundo se paralizaría. No hay forma de trabajar y producir bienes de consumo y riqueza sin estas tres necesidades satisfechas.

Ante esta urgencia ineludible, las sociedades modernas se han encargado de invisibilizar de forma radical el trabajo de cuidado de la vida, de manera que además de ser silenciado, quede desprotegido legalmente y sea también profundamente discriminado y desvalorizado. Como se analizó anteriormente, el trabajo doméstico remunerado o no remunerado se encuentra indisolublemente vinculado con el trabajo servil o esclavizante que surge con la conquista y colonización de América y el desarrollo capitalista en Europa, el cual se desarrolla de forma paralela y directamente vinculado con estos procesos de colonización del mundo. Estos procesos de expropiación y desvalorización del trabajo de cuidado de la vida surgen con los orígenes de la modernidad colonial como antecesores de esta brutal invisibilización dominante hasta el día de hoy. Es a este imaginario social hegemónico al que se enfrenta Carmen cuando trata de enfatizar, en un espacio público en Suiza, la importancia que ocupa en las sociedades contemporáneas la presencia cotidiana e inevitable de la trabajadora doméstica.

Retomemos de nuevo el discurso de Carmen para analizar cómo relata, de forma entretejida, las experiencias de acompañamiento y solidaridad entre las trabajadoras domésticas y las razones por las cuales ella termina sustituyendo y leyendo el discurso de Marcelina Bautista, la secretaria general de la Conlactraho, en ese momento, quien no contaba, de forma paradójica, con voz y voto de parte del gobierno mexicano. Esto significa que la presidenta de la Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar, con sede en México, no recibió el reconocimiento del gobierno mexicano al negarle la posibilidad de hablar en público, en un momento medular en su campo como la firma del Convenio Internacional sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos, por el cual esta lideresa había luchado durante años (no se puede olvidar que México aprobó el convenio hasta el 2020). Esta es una realidad lamentable que hace referencia a una violencia simbólica, en la que la importancia del trabajo doméstico o trabajo de cuidado de la vida, como dice Carrasco (2016), queda profundamente invisibilizada. Pasamos, entonces, al relato de Carmen:

Fue lo más bonito porque este, Marcelina pasó como dos noches sin dormir y las tardes que llegábamos temprano, porque a veces llegábamos como a las siete, ocho de la noche. Entonces llegábamos, yo me ponía a cocinar y Marcelina preparaba su discurso. No éramos compañeras de cuarto, pero como éramos latinas. A mí me tocó estar con una de Pakistán y no sé qué otro país y no sabíamos ni hablar (…). La cosa es que yo me iba mejor a estarme en el cuarto con Marcelina, Mary y Ernestina. Marcelina es mexicana, la secretaria general de la Conlactraho. Ernestina es vicepresidente también de la Conlactraho y es peruana. Y Mary Goldsmith, que ella es investigadora y nos servía también de traductora, porque habla inglés y español, entonces para el que habla inglés, andábamos nuestra traductora personal [risas]. Entonces ellas decían que tenían su cocinera personal, porque por comer arroz yo cocinaba todos los días. Y todas como sentían el olor del arroz, en el idioma que fuera venían a pedirme arroz (…). Viera que risible, todas en el Facebook me dicen a cada rato: te extrañamos tanto, pero también al arroz. (Comunicación personal)

En este relato se pone de manifiesto, una vez más, el peso que tiene la cotidianidad de lo doméstico en la vida de estas mujeres y como esta cotidianidad se entreteje, en un mismo nivel de continuidad, con los asuntos del espacio público que desde los discursos hegemónicos de la modernidad son más importantes. Sobre este entretejido, afirma Carmen: “Entonces llegábamos, yo me ponía a cocinar y Marcelina preparaba su discurso”. Las dos mujeres aparecen realizando sus tareas diversas y compartiendo la cotidianidad. Posteriormente, sobre el día en que le toca leer el discurso nos comenta:

Y, entonces, lo más bonito fue eso de que Marcelina se pasó, la pobre, dos días y dos noches haciendo su discurso, porque tenía que quedarle bonito, porque ya ella sabía que como la secretaria general de la Conlactraho, que representaba a toda Latinoamérica, tenía que decir algo, por lo menos. Y le dieron a ella dos minutos para leer el discurso. Y resulta que cuando ya la tenían inscrita y de todo (…). La pobre Marcelina se levantó temprano, se tiñó el pelo, se chainió (arregló) lo más bien, se fue lo más bonita porque iba a leer su discurso. Pero como a nosotros nos iban a dar ese tiempo de descanso, entonces yo le dije a Ernestina: “nos vamos al centro a comprar chocolates”, porque era en el centro donde había que comprar los benditos chocolates. Pues yo me fui en chancletas, en una enagua vieja para irme de compras. Y cuando dicen que en media hora ya tenían que leer el discurso (…). No, no, no salimos, no me dejaron salir, porque cuando ya casi nos íbamos le dijeron a Marcelina, parece que no te quieren dejar leer el discurso. Entonces dice Marcelina: “De no ser una latina, de no ser Carmen, tiene que ser alguien de Sudáfrica o de Asia”. Porque ya Ernestina, que era otra latina, ya había dado lo suyo, porque había salido en una entrevista, ya había salido en el periódico de todo y no aceptaban tantas veces a la misma persona. Entonces dice Marcelina: “La única sería Carmen”. Y me dice: “¿Te animás?”. Pero ya ella lo tenía arreglado para ella, diay, cada uno hace su cosa al modo de uno y le hago yo: “Sí”, solo le digo yo: “Le cambiamos lo de que sos de la Conlactraho y de que sos secretaria general y yo sé que meterle”. Y me hace: “¿No te enredás?”. Y yo: “No, si eso me lo sé de memoria.Yo soy nicaragüense y me vine a Costa Rica y trabajé”. Y me dice: “Está bien”. (Comunicación personal)

En este relato destaca la red de solidaridad entre las mujeres de América Latina y de otros países del Sur, la cual provoca que sea en estas mujeres en las que Marcelina piensa inmediatamente para que la sustituyan. Ante la propuesta de Marcelina para que lea su discurso, Carmen le responde, sin dudarlo, afirmativamente. Como si de una legendaria complicidad se tratara, el problema de la prohibición de hablar, que impone una institucionalidad burocrática, se resuelve fácilmente entre las mujeres. Y Carmen no se siente intimidada ante la necesidad y posibilidad de identificarse como lideresa, desde su propia experiencia comenta:

Yo sé que no me llamo Marcelina, que no soy mexicana y que no trabajo para la Conlactraho, pertenezco, pero no soy de la Conlactraho, digamos, no trabajo directamente. Y entonces me dice ella: “Sí, sí, que lo lea Carmen”; porque él no fue a la marcha que nosotros fuimos. Entonces dice él: “Ayer me dijeron que estuvo muy bueno un discurso que usted se tiró ahí en la calle. Dicen que estuvo muy bonito, dicen que impactó mucho, cuando usted dijo que detrás de todos nosotros hay una trabajadora doméstica”. (Comunicación personal)

El impactante discurso que Carmen había dado en la marcha del 14 de junio, Día de la Mujer Migrante en Suiza, ya había tenido su repercusión entre los pasillos y de alguna forma le dio mayor seguridad para responder al reto que se le planteaba. En su relato sobre esta experiencia, se nota el énfasis de Carmen al referirse a sus orígenes culturales. Ser nicaragüense, mujer migrante y trabajadora doméstica en Costa Rica se convierten en condiciones que le ofrecen un sustento identitario significativo. No obstante, una vez más, Carmen también tiene que enfrentarse con la posibilidad de que le prohíban hablar en público durante la convención:

Sí, y entonces dice él que si está don Rodrigo y que si don Rodrigo no la deja, no lo puede leer. Don Rodrigo es del sindicato de la Rerum Novarum, porque también, yo tenía voz y voto, pero si él me cortaba yo no lo podía hacer (…). Entonces, la cosa es que viene, verdad, y llegamos y yo busqué a don Rodrigo por todos los salones. A donde están los delegados de trabajadores. Y me dijo él: “búsquelo por todos los salones”, pero es que eso era inmenso, es que es una cosa inmensa, entonces al final yo no lo encontré, entonces yo dije, “si él tiene que estar en el salón donde tengo que leer esto, o me quita o lo escucha, pero ahí lo vamos a encontrar”. Y me dice: “Está bien, ¿usted se la juega?”. Y yo, “claro, si yo no voy a hablar mal ni de él, ni de Costa Rica”. Dice: “Bueno, está bien”. Vamos y llegamos al salón y todavía digamos, ya él había pasado mi nombre y todo allá donde estaba el que estaba presidiendo todo. Y en eso viene y veo a don Rodrigo sentado, donde decía Costa Rica y yo corriendo con el bendito papel y le digo yo: “Don Rodrigo, viera que tenemos un problema, este discurso lo tenía que leer Marcelina, pero como usted sabe, a ella no la dejaron, entonces venía yo a pedirle su autorización a ver si usted me deja leerlo, pero antes de que me pasen a leerlo, para que usted lo revise”, porque eso me dijeron a mí. Y me dice: “No, no, así está bien, claro que sí puedes leerlo”. (Énfasis propio) (comunicación personal)

