Roberto Murillo Z.

Obra selecta (1939-1994)

Vol. II

Artículos periodísticos

Ana Lucía Fonseca Ramírez

Alexander Jiménez Matarrita

Editores

editorial.ucr.ac.cr

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Índice

Inicio

La obra de un maestro
Ana Lucía Fonseca R. y Alexander Jiménez M.

El maestro

Su escritura

Sobre esta obra selecta

El gusto por la conversación
Ana Lucía Fonseca R.

Paisajes y andanzas

Tübingen

Hita

Valle de Santa María

Paisajes

Paso Llano

Las estrellas

Aurora

Los días de Cartago

Crepúsculo mariense

Invitación a Santa María

De San José a Ochomogo

El viento de altura

Cahuita

El Alto Savegre

Las pintas

Invierno en Santa María

Caminos

Cocles

El Yas

Regreso al Alto Savegre

Senderos en el Jardín Lankester

Parajes del Alto Parrita

Defensa de las Ruinas de la Parroquia de Cartago

La Ciudad de Lodo

Tobosi

Paraíso

Por tierras de Dota (tres historias)

Figuras marienses

La musa del verano

San Gerardo de Dota

Cartago

Noche mariense de verano

Personajes y saberes

Michel Sturdza: el pensador y el educador

Don Abelardo Bonilla

Lord Russell

De Gaulle

Hegel: ciencia de la lógica

Enrique Guier, biógrafo de William Walker

Jacques Maritain ha muerto

Antonio Machado: poesía y filosofía

Los orígenes de Antonio Machado

Eladio García

Un historiador mariense

Werner Heisenberg: in memoriam

Don Alejandro Aguilar Machado

Spinoza

Borges como pensador

Jorge Luis Borges: in memoriam

Estrasburgo

José Miguel Corrales

Emile Moirin

Nietzsche y Dostoyevski

Lutero y el pensamiento moderno alemán

Mario Sancho

Enrique Benavides

Luis Barahona

El recuerdo de Constantino Láscaris

Constantino Láscaris

Don Teodoro Olarte

Teodoro Olarte

Fernando Leal y su ensayo sobre ontología de la mente

Pensamientos filosóficos

Los mitos del amor

Lo precario de la libertad

Astucia de la teoría

Ruptura de continuidad

El doctor Fausto y el sentido del juego

La amistad

El arquitecto y el diablo

Fantasías

La huida

Placidez

Sutileza

Manifiesto del peatón

Lentes y relojes

La técnica como ciencia

El reposo

Oasis de la felicidad

Ciencia y humanismo

De Aristóteles a Darwin (y vuelta)

Zoología laboral

Un excelente libro de historia del pensamiento científico

Más acá del bien y del mal

La espera

Egocentrismo

¿Qué podemos esperar del derecho?

El juego agresivo

El sello de la madre

Lógica y muerte

Definición negativa de la amistad

El optimismo posible

La filosofía de la vida

Investigación para el desarrollo

Un elogio de la filosofía

Espíritu de la filosofía francesa

El filósofo

Educación y universidad

¿Qué es una universidad?

El inapreciable servicio de la universidad

La teología en la enseñanza superior

Elogio del “simple” profesor

La universidad y el poder

Vigencia contemporánea

La rectitud de la Comisión Organizadora de la Universidad Nacional

Sé dónde estás

El valor formativo de las matemáticas

Sobre la educación

Aquella auténtica Reforma Universitaria

Estudio y crítica de las letras

Las letras como vocación

Volver a aprender geometría

Filosofía y Letras en el aniversario de la Universidad de Costa Rica

La asignación

La autenticidad universitaria

¿Sabemos español todavía?

El origen de la UNA

En las bodas de plata de la Escuela de Filosofía

El Liceo Franco-costarricense

El edificio de Letras

Mi generación se pensiona

El primer día de clases

Defensa de la pensión universitaria

Política y vida pública

El señor presidente

Elogio del liberalismo

El tribuno de la plebe

Los espíritus que niegan

El despotismo necesario

El complejo de Aníbal

Los recursos personales al terminar el siglo

El disidente

Realidad e imagen en política

La política como drama

Los años sesenta

Hasta después de las fiestas

Cultura sectaria

El nuevo pobre

Una generación de funcionarios

El científico y el político

Los intelectuales y la política

No tengo tiempo para perderlo contigo

La fiesta electoral

Bicentenario de la Revolución Francesa

Cuando alguno pretenda tu himno cambiar

Idea de América

La desilusión política

Acerca de los editores

Acerca de la obra

Ficha catalográfica y créditos

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La obra de un maestro

Ana Lucía Fonseca R.
Alexander Jiménez M.

El maestro

Hay quienes pretenden aprender filosofía rumiando libros en el rincón de una biblioteca: quizás lo logren… Al menos se asomarán a la historia de la filosofía o a lo que de esa historia ha quedado registrado. La generación de estudiantes formada por Roberto Murillo aprendió en los libros, sí; pero fundamentalmente aprendió en sus lecciones “conversadas” en el aula y fuera de ella, filosofando al lado de nuestro maestro con seriedad y con humor.

Él conocía muy bien el mapa de múltiples recorridos filosóficos, pero hacía su propio camino. Nunca fue seguidor cautivo de escuela filosófica alguna, aunque tenía sus preferencias: dedicó estudios y seminarios inolvidables a Platón, Kant, Nietzsche, Bergson, con un poder de síntesis a la vez erudita e imaginativa.

Por eso, las palabras con las que Alain Vieillard-Baron caracterizó a Blas Pascal pueden ser aplicadas también al fondo existencial, humano y filosófico de Roberto Murillo. Para Vieillard-Baron, Pascal “tenía una lucidez clásica en la inteligencia y un arrobamiento barroco en el corazón” (“Pascal y su tiempo”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, Vol. III, n.° 12, 1962); también Roberto Murillo, pues en él se conjugaron una inteligencia poderosa, con vocación universal de geómetra, y una sensibilidad profunda, inquieta, pero a la vez intimista. No escribió su obra en línea recta: en ella disfrutamos de los recodos, juega con la brisa de altura, desconcierta con ires y venires, “porque el camino de ida no es el mismo que el de vuelta”, como le gustaba decir.

Y si una imagen acompañó al maestro, aun en sus obras filosóficas más densas, es la del péndulo entre la tentación del ontologismo y la contingencia “del oscuro rincón que piensa”, entre el culto a las ideas platónicas y un inevitable “sentimiento de distancia”; en suma, entre la tentación del argumento ontológico, complaciente con la identidad del ser y el pensar, y el humano descreimiento escéptico, que opta por seguir viendo o buscando, antes que anclarse en un terreno seguro.

Su escritura

Roberto Murillo aporta a la institucionalidad filosófica costarricense una forma de pensar y de escribir a mitad de camino entre la cita erudita y densa y la metáfora bella y sugerente. Unas y otras están siempre presentes en sus textos más profesionales y en sus trabajos divulgativos. En ellos nunca hay solo ideas ni solo metáforas. Tratándose de un tipo de pensar imaginativo, es preciso la concurrencia de ambos recursos.

En relación con su escritura filosófica, cabe hacer una distinción entre la forma efectiva de escritura y sus reflexiones acerca de lo que esta debía ser. Aunque suelen coincidir, no siempre nuestro autor logra dar cumplimiento a su voluntad de escribir como si estuviera en medio de una conversación educada. Hay momentos en los cuales sus textos alcanzan una densidad y una complejidad técnica que los puede alejar de un lector o –para seguir su propia metáfora– de un “conversador educado” común.