En esta escena se vuelve a presentar la realidad de que un hombre, con mayor poder institucional que ella, miembro de un sindicato, pueda prohibir o legitimar su voz como trabajadora doméstica. De forma cínica y contradictoria, en la Convención Internacional sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos, la voz de un hombre sindicalista que no representa a las trabajadoras domésticas tiene más poder que la voz de la representante oficial de las trabajadoras domésticas en Costa Rica. No obstante, ante la ausencia de este permiso para hablar, porque el responsable no aparece, Carmen asume, sin dudarlo, el riesgo de hablar en público sin su permiso. Finalmente, el representante de los sindicatos aparece y Carmen recibe el permiso a tiempo para dirigirse al público y para sentarse al lado de los otros representantes de Costa Rica:

Y en eso ya cuando estoy hablando con él, cuando yo ni mente puse, cuando dicen: “Seguidamente escucharemos un pequeño discurso de la señora Cruz, de Costa Rica”, claro y yo… Y me hace él: “Carmen, Carmen” [risas] (…). Y en eso ya, verdad, yo respiré profundo y empecé a leerlo, tratando de no comerme una pausa, una coma, un signo de pregunta, todo, todo lo hice, pero así. Y entonces la cosa es que él hasta que estaba rojo y cachetón, todo, orgulloso de cómo yo estaba leyendo. Y en eso nosotros como Costa Rica teníamos cerca a Cuba, teníamos cerca también Brasil, de todos los C y B. Pues terminándolo de leer yo y ellos hicieron el burumbumbun. Se vinieron todos a felicitarme, me abrazaban y me decían: “Qué buena oradora”, porque ellos son latinos, qué buena oradora, le llaman ellos a la que habla así en público: “Que tenían una nueva oradora latina, que era una belleza”. El de Ecuador se vino desde donde estaba la E, el representante de gobierno, y me decía él: “Fue uno de los mejores discursos hasta la fecha de hoy”. Ahí después Marcelina me dijo: “Carmen, te salió tan bien, que parece que lo habías estudiado toda la noche” (…). Y entonces después llegaban y felicitaban a don Rodrigo y don Rodrigo: “Sí, sí, nosotros a todas estas mujeres las tenemos más que amaestradas, acostumbradas”. (Énfasis propio) (comunicación personal)

En su relato podemos escuchar la emoción y el orgullo que Carmen experimenta al leer el discurso. Ella repite con enorme satisfacción los comentarios que hacían: “Qué buena oradora. Que tenían una nueva oradora latina, que era una belleza”. Al respecto afirma Rosita con satisfacción: “Le digo yo a Carmen: Se da cuenta porque usted tuvo más poder, tuvo más poder Astradomes ahí que Marcelina, que una secretaria general de la Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar” (comunicación personal). “Tener poder, más poder”, hace referencia a un lugar de agenciamiento en el que Carmen logra asumir el lugar de la oradora, en otras palabras, de una “persona que habla en público, pronuncia discursos e imparte conferencias de forma elocuente y con estilo elevado” y, además, “por su naturaleza y estudio tiene las cualidades que la hacen apta para lograr los fines de la oratoria” (Real Academia Española, 2002, p. 1481). Desde el lugar de trabajadora doméstica, Carmen logra asumirse como una mujer capaz de enfrentarse con una voz propia en el espacio público.

No obstante, en su mismo relato, la frase “las tenemos más que amaestradas, acostumbradas”, asumida por una voz masculina, hace alusión a la desvalorización y discriminación que todavía cae pesadamente sobre la imagen que prevalece en torno a las trabajadoras domésticas. Esta imagen de domesticar está vinculada con lo doméstico y, por lo tanto, con lo animal y salvaje. Recordemos lo que dice el diccionario sobre lo doméstico:

De lat. 1. domesticus, de domus ‘casa’. adj. 1. Perteneciente o relativo a casa u hogar. 2. Dicho de un animal: Que se cría en la compañía del hombre a diferencia del que se cría salvaje. 3. Dicho de un criado: Que sirve en una casa. (Real Academia Española, 2002, p. 773)

En el mismo origen etimológico de la palabra doméstico se encuentra el vínculo entre el animal, la criada y la casa.

Así como el animal debe ser domesticado, en el discurso de Carmen, una voz masculina asume que la criada también debe ser amaestrada, domesticada, domada. En el caso del animal doméstico este es aquel que se cría con el hombre y es domesticado, es decir, se le sujeta, amansa y se le hace dócil, para que deje de ser salvaje. En el caso de la criada, desde esta perspectiva, debe ser también domesticada, se le debe sujetar y reprimir las pasiones o conductas inapropiadas para que deje de ser salvaje y pueda servir al amo de forma civilizada. La comparación de la criada con lo salvaje, la naturaleza y lo pulsional es inevitable, como ya se ha desarrollado en otros momentos del análisis. Lo paradójico es que, en el mismo relato, la figura de la trabajadora doméstica evoca lo salvaje y lo racional, lo pulsional y la capacidad argumentativa.

La muchacha, criada, la sirvienta, la empleada, son algunas de las palabras con que se hace referencia a un trabajo milenario que las mujeres hemos hecho durante siglos y que se ha construido históricamente como trabajo servil o esclavizado, además de descalificado e invisibilizado de forma sistemática (Chaney y García, 1993). Una realidad ambivalente y contradictoria surge del relato de estas mujeres, haciendo referencia a una paradoja que marca no solo la imagen de las trabajadoras domésticas, sino también de las mujeres migrantes y, de alguna forma, también de todas las mujeres en general. Es una realidad ambigua en la que somos y debemos seguir siendo un colectivo humano sometido a la sujeción, la abnegación y el sacrificio por los otros, pero, a la vez, en la que estamos resistiendo y subvirtiendo estos mandatos hegemónicos en función de nuevas experiencias y posibilidades de ser y estar en el mundo. Experiencias alternativas en las que estamos construyendo nuevas formas de relacionarnos entre los géneros, entre grupos culturales diversos y entre clase sociales; nuevos espacios de convivencia y de comunidad en los que la inclusión del otro, la justicia y la equidad marquen tanto las relaciones cotidianas más íntimas como los espacios sociales más amplios vinculados tradicionalmente con el espacio público.

45 El Convenio 189. Trabajo decente para las y los trabajadores domésticos fue impulsado por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), y aprobado el 1 de junio de 2011 durante la Conferencia General de la Organización Internacional del Trabajo, convocada en Ginebra por el Consejo de Administración de la Oficina Internacional del Trabajo. No obstante, es hasta el 5 de setiembre del 2013 que este entra en vigor.

46 Hablar paja hace referencia a hablar sobre hechos, situaciones u opiniones sin fundamento.

47 Recordemos la ambivalencia que, siguiendo a Freud (1919), caracteriza el concepto de lo siniestro en alemán. Lo familiar (heimlich) significa tanto lo conocido, íntimo, ordinario, familiar como también lo contrario, aquello secreto, oculto, velado, ignoto, misterioso, que de pronto se manifiesta y se vuelve siniestro (unheimlich). Es decir, la palabra heimlich, lleva ya, en sí misma, su contrario, lo unheimlich (Klimkiewicz, 2014).

48 Agradezco de nuevo a Melissa Hernández, asistente de esta investigación, esta sugerencia sobre la diferencia entre sindicato y asociación.

49 Comida típica de Nicaragua y Costa Rica hecha con arroz y frijoles.

Reflexiones finales

3.1
Cambios y continuidades en las relaciones entre los géneros

Hasta hace poco más de un siglo, las mujeres constituíamos un colectivo social profundamente silenciado y oprimido en nuestra posibilidad de asumirnos como sujetos de la historia. El siglo XX marca, en este sentido, un hito en la historia de la cultura occidental, e incluso más allá de esta. Por primera vez en la historia de Occidente las mujeres comenzamos a asumir colectivamente y de forma sistemática los retos que la libertad individual y colectiva nos ofrece. La lucha por superar como grupo la condición de ser objetos de intercambio simbólicos y materiales para los hombres empieza a abrir puertas inesperadas e imprevisibles para todos. Así, los siglos que nos sumieron en malestares innombrables, como producto de las tradiciones patriarcales características de las diversas épocas históricas, empiezan a deshilvanarse de forma lenta pero profunda.