Roberto Murillo insistía en la pertinencia de un tipo de escritura que no cayera en la tentación de la lejanía técnica, erudita o solemne. En su libro Segundas estancias, del año 1990, recuerda una cierta norma de elegancia: no hacer nunca visibles los esfuerzos, presentar lo difícil como fácil. Aquí podemos percibir una inclinación a pensar la escritura como un trabajo de traducción. En ese mismo libro hay un artículo titulado “Un elogio de la filosofía”, en el que se refiere al helenista Cornford, quien confesaba haber intentado seguir la costumbre platónica de atenerse al lenguaje usual de la conversación educada y de evitar que cualquier palabra se convirtiera en un término técnico. También menciona a su querido Antonio Machado, para quien la retórica del buen decir debía estar al servicio de un correcto pensar.

Todo esto revela que apreciaba una forma de pensar y de escribir, de comunicarse filosóficamente, alejada de la jerga erudita, distante y falsamente solemne de las sectas filosóficas. Este aprecio se expresa en su voluntad de escribir de una manera clara, aguda, bella y sugerente. De ello hay numerosas muestras en sus ensayos filosóficos y en sus artículos periodísticos. Había en él un deseo de elaborar explicaciones redondas y de huir de un tono pesado y técnico. Antes bien, nos propone una escritura sugerente que logra llevar al lector a otra cosa detrás de lo que se está diciendo. Su capacidad de evocación permitía percibir al mismo tiempo un mundo y la otra cara de ese mundo.

Quizá en un sentido particular no pueda decirse que salía al mundo en busca de aventuras que implicaran poner en riesgo la vida, los bienes y la honra con el fin de deshacer entuertos, como era el caso de don Quijote. Pero en otro sentido resulta claro que era un aventurero y no el típico filósofo de escritorio o de salón, temeroso de encontrarse con el mundo. Ya desde su infancia fue un niño errabundo a quien los viajes imaginarios le eran especialmente queridos. Viajero de trenes y tranvías, decía haber hecho más viajes imaginarios que reales. Y sus viajes reales eran enriquecidos al ser luego elaborados por la criba de la imaginación. Como don Quijote, Roberto Murillo fue un niño que leía y no siempre sabía discernir los límites entre sus imaginaciones literarias y su vida en este mundo. Este desconocimiento infantil fue un adelanto de lo que luego aprendería con Parménides: lo mismo son el pensar y el ser. Pero, como ya mencionamos antes, no se quedó deslumbrado por el ontologismo, pues también aprendió de Heráclito que nadie se baña dos veces en el mismo río… y quizá ni siquiera una, como decía entre risas y algo de nostalgia.

Sobre esta obra selecta

Entre los años 2015 y 2018, la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica financió un proyecto de recopilación y edición de la obra de Roberto Murillo, donde participamos como investigadores. El resultado de nuestro trabajo se ofrece ahora en cuatro volúmenes, con una división temática, a saber:

Volumen I. Memorias y cuadernos de juventud. Excepción hecha de unos pocos textos, los de este volumen son inéditos, recogidos de cuadernos manuscritos que abundan en el archivo personal del autor.

Volumen II. Artículos periodísticos. Aquí se agrupa la mayoría de sus artículos periodísticos sobre paisajes y pueblos, personajes de la historia y de la filosofía, problemas filosóficos, educación y sentido de la universidad, para cerrar con una incisiva crítica a la política nacional y la vida pública.

Volumen III. Ensayos sobre obras literarias. Presenta dos obras ya publicadas: Antonio Machado. Ensayo sobre su pensamiento filosófico (Premio Nacional Aquileo J. Echeverría, 1975) y Tres ensayos sobre el Quijote (1993).

Volumen IV. Ensayos sobre filosofía. Reúne dos ensayos, también ya publicados, sobre asuntos propiamente filosóficos: Tres temas de filosofía (1982) y La forma y la diferencia (1987). Esta última fue reconocida con el Premio Jorge Volio del Colegio de Licenciados y Profesores (1991).