Las contradicciones entre las nuevas opciones que la modernidad tardía nos ofrece y las tradiciones legendarias que se aferran desesperadamente a nuestros cuerpos se vuelven a veces desgarradoras e inmanejables. Frente a estos abismos que habitan las relaciones de poder entre los géneros actualmente, volver la mirada hacia las condiciones subjetivas que nos atraviesan internamente más allá de los cambios sociales, legales y políticos ocurridos durante las últimas décadas, se convierte en una estrategia de resistencia. Lo anterior como una forma de enfrentar la discriminación, la desigualdad y la violencia entre los géneros, que todavía habitan los rincones más oscuros de nuestra cotidianidad y surgen de forma desproporcionada como espejos quebrados en los que no nos podemos reconocer. A pesar de ello, la igualdad jurídica, política y cultural que se ha alcanzado durante el último siglo, como producto de los movimientos de liberación de las mujeres y las luchas feministas a lo largo y ancho del mundo entero, se encuentra teñida de contradicciones insondables que no alcanzan a ser nombradas por el lenguaje.

Esto supone que los mitos, prejuicios y estereotipos que continúan marcando los encuentros cotidianos entre hombres y mujeres, y las imágenes ideales hegemónicas que determinan los procesos de socialización, implican procesos de naturalización de los roles de género, históricamente construidos, que son vividos como incuestionables e inmutables. La dominación simbólica entre los géneros, siguiendo a Bourdieu (1998), despliega un profundo y duradero proceso de feminización y masculinización de los cuerpos, mediante el cual se pretende diferenciar al máximo el propio cuerpo del sexo opuesto. Este proceso de somatización naturalizada de los cuerpos supone una estricta diferenciación de esquemas de percepción, actitudes e inclinaciones asignados de forma polarizada y rígida a los géneros. Asimismo, este proceso de incorporación duradera de la violencia simbólica en los cuerpos implica la construcción histórica de un inconsciente androcéntrico que está más allá de la voluntad y la consciencia de sí. Es aquí donde el proceso de somatización de la dominación simbólica, propio del concepto de hábito en Bourdieu, brinda un aporte fundamental y, a un mismo tiempo, tiene un límite insuperable. En relación con la amplitud y la complejidad del concepto de hábito, afirma el autor:

Las pasiones del hábito dominante (desde la perspectiva del sexo, de la etnia, de la cultura o de la lengua), relación social somatizada, ley social convertida en ley incorporada, no son de las que cabe anular con un mero esfuerzo de la voluntad, basado en una toma de consciencia liberadora. Si bien es completamente ilusorio creer que la violencia simbólica puede vencerse exclusivamente con las armas de la consciencia y de la voluntad, la verdad es que los efectos y las condiciones de su eficacia están duraderamente inscritos en lo más íntimo de los cuerpos bajo forma de disposiciones. (1998, p. 55)

Las pasiones del hábito dominante hacen referencia a algo que está más allá de los esquemas de percepción, tanto de pensamiento como de acción, que de acuerdo con el autor caracterizan los hábitos. Es un más allá que se acerca ineludiblemente al concepto de inconsciente y pulsión en el psicoanálisis, a un nivel de experiencia que está en el límite entre lo orgánico y lo psíquico (Freud, 1915), concebidos como social e históricamente construidos. El psicoanálisis es la teoría que logra acercarse de una forma más compleja y profunda a estos procesos de somatización de las relaciones de dominación simbólica entre los géneros que aparecen como naturalizadas y deshistorizadas. A pesar de las transformaciones que se han producido en las últimas décadas, en el imaginario social hegemónico en las sociedades contemporáneas, las relaciones entre los géneros siguen apareciendo como congeladas, es decir, como esencias inmutables. En relación con el concepto freudiano de anamnesia, como esa historia de socialización lenta e interminable que posibilita el proceso de constitución del mundo psíquico, Bourdieu critica el biologismo y el psicologismo del psicoanálisis de la siguiente forma:

Pero esta amnesia no se refiere únicamente, como en el caso de Platón, a los contenidos eidéticos; ni tampoco, como en el de Freud, a un proceso individual de constitución del inconsciente, cuyo aspecto social, sin quedar realmente excluido, se reduce a una estructura familiar genética y universal, nunca caracterizada socialmente. (1998, p. 74)

Sin efectuar una defensa de Freud, en relación con esta crítica generalizada, solo parcialmente cierta y ampliamente discutida en múltiples espacios, la posición de Bourdieu hace caso omiso de la crítica feminista que se ha realizado desde la teoría psicoanalítica durante las últimas décadas. Es desde esta perspectiva feminista del psicoanálisis, en la que se ha puesto en evidencia tanto sus aportes como sus limitaciones en relación con la comprensión de la feminidad y las relaciones de dominación entre los géneros, que será abordado, en estas reflexiones finales, el tema de las mujeres como sujetos de deseo. Si bien la mujer como realidad unitaria y objetiva no existe –solo existen las mujeres en una diversidad de clases, etnias, culturas, elecciones sexuales y generaciones a menudo invisibilizadas– me interesa referirme a la capacidad que estas mujeres lideresas tuvieron para convertirse en agentes de sus propios deseos. En otras palabras, reflexionar sobre la forma en que las mujeres, a pesar de los siglos de dominación simbólica que cargamos en nuestros cuerpos, socializados como naturaleza aparentemente inmutable, hemos podido irnos liberando del legendario lugar de la mujer como objetos exclusivos de intercambio simbólico y material entre los hombres (Irigaray, 1977).

Las mujeres, a lo largo de la historia de la cultura occidental, en tanto objetos para ser vistos, deseados y utilizados, se convirtieron en la esencia misma de lo no humano, es decir, de lo no masculino o viril. Más lejanas de la cultura y, en consecuencia, más cercanas a la naturaleza, nos decía Freud en El malestar de la cultura (1930), las mujeres llegamos a encarnar lo abyecto de la modernidad (Kristeva, 1980). El sujeto autónomo de la modernidad: hombre, blanco, adulto, heterosexual y con poder económico, con capacidad tanto para ejercer la fuerza y la venganza sobre el otro como para la reproducción sexual y social (Bourdieu, 1998; Braidotti, 2006), se convierte en el polo opuesto de la feminidad. Siguiendo a Butler (2004), el sujeto moderno se constituye a través de la fuerza para la exclusión y la abyección de otro que aparece como exterior, pero que, no obstante, es interior al sujeto mismo. Esto es parte constitutiva del repudio sobre el cual se funda el talante individual de las subjetividades.

Este concepto de un sujeto esencialmente masculino, blanco y heterosexual que tiene destreza para la autodeterminación y la autorreflexión debe ser deconstruido para que las mujeres podamos apropiarnos de la capacidad de agencia que históricamente se les ha adjudicado de forma exclusiva a ciertos hombres. Siguiendo a Butler (1990), aceptar el carácter performativo de los géneros, pero también de las culturas, razas, elecciones sexuales y nacionalidades, entre otras (las cuales se construyen a partir de acciones repetitivas, ejecutadas interminablemente, mediante prácticas discursivas materializadas en los cuerpos), aparece como una condición primordial para deconstruir la naturalización de la autonomía del sujeto moderno. La famosa afirmación lacaniana “el deseo es el deseo del otro” marca un hito en la historia del psicoanálisis que, acompañado de la crítica feminista, explicita el peso que las identificaciones en tanto experiencias primordialmente pulsionales tienen en la conformación de la subjetividad (Dio Bleichmar, 1992). De acuerdo con Butler, se podría afirmar que la identificación es una asimilación apasionada o libidinal del otro, en otras palabras: “la identificación es la pasión por la semejanza, mediante la cual emerge primariamente el yo” (1993, p. 35). La tensión entre identificación y desidentificación, entre asimilación y abyección, como experiencias pulsionales de las prácticas discursivas que reiteran las normas reguladoras de los géneros y sus transgresiones, conforman los límites posibles del sujeto como una experiencia interminable.

El sujeto deja de ser una instancia estable, homogénea y permanente, para convertirse en una experiencia ambivalente, marcada por la inconsistencia y la fluidez de vivencias contradictorias e interconectadas a un mismo tiempo. Experiencias que oscilan entre la regulación normativa de prácticas discursivas hegemónicas y acciones subversivas que trastocan permanentemente las convenciones establecidas. Braidotti (1994) hace referencia al concepto de sujetos nómades como un proceso de devenir continuo, en el que se produce un fluir ininterrumpido de experiencias que trascienden la jerarquización o exclusión de otras vivencias. La tensión irresoluble entre experiencias de subordinación y prácticas subversivas, entre regulación normativa y prácticas de agenciamiento o empoderamiento, se convierte en la clave del concepto del género como ficción reguladora. La autora propone explorar las discontinuidades, las contradicciones, las experiencias ambivalentes y los desplazamientos en las localizaciones presentes en los procesos de constitución de las subjetividades como una forma de deconstruir el sujeto autónomo de la modernidad.

La autonomía como la capacidad de autodeterminación y autorreflexión del sujeto, es decir, como la capacidad para la acción y la responsabilidad subjetivas o colectivas, de acuerdo con la situación particular, aparece entonces como inseparable de las limitaciones y los disciplinamientos a los que ineludiblemente se está vinculado. Las formas diversas mediante las cuales las mujeres se enfrentan con la tensión entre permanecer como objetos de intercambio, elegibles en el mercado del deseo masculino, y la posibilidad de transgredir los lugares asignados históricamente a la feminidad, constituye el eje central de este análisis. El abordaje de la ambivalencia inherente a la subjetividad y las implicaciones de esta en las imágenes y experiencias sobre la feminidad, en particular en torno a la sexualidad, la agresión y la autonomía femeninas, conforma un hilo común que teje la interpretación de los relatos con los que trabajamos.

Al volver la mirada a la historia de las luchas de estas lideresas, no podemos olvidar que las mujeres como protagonistas estuvimos, en una mayoría abrumadora, durante más de veinte siglos ausentes tanto de la escritura como de la conciencia colectiva de la humanidad. La historia de la cultura occidental, hasta hace poco, la habían escrito los hombres desde una perspectiva masculina dominante, como un imaginario histórico hegemónico que narraba los grandes acontecimientos sociales, económicos y políticos realizados, fundamentalmente en el espacio de la vida pública, por los grandes héroes de estos sucesos históricos. La actuación de la mitad del género humano, las mujeres, permanecía en silencio como sujetos de la historia, en calidad de partícipes directas o indirectas de estos sucesos monumentales. Fue hasta finales del siglo XIX y principios del XX cuando se desarrolló, en Europa, Norte América y América Latina, un primer momento de los movimientos feministas, organizado sobre todo en torno al derecho al voto y al acceso a una ciudadanía plena. Las mujeres iniciaron su lucha, ya desde ese lejano cambio de siglo, por el derecho a ser ciudadanas y a no ser consideradas simples objetos de intercambio simbólicos y materiales, sometidas, mediante contratos matrimoniales que estaban a cargo de los hombres, a condiciones semejantes a las de la esclavitud.

Poco tiempo después, las mujeres planteaban ya sus demandas por el derecho a la educación y al trabajo en condiciones de igualdad social y legal ante los hombres. Sin embargo, no fue sino hasta ya avanzada la segunda mitad del siglo XX, como producto de una segunda fase de los movimientos de liberación de las mujeres, que estas condiciones se fueron convirtiendo en una realidad colectiva mucho más generalizada para las mujeres. Principalmente, durante las últimas cuatro o cinco décadas, las mujeres se han incorporado en los sistemas educativos en condiciones de paridad con los hombres. En Costa Rica, por ejemplo, hemos llegado incluso a ocupar un poco más del 50 por ciento de los puestos, no solo en la enseñanza primaria y secundaria, sino también en la enseñanza técnica y universitaria (Proyecto Estado de la Nación, 2002; Instituto Nacional de las Mujeres, 2015).

Asimismo, en el campo laboral, las mujeres hemos ingresado lenta, pero gradualmente, en espacios que habían constituido un dominio exclusivo de los hombres. Actualmente, participamos en actividades artísticas, culturales, académicas y de investigación, e incluso políticas, económicas y militares, en espacios creativos y productivos que durante siglos estuvieron celosamente custodiados por los hombres y explícitamente prohibidos para las mujeres. En Costa Rica, la inserción laboral de las mujeres también ha crecido significativamente en las últimas décadas; no obstante, siguen existiendo formas de desigualdad en el mercado laboral, hasta hoy insuperables. Estas implican, entre otras condiciones, ingresos salariales inferiores en comparación con los hombres, segregación de las mujeres por grupos ocupacionales y en puestos directivos, mayor nivel de desempleo abierto y subempleo entre las mujeres, y una creciente feminización de la pobreza, que se manifiesta sobre todo en una mayor presencia de hogares pobres con jefatura femenina (Proyecto Estado de la Nación, 2002; Instituto Nacional de las Mujeres, 2015).

Se podría afirmar que aparte de algunas experiencias de mujeres que osaron transgredir individual o colectivamente estas prohibiciones y pagar precios subjetivos muy elevados, las mujeres ocupamos durante siglos espacios de participación fundamentales para la reproducción de las sociedades, pero profundamente silenciados y desprestigiados socialmente. Escuchemos al coro lejano en la tragedia de Medea, hace más de 2 500 años, referirse a esta situación de mala fama y desprestigio de las mujeres y, además, a un viejo anhelo de que esta realidad se transformara pronto:

Las corrientes de los ríos sagrados remontan a sus fuentes y la justicia y todo está alterado. Entre los hombres imperan las decisiones engañosas y la fe en los dioses ya no es firme. Pero lo que se dice sobre la condición de la mujer cambiará hasta conseguir buena fama, y el prestigio está a punto de alcanzar al linaje femenino; una fama injuriosa no pesará ya sobre las mujeres. (V. 410-421)

Lamentablemente, este cambio en la condición de las mujeres anunciado por el coro en relación con la “buena fama y el prestigio que el linaje femenino estaba a punto de alcanzar” tuvo que esperar siglos de sufrimiento innombrable para llegar a existir como posibilidad colectiva para las mujeres. Hasta el día de hoy, en las sociedades occidentales contemporáneas, las transformaciones en las relaciones entre los géneros, teñidas de contradicciones tan profundas, provoca que los logros estén permanentemente acompañados por una desigualdad y discriminación difíciles de comprender.

3.2
La autonomía político-subjetiva como recurso histórico en las mujeres

Las mujeres protagonistas de las historias con las que hemos trabajado se encuentran en medio de este proceso de transformaciones sociales, culturales y políticas marcado por una enorme ambivalencia en torno a logros, obstáculos, avances y retrocesos, con los derechos humanos de las mujeres en general, pero, particularmente, de las mujeres pertenecientes a clases sociales, orígenes culturales y elecciones sexuales caracterizados por la exclusión, la discriminación y la vulnerabilidad social y subjetivas. Siguiendo a Fernández (2009), podríamos retomar el concepto de autonomía político-subjetiva como una experiencia que marca nuevas potencialidades de ser y estar en el mundo para estas mujeres.

Con esto queremos decir que los procesos, mediante los cuales ellas construyen nuevas posibilidades de autodeterminación y autorreflexión, se encuentran no solo mediados por la experiencia migratoria. Por el contrario, es importante recordar que en el caso de las mujeres con las que trabajamos en este texto, la migración ha estado vinculada con procesos de organización social y lucha política que se han sostenido por años. A través de su labor como lideresas sociales y políticas que trabajan en la lucha por los derechos humanos de las mujeres migrantes y las trabajadoras domésticas en Costa Rica⁵⁰. Algunas, no todas, poseían experiencias de organización social y política que habían vivido en Nicaragua, vinculadas con el proceso revolucionario sandinista durante la década de 1980. Son estas experiencias de lucha y resistencia las que abordamos en esta investigación y de las que quisimos dejar testimonio en este texto, retomando y tejiendo historias a partir de sus propias voces.

Estas mujeres, en su mayoría, emigraron solas y sin redes de apoyo a principios del siglo XXI. Ellas se integraron en diversos espacios grupales y colectivos mediante los cuales se iban apropiando de nuevas capacidades para enfrentarse con la discriminación cultural, la desigualdad y la exclusión social. La mayoría de ellas, al llegar a Costa Rica, se insertaron puertas adentro en la casa de las personas empleadoras por dos razones principales. En primera instancia, estas eran las condiciones laborales que se les demandaba y, segundo, no tenían condiciones para pagar un alquiler y tener una casa donde vivir.

De manera que, como hemos analizado, el aislamiento, la soledad y la vulnerabilidad frente a las condiciones laborales fue la regla en la experiencia migratoria. Mujeres solas, que dejaron a sus hijas e hijos pequeños con otros familiares, generalmente otras mujeres, emigraron por razones y con objetivos muy concretos. Entre las razones principales, tenemos, por un lado, las condiciones socioeconómicas precarias y limitantes en Nicaragua y, por otro lado, la discriminación y violencia de género vivida con sus parejas. Todas las lideresas, menos una que era viuda, huyeron de relaciones profundamente deterioradas y marcadas por la violencia que sus parejas ejercían contra ellas: infidelidad, alcoholismo, inestabilidad laboral e irresponsabilidad con la manutención y cuido de sus hijas e hijos, agresión psicológica y, en algunos casos, incluso, agresión física.