Mientras los dos primeros volúmenes se dirigen a un público general, el volumen III y el volumen IV apuntan a un público con intereses más específicos en relación con la filosofía, la historia de la ciencia y la literatura.

El gusto por la conversación

Ana Lucía Fonseca R.

Todos los breves artículos periodísticos incluidos en este volumen¹ revelan al maestro que fue Roberto Murillo. Invitan a la conversación, al diálogo, nunca a la doctrina; nos hablan de estancias del pensamiento en una tarde fría de Paso Llano o del Alto Savegre, donde se puede conversar, sin poses, de la precariedad de la libertad, el arquitecto y el diablo, los lentes y relojes en la historia de la ciencia, los principios y entresijos de la lógica, el privilegio de la amistad, la defensa del caminar, el “servo arbitrio” de Lutero, de lo que significa escribir un libro… Nos hablan también de Antonio Machado y el “escalofrío de la identidad dentro de la diferencia”, de las razones y las intuiciones de Bergson, de la muerte y la imaginación como compañeras de la ciencia, de la “solución simbólica de la antinomia de la existencia”, de don Quijote tironeado por la ilusión y la lucidez. El tono poético está presente aun en los artículos sobre el desencanto con la política y los modelos educativos, quizá por el fino reclamo que muestran, mezclado con una nostalgia por “el tiempo y su había una vez”.

Les invito a recorrer esta prosa poética de Roberto Murillo. Nos acompañarán la lucidez de su palabra y su sensible imaginación, tantos años después de su muerte prematura. Yendo y viniendo, veremos paisajes entrañables, nos toparemos con Kant, Platón, Nietzsche, Spinoza, Borges, Hegel, Dostoyevski, con maestros de filosofía como Constantino Láscaris y Teodoro Olarte, con la ironía desencantada de Mario Sancho… Con ellos y muchos más conversaremos filosóficamente, pero sin artificios, a la vera del camino, “de casi nada y casi todo, en la tarde de luz y lluvia lejana”, como alguna vez escribió, con su cuidada letra, en la dedicatoria del ejemplar que me regaló de La forma y la diferencia, su obra de filosofía más madura.

1 Salvo indicación expresa, todos los artículos fueron publicados, a lo largo de muchos años, en la sección “Página 15” del periódico La Nación. Se recopilaron en vida del autor, en tres obras: Estancias del pensamiento. San José: Editorial Costa Rica (1978), Segundas estancias. Cartago: Editorial Cultural Cartaginesa (1990) y Páginas escogidas. San José: Editorial Juricentro (1993).

Paisajes y andanzas

Tübingen

7 de setiembre de 1968

Después de escuchar el magnífico concierto de la Orquesta de Cámara de la Universidad de Tübingen y no teniendo competencia para hacer un comentario desde el punto de vista musical, no me parece fuera de lugar ofrecer un homenaje a estos universitarios artistas, evocando algunos rasgos de su hermosa ciudad.

Tübingen es una ciudad bastante pequeña de Suabia, en el Baden-Würtenberg. Según una leyenda, Dios, antes de crear el mundo, decidió hacer un esbozo material de su idea y este es el Baden-Würtenberg: montaña, llanura, bosques, ríos, lagos. Yendo, por ejemplo, de Alsacia a Tübingen se atraviesa la Selva Negra, entre bosques magníficos de cipreses, con vistas muy extensas sobre la llanura, una de las más bellas regiones de Alemania.

Atravesada por el Neckar, con orillas llenas de sauces, Tübingen, como Heidelberg, es, sobre todo, una ciudad universitaria. Su universidad es mundialmente famosa, entre otras cosas, por su escuela de Teología. Existen, como en tantas otras universidades alemanas, una junto a otra, la Facultad de Teología Católica y la Facultad de Teología Protestante. La primera ha sido mencionada por los cables en los últimos días porque uno de sus teólogos, Kühn, se pronunció sobre la falta de fundamento de la encíclica Humanae vitae.

La Facultad de Teología Protestante es ilustre: durante siete años fueron compañeros en su internado los grandes filósofos Schelling, Hegel y el no menos gran poeta Friedrich Hölderlin. La evocación de estos nombres parece rimar con el paisaje y el estilo de vida: como alemán, orden y proyecto, pero como suabo, mayor sentido de la libertad y de cierta dulzura recóndita e interior. En Hegel, la libertad está pensada, no como una arbitrariedad o como un confort, sino, al contrario, como una dura voluntad de trascender todos los límites, como una ilimitada exigencia de racionalidad. Una racionalidad que no es, como algunos imaginan, seca y fría, sino, en los antípodas de la lógica formal, apetito incontenible de universo.

Hölderlin se despidió de sus amigos con una consigna: que el reino de Dios venga sobre la tierra. Pero el dios se le hizo presente por su ausencia. Si Hegel conoció como pocos la gloria en vida, Hölderlin fue a pie hasta Burdeos para trabajar como preceptor y regresó a pie en un verano terrible; los rigores del sol le trastornaron el juicio o, como él lo decía: “¡Apolo me ha herido con sus rayos!”. Zimmer, un maestro carpintero, lo recogió en su casa, donde vivió unos treinta y cinco años. Hoy puede visitarse esta casa, al borde del Neckar, con una pequeña habitación en forma de torre donde aquel hombre de los dioses decía poemas en voz alta en las noches tranquilas:

En el azul adorable florece el techo de metal del campanario. Alrededor vuela un grito de golondrinas. En torno, se extiende el azul más conmovedor… Los celestes, que son siempre buenos… tienen una tal distinción y alegría. El hombre, en esto puede imitarlos. Un hombre, cuando la vida no es más que fatiga, un hombre, ¿puede mirar hacia arriba y decir: así quisiera yo ser? Sí. En tanto que en su pecho dure la buena voluntad, siempre pura, el hombre puede medirse con lo divino… Rico en méritos es, sin embargo, poéticamente, como el hombre habita sobre la tierra.

Hita

19 de noviembre de 1968

El profesor don Arturo Agüero, uno de nuestros mejores conocedores de España y de lo español, me contó, hace unos años, algo sobre su viaje a Hita, la del Arcipreste. En la primavera de 1967, tuve la oportunidad de hacer una larga travesía por España y convencí a un compañero y amigo alsaciano de arriesgar su automóvil, abandonar la ruta que va de Medinaceli a Guadalajara y descender hasta un profundo valle, que presentaba un raro cromatismo en el atardecer, no eran colores de verdura, sino de sierra y de aspereza. Por el camino estrecho preguntamos por Hita, la del Arcipreste, a un campesino que nos contestó en un sonoro y castizo español. Ya se puede alegar que todas las formas de hablar una lengua, con distintas modalidades fónicas, con particulares variantes, tienen el mismo valor, pero lo cierto es que hay pueblos que son dueños de su idioma y que viven en su interior, mientras otros hablan con pereza y lo tienen como prestado.

Hita es un pueblo muy pequeño y adusto, situado en una colina dominada por la iglesia. Para subir, es necesario tomar aliento, aunque se tenga cierta práctica de andariego. Por las calles empedradas descendía un rebaño y las esquilas de las ovejas acompañaban el toque del ángelus. ¡Quién más, quién menos, en el orbe católico, todos esperamos el ángelus, la buena nueva, a través de la corredención femenina! Hace viento frío en la parte alta y más frío debe hacer en las serranías cercanas. Ya don Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, nos cuenta cómo se extravió en la montaña y cómo lo trató la serrana que cobraba el pasaje (“De cómo el Arcipreste fue a probar la sierra é de lo que le contesció con la serrana”, en el Libro de Buen Amor). De la iglesia van saliendo mujeres con sus tocas negras y alguna, con gentileza y discreción, nos informa de los muchos visitantes que llegan a la festividad patronal, de los hombres de letras que vienen en peregrinación a la tierra de aquel viejo poeta, sacerdote y enamorado, que alternaba los “gozos de Santa María” con las cantinas de serranía, el mismo que nos pone en verso la pasión de Nuestro Señor y nos cuenta también “cómo clérigos é legos é frayres é monjas é dueñas é joglares salieron á recibir á don Amor”.