Entre los objetivos o sueños con los que ellas llegaron a Costa Rica, hay condiciones que se repitieron en la mayoría de los casos. Todas deseaban ofrecerles mejores condiciones de vida a sus hijas e hijos y, sobre todo, anhelaban financiarles estudios secundarios y universitarios. La mayoría de las hijas e hijos concluyen los estudios secundarios, pero casi ninguno finaliza la universidad. Es importante aclarar que de las mujeres con las que trabajamos ninguna tenía estudios universitarios. No obstante, cuatro de ellas poseían estudios secundarios y tres de ellas, incluso, estudios técnicos: una en secretariado y teatro, otra en enfermería y otra en educación, como maestra de escuela. Algunas deseaban financiar una casa propia para ellas y sus hijas e hijos, pero no todas lo logran. Dos de ellas lograron rehacer relaciones de pareja nuevas con condiciones de vida no marcadas de forma tan directa por la violencia de género. De las otras, tres lo intentaron y no lo lograron y una se propuso nunca más tener una relación de pareja. Es menester recordar que, además de estas seis mujeres, trabajamos con una sétima mujer, que no es migrante nicaragüense, sino costarricense, pero cuya participación en la historia de Astradomes ha sido fundamental. Ella también soñaba con tener casa propia y ofrecerles a sus hijos estudios universitarios. Ambos objetivos los logra.

Después de este brevísimo repaso por las condiciones que marcaron la migración y las luchas de estas mujeres, podríamos afirmar que la autonomía político-subjetiva está vinculada con la capacidad de autodeterminación, autorreflexión y autosatisfacción que surgen como consecuencia de las nuevas experiencias mediante las cuales estas mujeres logran tomar distancia, diferenciarse y separarse de los intereses y necesidades de los demás. Experiencias en las que la autonomía subjetiva hace posible que se puedan manifestar de forma activa y relativamente consciente las pulsiones sexuales y agresivas; vivencias que en la situación específica de los procesos de socialización de las mujeres en general, a diferencia de los hombres, son reguladas y coartadas sistemáticamente (Musfeld, 1996; Düring, 2006; Hidalgo, 2010; Fernández, 2021; Meler, 2023; Meler y Blestcher, 2023). Se podría afirmar, además, que, en el caso específico de las mujeres nicaragüenses, en tanto mujeres de color, sin recursos económicos y cuya migración atiende razones socioeconómicas y de género, estos procesos de normalización y coerción son mucho más intensos y violentos (Monzón, 2006 y 2017; Goldsmith, 2001, 2007 y 2010; Hidalgo, 2016).

El concepto de autonomía político-subjetiva también implica que a las mujeres nos corresponde, en estos momentos históricos, asumir nuevas estrategias de resistencia y lucha en contra de las formas de subordinación que nos han ubicado en el lugar de sujeción frente al poder de la masculinidad viril de carácter fálico. Este proceso pasa por descolocarnos del lugar de sumisión y abnegación frente a la dominación simbólica en el que nos sentimos obligadas a seguir identificándonos exclusivamente con la capacidad para vincularnos, cuidar y sentir compasión hacia las demás personas. Los nuevos procesos de identificación no implican necesariamente negar estas experiencias, sino vivirlas en conjunto con la capacidad para separarnos y tomar distancia frente a las necesidades e intereses de los demás. Y, también, asumir el poder de la autodeterminación y la autorreflexión sin sentirnos amenazadas en nuestra propia experiencia de autovaloración como personas. En otras palabras, las mujeres podemos, de esta forma, empezar a sentirnos cómodas en el lugar de la actividad creativa y productiva en la que ya no dependemos de la aprobación y el reconocimiento social de la mirada masculina.

Mediante experiencias muy diversas que podrían calificarse como formas de sublimación o creación cultural (Winnicott, 1971), en los relatos de estas mujeres escuchamos sobre la capacidad de realizar grupalmente una serie de actividades creativas y productivas que les permite a ellas alcanzar niveles de autonomía novedosos, no solo en sus vivencias subjetivas, sino también en su praxis política. En sus narraciones encontramos afirmaciones muy claras y directas mediante las cuales ellas mismas reconocen la necesidad de tomar distancia y separarse de los intereses y necesidades de las demás personas, tener la capacidad de decir no y defender sus propios deseos. Escuchemos de nuevo la potencia subjetiva y política en la voz de las lideresas de la Red de Mujeres Migrantes Nicaragüenses:

La autoestima fue lo primero que se trabajó (…). Porque más de una compañera llegó que no hablaba (Olinda Bravo, comunicación personal).

Porque las mujeres pasaban los procesos de la autoestima, entonces juepucha, como que abrían los ojos y decían: “No va la chingada” (el abuso, el maltrato, la violencia) (Dolores Corrales, comunicación personal).

Nosotras nos quedamos asustadas de hablar en público, una vez nos temblaban los pies y decíamos: “¿Qué le vamos a hablar a otras mujeres?”. Nos temblaban los pies, nos trabábamos y de todo (Dolores Corrales, comunicación personal).

Y después cuando ya nosotras hablábamos, comenzaron los talleres. ¿Cómo teníamos que hacer nosotras? ¿De qué forma no agachar la cabeza ante una persona? Porque yo era una, yo miraba un tico y yo le agachaba la cabeza (Eva Marta González, comunicación personal).

En el parque de La Merced: Me recuerdo que yo me senté como una gallina, que ya sabía defender a los demás: “Yo me sé defender y no me voy a dejar de nadie”. (Olinda Bravo, comunicación personal)

Estas frases como “no agachar la cabeza a nadie”, “ya no va la chingada”, “no me voy a dejar de nadie”, tienen algo en común y es el uso del “no”, la marca de la negación. Esta posibilidad de decir no y enfrentarse de forma activa con la violencia simbólica o incluso física que han experimentado, surge en los discursos de estas mujeres como una nueva posibilidad de agenciamiento. No agachar la cabeza, “dar la cara” o mirar de frente y tomar la palabra de forma activa, no solo en el espacio ambiguo del hogar, donde lo privado y lo público se mezclan, sino incluso en espacios públicos, como talleres con otras mujeres coordinados por ellas mismas, reuniones diversas con ONG, instituciones del Estado u organismos internacionales, y movilizaciones en la calle y en las barras de la Asamblea Legislativa, entre otros, emergen en sus vivencias como una nueva potencialidad de enfrentarse con el mundo. Se produce un movimiento de descolocación, en el que ellas transitan de un lugar legendario de subordinación y silenciamiento hacia los otros, hacia nuevos espacios en los que se asumen sujetas de derecho y deseo.

Además, en los discursos de las mujeres de la Red escuchamos, de forma clara y contundente, la importancia de construir relaciones entre ellas, un trabajo grupal que les ha permitido ir tejiendo la experiencia de un nosotras, según sus propias palabras. Ellas fueron hilando, como las mujeres lo han hecho legendariamente, una colectividad mediante la cual aprendían unas de otras, apoyándose en sus dificultades y carencias, organizándose en función de objetivos comunes y construyendo, finalmente, el espacio (común, simbólico y material, al mismo tiempo) de la Red de Mujeres Nicaragüenses.

En relación con Astradomes, recordemos también cómo Rosita Acosta y Carmen Cruz narran la forma en que se fue asumiendo el trabajo de lucha para lograr la aprobación de la Ley de Trabajo Doméstico y el Convenio sobre el Trabajo Decente para las Trabajadoras y los Trabajadores Domésticos, como una forma de praxis política liderada y ejercida por mujeres. Y no mujeres blancas y con poder económico, sino mujeres de color, trabajadoras domésticas y migrantes nicaragüenses. Esta lucha, que duró casi tres décadas, implicó una disputa legal con varios recursos de amparo ante la Sala Constitucional, cuatro proyectos de ley ante la Asamblea Legislativa y el ejercicio de presión directa ante el Poder Ejecutivo.

Los espacios de esta lucha fueron diversos, desde reuniones y desayunos con personas diputadas y asesoras de la Asamblea Legislativa, reuniones con ONG, instituciones del Estado como el Ministerio de Trabajo y Seguridad Social (MTSS), la Dirección General de Migración Extranjería (DGME) y el Instituto Nacional de las Mujeres (INAMU), los sindicatos y la OIT, hasta movilizaciones a la Asamblea Legislativa o frente a la Casa Presidencial, e incluso conversaciones directas con el presidente de la República. Recordemos la forma en que se logra que la lideresa Carmen Cruz obtuviera la acreditación por parte del Ministerio de Trabajo de contar con voz y voto en la Asamblea organizada en Ginebra por la OIT para discutir y aprobar el Convenio. Al respecto, afirma contundente Rosita:

No fue así no más, no crea que, por la linda cara, la linda cara de la OIT y la linda cara de los sindicatos iban a dar nada. ¡No! Fue… hablando, peleando, gritando. Yo le digo: “Vea, lo que hay que hacer es un trabajo político”. (Rosita Acosta, comunicación personal)

En este relato escuchamos la voz clara y potente de Rosita refiriéndose al trabajo político que han desarrollado por años para alcanzar estos logros. Hablando, peleando, gritando, en síntesis, luchando, organizándose y negociando. Estas luchas y negociaciones implicaron un trabajo político directo con los tres poderes de la República. Este abarcó desde el Poder Judicial, por medio de recursos de amparo, el Poder Legislativo, a través de los proyectos de ley y el cabildeo con las personas diputadas y el Poder Ejecutivo, mediante las negociaciones directas con ministerios, instituciones gubernamentales e incluso la Presidencia de la República. Pero también hubo negociaciones con ONG, sindicatos y organismos internacionales que terminaron apoyando las reivindicaciones de Astradomes. Todo este trabajo llega a culminar con la aprobación de la ley nacional y el convenio internacional, citados anteriormente, en el 2009 y el 2011, respectivamente. Escuchemos de nuevo a Rosita sobre este proceso de lucha:

A mí qué me importa, yo no me quito, nunca me quito de lo que yo digo, porque para decir algo yo lo he pensado. Yo nunca me retracto de lo que digo, porque lo que digo, lo digo con bases (…). Y era una discusión, que hay que hacer una… esto hay que… tenemos que discutirlo y no maltratar a nadie: ni trabajadores, ni gobierno, ni, ni, ni empleadores. (Comunicación personal)

En la voz de Rosita escuchamos una mujer agente de su propia vida, con una clara consciencia sobre el peso que tiene la palabra hablada en una discusión o negociación. Rosita logra apropiarse de una capacidad de autodeterminación y potencia de sí por medio de una praxis política a partir de la cual va desarrollando una voz propia y una capacidad para expresarse verbalmente en espacios públicos, sin miedo, sin agachar la cabeza, mirando a la cara, de frente, y confrontando a sus contrincantes de forma argumentativa. Además, con una clara consciencia ética sobre la justicia, sobre la necesidad de un equilibrio en la defensa de los derechos e intereses diversos que se ven confrontados en una situación determinada. No se trata de imponer los intereses propios sobre los demás, sino de negociar para llegar a acuerdos posibles a partir de diferencias muchas veces abismales. El titubeo, cuando se refiere a la necesidad de no maltratar a nadie, “ni trabajadoras, ni gobierno, ni, ni, ni empleadores”, parece hacer eco del dolor, la impotencia, pero también la rabia y frustración que la relación con las personas empleadoras le evoca en su memoria. No obstante, igual enfatiza en la necesidad de una justicia basada en el equilibrio.

Esta potencia de sí, que surge en el relato de Rosita, no expresa una posición que, siguiendo a Bourdieu (1998), podría definirse como una “potencia masculina o viril”, sino, más bien, como una forma alternativa de manifestar y defender derechos e intereses compartidos, una potencia de sororidad, solidaridad y acompañamiento, que se ha ido tejiendo a lo largo de años de luchas y formas de resistencia diversas. Es una potencia de sí que no implica la necesidad de imponerse sobre los demás, ni el ejercicio de la violencia y la venganza, propias de la masculinidad hegemónica, de carácter fálico. Al contrario, implica la posibilidad de construir relaciones sociales y estrategias de comunicación no necesariamente jerárquicas y excluyentes entre sí.

Retomando de nuevo el proceso de transformación en Carmen Cruz, al que ya nos referimos, quisiera retomar una cita más. Al respecto, Rosita nos dice:

Sí, ella se ha formado aquí, porque cuando ella vino, ella era trabajadora doméstica, no sabía nada, no era nada. Bueno no, no es que no era nada, perdón (…). De la lucha, exacto, aquí se ha ido formando, formando. Y eso es un orgullo para nosotras. (Comunicación personal)

A partir de la lucha colectiva Carmen se ha ido formando como lideresa. De la nada –silencio, impotencia, vulnerabilidad, ausencia– que encarna la trabajadora doméstica, no solo en el imaginario social de los demás, sino de ellas mismas, surge a partir de la praxis política una mujer empoderada, dueña de su propia fuerza y capacidad de acción y decisión. Carmen, presidenta de Astradomes en una época posterior, se fue formando como lideresa al lado de Rosita y otras compañeras que fueron construyendo a lo largo de los años la historia de Astradomes y sus logros. En relación con esta nada, esta invisibilización generalizada de las trabajadoras domésticas, Carmen denuncia, en un discurso durante una marcha sobre la mujer migrante en Suiza, la importancia definitiva que el trabajo de cuidado de la vida tiene en las sociedades contemporáneas. En su discurso, Carmen nombra la presencia de millones de mujeres, sobre todo, aunque no únicamente, encargadas de alimentar, limpiar, cuidar (no solamente, de aquellas personas que deben ser atendidas por otras, como las y los niños, personas ancianas, enfermas o con alguna dificultad para valerse por sí mismas), sino de todas las demás personas que pudiendo hacerlo no asumen la cuota de su propio cuidado y el de sus casas. En otro momento se refiere al discurso que pronuncia en nombre de la Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar (Conlactraho), luego de que el gobierno mexicano no le otorgó a la secretaria general el permiso de hablar en la conferencia. Como analizamos anteriormente, en el relato de Carmen, preparar la comida y planificar un discurso, experiencias que aparentemente no tienen nada que ver una con la otra, aparecen entrelazados de forma contigua. Ella le da la misma importancia, en su narración sobre la Conferencia en Ginebra, a la cocina y a la experiencia de ofrecer el discurso como representante de la Conlactraho.

De manera que no hay una subordinación de una experiencia sobre la otra, pues ambas son valiosas y merecen ser nombradas. Desde su discurso como trabajadora doméstica y lideresa de Astradomes, Carmen no invisibiliza el trabajo de cuidado, por el contrario, lo visibiliza explícitamente como una forma de resistencia. Ella no encarna más la nada o el silencio. Ahora encarna una presencia potente, una mujer agente de su propia vida, que lucha por crear otras condiciones de vida y reconocimiento para las trabajadoras domésticas. Una mujer que disfruta con alegría la posibilidad de cocinar arroz de forma colectiva para las demás mujeres que asisten a la conferencia. Y, a la vez, asume el reto de leer un discurso en público en una conferencia internacional, sin haberlo escrito, ni haberse preparado para la situación. La cocinera se convierte en la “nueva oradora latina”, pero no para avergonzarse de su experiencia como trabajadora doméstica, sino para reivindicar su trabajo. En un movimiento subversivo, la cocina es equiparada al trabajo intelectual.

El cuerpo y el espíritu, lo femenino y lo masculino, lo desvalorizado y lo valorado socialmente se tejen en una trama común de complicidad femenina. Dos mujeres se acompañan en este proceso para afrontar las posibilidades y los obstáculos con los que deben enfrentarse. De nuevo vemos cómo estas mujeres se apropian e irrumpen en espacios que les habían sido vedados históricamente. Tanto desde la Red de Mujeres Migrantes como desde Astradomes, sus luchas han implicado tener una voz propia, la posibilidad de actuar y decidir de forma autónoma y, al mismo tiempo, la oportunidad de tener un espacio propio, una habitación propia, como diría Virginia Woolf. Todas estas experiencias se logran a partir de la construcción de tejidos colectivos, de vivencias grupales en las que ambos grupos logran construir la experiencia de un nosotras. El repaso histórico de ambas organizaciones muestra cómo las mujeres pasan del silencio, el aislamiento y la vulnerabilidad, que marca las condiciones laborales del trabajo doméstico, a tomar la palabra de forma abierta y directa, salir a la calle y habitar activamente espacios públicos que no eran comunes para ellas. De igual forma, logran enfrentar y quebrar los límites que las leyes les imponían y obtener un reconocimiento nacional e internacional por parte de instituciones y organismos muy diversos, que ellas mismas jamás se hubieran imaginado como posible. Todavía falta mucho, esta lucha apenas está comenzando.

No obstante, el trabajo de resistencia y construcción de nuevos espacios potenciales de encuentro (entre ellas mismas y, entre ellas y las demás personas que las siguen invisibilizando) marca una ruptura trascendental con respecto a los imaginarios sociales hegemónicos que siguen predominado en torno al trabajo de cuidado de la vida. La tabuización impuesta sobre las funciones sociales que se les han asignado a las mujeres históricamente sufre un resquebrajamiento a partir de luchas y formas de organización que también han sido profundamente invisibilizadas.

No podemos olvidar que la feminidad y las potencias sexuales y agresivas se convirtieron en la historia de la cultura occidental en antinomias. Las mujeres somos sexualizadas, pero no como agentes de nuestros propios deseos, sino como objetos sexuales, causa del deseo del otro. Desde los aportes del psicoanálisis lacaniano en torno a la sexuación, la posición de la mujer corresponde a ser el falo y la posición del hombre corresponde a tener el falo. Estas posiciones están profundamente encarnadas en los procesos de socialización de la feminidad y la masculinidad hegemónicas. Los cuerpos asignados como femeninos o masculinos en las sociedades contemporáneas son simbólica y materialmente construidos desde posiciones radicalmente opuestas con la finalidad de sostener un régimen de poder patriarcal. Dicho régimen se erige como cómplice del colonialismo y el capitalismo globalizado que sigue dominando no solo las estructuras socioeconómicas y políticas, sino también las subjetividades.

Es frente a estos regímenes de poder que estas mujeres se han rebelado de forma lenta pero consistente e irreversible. Sus voces y praxis política surgen desde los rincones más oscuros, desconocidos e invisibilizados, pero también, de forma paradójica, desde los espacios más cotidianos, familiares e íntimos. Estas mujeres trastocan formas de sexuación que se han venido problematizando históricamente sobre todo por las luchas y movimientos feministas y de los grupos sexualmente diversos, llamados también LGTBIQ+.

La criada, la sirvienta, la cachifa, la muchacha, la empregadinha, parafraseando a Chaney y García (1993), son nombres mediante los cuales se descalifica e inferioriza a las trabajadoras domésticas y, de alguna u otra forma, a todas las mujeres. Todas somos en algún momento o lugar de nuestras vidas criadas y sirvientas. El cuento de la criada de Margaret Atwood, publicado en 1985, y las diversas adaptaciones al cine y la televisión que se han realizado de este, con una gran recepción, parecen evocar algo de esta historia legendaria de servidumbre y semiesclavitud que acompaña a las mujeres. No obstante, en las luchas de las mujeres protagonistas en este libro, que ustedes tienen en sus manos, la historia de servidumbre y sujeción se quiebra mediante un proceso de desterritorialización en el que ellas se descolocan del lugar de desprestigio, ocupado por siglos, para erigirse en agentes de sus propias vidas. Sus historias, de esta forma, dejan de ser individuales para convertirse en experiencias colectivas. La piel más oscura de estas mujeres, el acento nicaragüense, su forma de preparar la comida y expresar el afecto, entre otros aspectos, vistos desde los discursos hegemónicos de la Costa Rica “blanca” y “superior”, se transforman en cuerpos, voces y prácticas que trastocan los prejuicios, estereotipos y mitos que encarnan lo nica. Ellas asumen un protagonismo inesperado, inimaginable y, por lo tanto, amenazante.

Para acercarnos a esta paradoja, retomemos una vez más el concepto de lo siniestro en Freud: “Se denomina unheimlich todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto […] no obstante, ha salido a la luz” (Schelling, citado por Freud, 1919, p. 55). La criada demanda, denuncia, reclama y exige derechos laborales y humanos que le han sido vedados por siglos. Pero no lo hace sola, sino desde la construcción de un tejido comunitario que respalda las luchas y reivindicaciones que un siglo antes eran inimaginables. La criada, que comúnmente se quedaba callada y aceptaba sumisamente la violencia simbólica y material que la excepcionalidad del trabajo doméstico le exigía, toma la palabra y lucha. Al hablar y salir, desde el silencio más profundo que marcaba su lugar en la sociedad, evoca lo unheimlich, aquello íntimo, cercano, cotidiano, que de pronto se vuelve irreconocible, inasimilable.

Sus voces y resistencia brotan inesperadamente y evocan un horror del que no queríamos hablar, ver, ni asumir colectivamente. La servidumbre y la seudoesclavitud que ha marcado la relación de la criada con la persona empleadora nos hablan de un dolor y sufrimiento innombrables. Mujeres que tuvieron que esperar décadas y, aún hoy, muchas todavía, siguen esperando el respeto de los derechos laborales más básicos, han empezado a organizarse y tejer redes de apoyo y solidaridad para alcanzar justo estos reconocimientos estatales mínimos. Derechos laborales y humanos que hoy en día, lamentablemente, son puestos en duda de forma extrema por las políticas económicas y los imaginarios sociales que se vienen imponiendo mediante los procesos de globalización neoliberal desde hace ya varias décadas en el mundo entero. La criada, la nica, la trabajadora doméstica, la mujer rebelde, encarna una paradoja, pues en una misma figura encontramos aquello reprimido, velado, invisibilizado históricamente, que de pronto devela una realidad no esperada, una mujer potente, que exige respeto y reconocimiento social.

Pero lo más importante es que estas lideresas empiezan a construir un colectivo social que teje una comunidad de mujeres rebeldes, que se organizan para construir otras opciones de existencia y convivencia posibles en las que la vivencia del nosotras, la construcción de un espacio propio y la apropiación de una autonomía político-subjetiva vienen a coexistir en sus organizaciones. De acuerdo con Nancy (2000), la comunidad no es un ser “común”, sino un ser “en común”. Es decir, más allá de la relación o comunicación hay un intercambio recíproco, una experiencia de encuentro que produce algo nuevo. Para Esposito (2012), la communitas nos liga a la otredad a partir de un empeño donativo del uno al otro, es decir, de un intercambio recíproco, en el que los individuos ceden algo de sí para construir y sostener la comunidad. La inmunidad, por el contrario, implica el privilegio de sustraerse a lo común, como en el caso de su acepción jurídica, según la cual algunas personas gozan de inmunidad parlamentaria o diplomática al quedar suspendidas algunas leyes por su condición particular.

Pero también está el caso de la acepción médica o biológica, cuando un organismo, mediante la inmunización natural o inducida, puede resistir, gracias a la producción de anticuerpos, a una infección procedente de un virus o bacteria externos. Mientras la comunidad nos expone a la apertura de sí, de nuestros límites individuales, para abrirnos a espacios de intercambio compartidos, la inmunidad más bien busca protegernos mediante barreras frente a la presencia de lo extraño que parece amenazar desde el exterior. A nivel social o comunitario, nos enfrentamos con el mismo fenómeno, mientras una posición comunitaria u hospitalaria frente a otras comunidades implica la apertura y el intercambio social, cultural o político, la inmunidad, necesaria para la vida individual o colectiva, llevada más allá de los límites necesarios, puede atentar contra la vida misma. En otras palabras, siguiendo a Esposito (2012), aquello que protege el cuerpo –individual, social o político– también puede destruirlo.

La experiencia comunitaria implica, entonces, no solo unirse a otros para construir un tejido social común, sino sobre todo la urgencia de renunciar o dejar algo de sí para acercarse al otro desde su diferencia. En otras palabras, tejer comunidad consiste en la posibilidad de un proceso de desprendimiento o apertura de sí mismo, en el que el sujeto, grupo o colectivo deben ceder o cambiar, para salirse de sí mismos y exponerse al otro. En palabras de Esposito (2012): “(…) pertenecer hasta el fondo a la communitas originaria quiere decir renunciar a su sustancia más preciosa, es decir, a su propia identidad individual, en un proceso de apertura progresiva al otro de sí” (p. 103).

En el caso de estas mujeres, las experiencias de praxis social y política han implicado, como hemos visto, procesos intensos de transformación de sí mismas, mediante los cuales ellas han tenido que ceder y cambiar gradualmente muchas cualidades de sí. Dicho de otro modo, para compartir y aprender a construir colectivamente tuvieron que descolocarse de lugares legendarios que habitaban, de alguna forma ancestralmente, a partir de sus vínculos generacionales, donde ciertos roles, normas y mandatos sociales naturalizados demarcaban los límites de sus propios procesos identitarios. Frente a estas experiencias, las vivencias grupales y comunitarias implicaron, incluso, en algunos casos ya desde sus experiencias de lucha en Nicaragua, un proceso intenso de deconstrucción de sus propias subjetividades. Pero también como grupos específicos tuvieron que transformarse a sí mismos, para coexistir, compartir y construir tejidos con otros colectivos de mujeres, ONG, instituciones del Estado u organismos internacionales, con los cuales han tenido que relacionarse, negociar y construir también vínculos sociales nuevos. Incluso entre la Red de Mujeres y Astradomes, no sin tensiones y dificultades muy diversas, han tenido que aprender a construir formas de negociación y solidaridad novedosas.

Por otra parte, de acuerdo con Esposito, cuando la comunidad se cierra para protegerse de lo extraño o del otro y este proceso de obturación lleva a medidas extremas, la inmunidad termina imponiéndose sobre la comunidad y comienza un proceso violento de autodestrucción y destrucción del otro, que ya no necesariamente está afuera de la comunidad, sino que es parte de esta. En palabras del autor:

La inmunidad, aunque necesaria para la conservación de nuestra vida, una vez llevada más allá de cierto umbral, la constriñe en una suerte de jaula en la que acaba por perderse no solo nuestra libertad, sino el sentido mismo de nuestra existencia o bien aquel abrirse de la existencia hacia fuera de sí misma a la cual se ha dado el nombre de communitas. (2012, p. 104)

En relación con esta experiencia en la que la inmunidad se impone como tendencia social, podríamos referirnos a la forma en que estas mujeres, tanto individual como colectivamente, se han tenido que enfrentar con experiencias teñidas por prejuicios, estigmas y formas muy diversas de discriminación en las que han sido descalificadas, agredidas y explotadas socialmente. Es frente a este cierre en el que la sociedad costarricense ha llegado a volverse contra sí misma, contra la libertad y la diversidad cultural que nos marca profundamente, que estos grupos de mujeres rebeldes han tenido que organizarse y reaccionar, denunciando y visibilizando condiciones de violencia y sujeción inaceptables.