No nos arrepentimos de haber alterado (esto en verdad lo hicimos casi todo el tiempo) el itinerario convencional de los turistas y de las visitas guiadas. Juan Ruiz es un maestro del cual aún hoy habría más de una cosa que aprender. Una de ellas es la que dice a propósito de los méritos de las mujeres pequeñas: “Quiero abreviaros, señores, mi predicación. Siempre me ha gustado el pequeño sermón, la dueña pequeña y la breve razón; porque lo poco y bien dicho se asienta en el corazón”.

Cuando llegamos a Guadalajara a tomar un buen vino tinto pensé que Juan Ruiz es un antídoto contra las diversas formas de fariseísmo y puritanismo, contra la propensión a escandalizarse por los pecados menudos como manera de ocultar la impiedad para los valores y la injusticia para los hombres.

Valle de Santa María

19 de diciembre de 1969

Diciembre significa brisas frescas, floración del quicuyo y de las pastoras, mezcla de santalucías y margaritas en prados y montañas, vacaciones para maestros y alumnos en los diversos niveles de la enseñanza. Los profesores de la universidad también nos hemos fatigado en el largo curso lectivo, en que hemos preparado programas, madurado reflexiones, completado lecturas, tomado notas y escrito algún artículo, además de impartir lecciones y corregir pilas de exámenes. Como nuestros alumnos, necesitamos descanso y aire de montaña, toma de contacto con el país, sus pueblos, sus campiñas y su bienaventurado silencio. Es una época muy fecunda porque el trabajo intelectual de quien verdaderamente trabaja no se realiza cuando más corre uno y se afana, ni cuando adopta poses burocráticas, sino en momentos de aparente inactividad donde se vislumbran nuevas posibilidades, inesperadas conexiones de ideas, hilos conductores inéditos. Ya el gran físico francés Louis de Broglie habla en algunas de sus obras de estas dos formas complementarias de trabajo: la intuición en el ocio y el laborioso desarrollo conceptual.

No puedo separar de las montañas de Dota estas épocas en que la mayor de todas las estrellas emerge en el este al principio de la noche. El pueblo de Santa María es siempre gentil y acogedor, digno e inteligente a pesar de tantos problemas que comparte con otros pueblos costarricenses y latinoamericanos.

El clima es frío, más bien seco, y el magnífico parque se deja recorrer una y otra vez, hasta que uno se cansa sin aburrirse. De repente hay en el oeste una luz amarilla allá por donde el río Parrita se abrió paso hace muchos milenios, y agradece uno espontáneamente esa discreción de la luz, ese estremecimiento del atardecer, ese profundo recogimiento de lo que tiene límites precisos y siempre presentes, pues lo grande no se mide por su extensión, sino por su profundidad y su fuerza contenida.