Ahora bien, este proceso de inmunización de la sociedad costarricense no es algo reciente, como ya hemos analizado, sino que es parte del imaginario social hegemónico en el que nos percibimos en tanto un colectivo homogéneo que se expresa de forma caricaturesca en el mito de Costa Rica como la Suiza centroamericana: un colectivo de personas blancas, iguales y pacíficas. Mito en el cual no tiene lugar la diversidad cultural, de clases sociales, géneros y sexualidades múltiples. Frente a esta imagen mítica del ser costarricense, y ante a una sociedad que se niega a reconocer la importancia innegable del trabajo de cuidado, es que las luchas sociales y la praxis política de estos dos grupos surgen como una forma de resistencia que pone en evidencia un proceso de invisibilización gradualmente inaceptable. Retomando de nuevo las palabras de Esposito:

Desde el momento mismo en que el dispositivo inmunitario deviene el síndrome, a la vez defensivo y ofensivo, de nuestro tiempo, la comunidad se presenta como el lugar destinado, la forma real y simbólica, a la resistencia frente al exceso de inmunización que nos captura sin cesar. (2012, p. 105)

En el discurso de Carmen, en Suiza, se hace evidente la necesidad urgente de visibilizar el trabajo de cuidado:

Detrás de un contador está una trabajadora doméstica lavándole y planchándole la ropa. Detrás de un diputado está una trabajadora doméstica alistándole el almuerzo para que se lo lleve, si es que lleva almuerzo. Detrás de un doctor está una trabajadora doméstica. Los niños de la casa están cuidados por una trabajadora doméstica, aunque no se vea. (Comunicación personal)

Detrás de muchas personas que cuentan con más dinero y con mayor reconocimiento social está, profundamente invisibilizada, muy a menudo una trabajadora doméstica. No obstante, ahora desde estos tejidos colectivos, estas trabajadoras domésticas dan un paso al frente y nombran lo innombrable: que la vida hay que cuidarla y que este cuidado es un trabajo. Sí, un trabajo remunerado, que merece los mismos derechos laborales y el mismo reconocimiento social que poseen las demás ocupaciones.

Las narraciones de estas mujeres nos hablan de saberes fronterizos o c’hixi (Anzaldúa 1987; Rivera-Cusicanqui, 2010 y 2018) que hacen referencia a experiencias contradictorias de ruptura y transgresión del lugar social asignado a las mujeres a lo largo de la historia de la cultura occidental y más allá de sus fronteras. Las relaciones de poder entre los géneros, clases sociales y culturas diversas han sido trastocadas a un mismo tiempo por las luchas y procesos de organización que han desarrollado estos grupos de mujeres, quienes tomaron la palabra en este texto y en esta época de grandes contradicciones. La construcción de la experiencia de un nosotras, de una communitas de mujeres no homogénea, sino compleja, contradictoria y abigarrada, frente al asilamiento, la soledad y la vulnerabilidad, que caracteriza la migración y el trabajo doméstico, sobre todo en condiciones puertas adentro, parece evocarnos una posibilidad de quebrar los límites que la colonialidad de la modernidad ha impuesto sobre el espacio de lo privado-doméstico.

Es así como surgen estas mujeres cuyas narraciones y praxis política nos hablan de experiencias novedosas en las que las manifestaciones de la agresión y la autonomía femenina pasan a ocupar un espacio central que rompe con los tabúes que han existido y marcado la historia oficial de las mujeres. La pasividad, la abnegación, el sacrificio por el otro, la subordinación y el sometimiento como experiencias que han caracterizado históricamente lo femenino aparecen en los discursos de estas mujeres como algo real, limitante, que, no obstante, se quiebra constante y cotidianamente. La tensión entre sujeción y resistencia, vulnerabilidad y poder, pasividad y actividad (Hirsch, 1989) brota de sus discursos como una apelación inevitable a la posibilidad de construir espacios alternativos, en los que ellas toman la palabra, dan la cara y actúan de forma activa no solo dentro de los muros privados de lo doméstico-familiar, sino también en el espacio público.

Estas narraciones nos hablan de sujetos en proceso, en transición, nómadas, que se descolocan frente a los discursos hegemónicos y subvierten el orden social (Braidotti, 2006; Butler, 2004). Subjetividades ambiguas, contradictorias, fracturadas, que, no obstante, resisten y luchan activamente por construir otros mundos posibles. Estas son mujeres que han trascendido sus propias historias de opresión y sujeción, que han podido enfrentarse cotidianamente con el miedo, la culpa y la vergüenza que sus orígenes culturales y de género les han impuesto de forma violenta. Sus discursos están teñidos intensamente de dolor, humillación, silenciamiento y aislamiento, pero también de un constante agenciamiento, un proceso inacabable por construirse a sí mismas como sujetos de deseo y de derecho.

Este proceso de construirse o parirse a sí mismas como mujeres, mediante el trabajo de la Red de Mujeres y de Astradomes es un proceso interminable, doloroso y violento que surge de sus narraciones como algo impostergable e inevitable que ha marcado sus vidas para siempre. En los relatos de estas mujeres nos encontramos, siguiendo a Fernández (2009), con el despliegue de potencias propias, potencias de sí que posibilitan el avance en la construcción de una nueva autonomía político-subjetiva.

50 En este capítulo de cierre es importante recordar que en esta investigación se trabajó con seis mujeres migrantes nicaragüenses, que, además, eran lideresas de dos de las asociaciones más importantes que trabajan en la lucha por los derechos de las mujeres migrantes y las trabajadoras domésticas en Costa Rica. No obstante, también se trabajó con el testimonio de Rosita Acosta, costarricense, fundadora y lideresa de Astradomes, por la enorme importancia que tiene su participación en la historia de la asociación, como se puede observar a lo largo de este libro.

Bibliografía

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Acerca de la autora

Roxana Hidalgo Xirinachs es psicoanalista, Ph.D. en sociología por la Universidad Johann-Wolfgang Goethe, Alemania, y licenciada en psicología por la Universidad de Costa Rica. Se desempeñó durante más de 35 años como profesora catedrática de la Universidad de Costa Rica en la Escuela de Psicología y en el Instituto de Investigaciones Sociales. Asimismo, fue coordinadora de la Maestría Académica en Teoría Psicoanalítica, directora del Posgrado en Psicología y del Doctorado en Estudios de la Sociedad y la Cultura.

Acerca de la obra

En Arquitectas de la palabra se escuchan las voces de mujeres trabajadoras domésticas, como un acercamiento a las vivencias subjetivas que las llevaron a buscar alternativas de organización social y política diversas contra las formas de violencia patriarcal, xenofóbica y laboral que tuvieron que soportar durante años. En este texto se explora cómo surgió un intenso proceso de transformación subjetiva que las llevó a tejer espacios de comunidad en los que las vivencias de sujeción, dominación y explotación que les tocó enfrentar durante los primeros años de la experienciaamigratoria dieron paso a una novedosa experiencia de autonomía político-subjetiva en sus vidas.

Ficha catalográfica y créditos

CC.SIBDI.UCR - CIP/4313

Nombres: Hidalgo Xirinachs, Roxana, autora.

Título: Arquitectas de la palabra : praxis política de las trabajadoras domésticas / Roxana Hidalgo Xirinachs.

Descripción: Primera edición digital | San José, Costa Rica : Editorial UCR, 2026.

Identificadores: ISBN 978-9968-02-282-8 (ePub)

Materias: ARMARC: Empleadas domésticas – Condiciones sociales – Costa Rica. | Empleadas domésticas – Asistencia institucional – Costa Rica. | Empleadas domésticas – Asociaciones, etc. – Costa Rica. | LEMB: Mujeres inmigrantes – Condiciones sociales – Costa Rica. | Derechos de la mujer – Costa Rica. | Nicaragüenses – Costa Rica.

Clasificación: CDD 305.436.404.609.728.6–ed. 23

Edición aprobada por la Comisión Editorial de la Universidad de Costa Rica.

Primera edición impresa: 2025.

Primera edición digital (ePub): 2026.

Editorial Universidad de Costa Rica,

Ciudad Universitaria Rodrigo Facio. San José, Costa Rica.

Apdo.: 11501-2060 • Tel.: 2511 5310 • Fax: 2511 5257

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editorial.ucr.ac.cr

Corrección filológica: Fabiola Benavides P. • Revisión de pruebas: Sherlyn Jiménez B. • Diseño de contenido y diagramación: Raquel Fernández C. • Diseño de portada: Hilda Hidalgo X. • Ilustración de portada: “Las tres Marcias”, 2015. Monotipia al trazo, Marcia Salas. • Control de calidad: Grettel Calderón A. • Realización del libro digital: Hazel Aguilar B. • Control de calidad de la versión digital: Alban Guerrero C.

Editorial UCR es miembro del Sistema Editorial Universitario Centroamericano (SEDUCA), perteneciente al Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA).

Edición digital de la Editorial Universidad de Costa Rica. Fecha de creación: enero, 2026.

La licencia de este libro se ha
otorgado a su comprador legal.

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