Amanece en un recodo de la carretera interamericana del sur y se descubre un tranquilo y extensísimo mar de nubes sobre el valle de Cartago, cuyas bellezas de paganía se presienten en el ocultamiento. En cambio, las montañas que circundan el Valle de Santa María aparecen bien perfiladas, azules en el otro azul del cielo. La llegada a Santa María (una Santa María como la del marqués de Santillana, con prados, rosas, flores y lindas serranas) es un descenso lento por vueltas y revueltas, después de pasar el pequeño valle de El Jardín, poblado de santalucías y lagunas. El Jardín y Copey son copias reducidas y elevadas hasta el cielo del Valle de Santa María. A Copey es difícil llegar porque el camino está muy dañado, y es una lástima, porque los bordes del Alto Parrita son magníficos, rodeados de sotos y praderas, con aguas frías donde todavía se consiguen sabrosísimas truchas. Las tardes pensativas de estas montañas me hacen recordar un curioso presentimiento de la adolescencia: el de que el amor a las montañas, a las mujeres y a las ideas era una misma cosa, a la manera de aquella leyenda alemana recordada por Ludwig Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus: que los dos jóvenes, sus dos caballos y sus dos lirios eran una y la misma realidad. Si el patriarca del neopositivismo, entre juegos algebraicos, se permite estos escarceos poéticos, ¿tendré yo escrúpulos en hacerlo, creyendo, con Unamuno,que “la filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia”? La verdad es que quizá la ciencia exacta, la platónica y pitagórica, no está lejos de las raíces poéticas y solo lo está la ciencia ideológica y democrática, la de los presupuestos implícitos y la ficticia neutralidad y objetividad.

En las montañas de Dota amanece la belleza y el sentido de la vida, el mundo de lo sutil y de lo recóndito. Amanece la sabiduría que consiste en saber olvidar todo el lastre espeso de la existencia convencional (de la civilización del papel), pues, como decía Camus, “la mitad de una vida de hombre consiste en sobreentender, en volver la cabeza y en callarse”. Amanece la sabiduría de recordar lo que nos ata a los orígenes, lo que más aparece en cuanto más se oculta.

Paisajes

3 de agosto de 1970

El espacio vivido es un remanso del tiempo. A la vuelta de un camino,de repente, la tierra se ofrece, acogedora, para la estancia y el paisaje. ¿Dónde está, cuando esta magia aparece, lo que Nietzsche llamaba “el sentimiento de venganza contra el tiempo y su ‘había’”? Frente a este sentimiento susurra una nostalgia de los momentos del pasado que configuraron esta geografía emotiva de paisajes y lugares. Ella hace presente el pasado sin que deje de ser pasado. El espacio unifica en densa trama de hilos de amor, de amistad, de reflexión y de ensueño.

Coris. El camino que conduce de la antigua laguna de Coris hasta la ermita azul es un amplio semicírculo poblado de perspectivas. El valle, de un verdor impresionante, presenta y oculta sus muchos sauces en la tarde discreta. No hay celajes, sino un color blanco y frío, más bien místico, en este extremo del valle de Cartago. Hay unos rayos directos sobre el corredor, lleno de macetas, donde siempre, durante años, la dueña de la casa nos ha ofrecido café, en el respeto de la casa hidalga. Los sauces desaparecen y el camino se hace largo cuando surge la Osa Mayor sobre la cordillera: otro día Coris volverá a recoger todo el pasado en su regazo de infinitos verdes.

Hotel Robert. Hay un camino todavía impregnado de ceniza que va hacia el oeste del hotel Robert. Hace un frío de enero a tres mil metros de altura, que sugiere salud y apetito. Hace que uno se sienta uno mismo y no en indiferente y sudorosa unidad térmica con el ambiente: el frío es uno de los fundamentos del principio de individuación y este, condición necesaria para la verdadera comunicación. Sin embargo, la palabra es también silencio. Aquí, los silencios son el arco iris doble de la lluvia del noreste y el campo intensamente amarillo de mostaza. La gran casa del hotel Robert, con escaleras y pisos, evoca muchas estancias y residencias posibles, muchos refugios frente al paisaje desde donde se lo puede captar en recogimiento y plenitud.

San Isidro de Heredia. Parece un pueblo hecho de sueños cuando se le visita en la noche sin haberlo conocido nunca de día. Como en Barva y en otros lugares de la provincia, las casas son una tentación colonial. Cosa rara y muy poco frecuente en Costa Rica, la iglesia es hermosa y digna de verse.

Sucede aquí lo que en otros lugares atractivos: que existen para que, frente a ellos, pueda uno pensar en muchas otras cosas distintas de ellos mismos. Es la virtud de la discreción, de lo que no asedia nuestros sentidos, sino que se presta a ser traspasado, trascendido y conservado en gratitud.

Copey. Es uno de estos lugares donde el cielo está presente y el valle se abre para recibirlo. El cielo cambia y su movimiento es un lenguaje ante el éxtasis de las montañas. Copey sabe a unas largas vacaciones, de esas que uno se promete en el liceo y en los primeros años universitarios, sin compromisos, sin solicitudes, sin oficinas. Donde una hilera ininterrumpida de pensamientos y de deseos se va impregnando de los colores livianos de la altura. Las compañeras del colegio hablaron de Copey y nos lo pintaron con el poder de la sugestión femenina, para que un día evocáramos en él los pasados posibles, es decir, el espacio de la duración personal, en el que se pierden los límites entre los tiempos… y entre lo posible y lo real.

El Alto de Tarbaca. ¿Se conoce todavía por este nombre a la parte más alta de la carretera entre Jorco y Aserrí, antiguo camino de los boyeros, mirador sobre valles secretos hasta el cauce lejano del Candelaria? Más que un lugar de estancia, es este un lugar de paso, una especie de frontera llena de promesas, distintas para los que van y para los que vienen. Suena a auroras de días despejados en que la niebla madruga en su levantarse cotidiano en las praderas de Tarbaca, y quizá también suena a un profundo viaje sin regreso, a la patria materna, donde, como dice el poeta: “Las carretas van rompiendo el fondo azul del silencio”.

Paso Llano

3 de agosto de 1971

La contingencia, la casualidad que hace coincidir una serie de magníficas circunstancias, nos condujo un fin de semana de vacaciones a Paso Llano, al norte de San José de la Montaña. El azar, que con tanta frecuencia nos abruma con la decepción y la vacuidad, se eleva a veces, raras veces, hasta la providencia. Si escribo sobre un fin de semana en Paso Llano, si distraigo a algún lector con un acontecimiento personal, es porque hay algo de cordialmente comunicable en el ritmo de la lluvia enorme, alternada con malvas lejanas del atardecer, en la amistad que sabe hacer del juego, en el sentido del Homo ludens de Huizinga, un camino hacia el descubrimiento de sí mismo. Hay urgencia de contarle a algún desconocido que existe un rincón, en las montañas del norte de Heredia, donde es posible que el recogimiento y la expansión coincidan estrechamente, como se une la luz de un tronco lleno de orquídeas con la intimidad de la casa, en un claro del bosque sumergido por la lluvia en hondonadas de concentración y de amor.

Es viernes a las ocho de la mañana, hay un sol quemante de altura, más ardoroso que el de las playas a la misma hora. El cielo se presenta de un azul brillante. Brillo efímero, cuyo fin inmediato se presiente en su prodigalidad matinal. Nubes al principio bajas y rápidas, después más altas y lentas, irán haciendo sombra en los campos y noche en el bosque. Es un bosque que nos va exigiendo penetrar en él cada vez más, por lo curioso y variado de las formas de sus árboles, arbustos y orquídeas. El claroscuro nos domina. A veces es el descanso de un claro, otras, los secretos de sugerentes escondrijos llenos de musgo fino y siempre el avance de una nube obscura, que hace noche a las once de la mañana. Después, al regresar a la casa, es el diluvio. Hace pensar en una novela francesa, publicada hace poco, de Jean Marie Monteneau, Les champignons, en la que una pareja espera el fin del mundo en una casa, cada vez más incomunicada por el regreso al caos de las aguas primigenias. Habrá que esperar hasta la mañana del día siguiente, entre siesta y conversación, para ver los altos cipreses despejados y oír un mundo que canta en la oscilación brillante de las gotas. Nosotros pensamos en las raíces profundas de la alegría de vivir, anteriores a toda tematización, en el don de la libertad, del olvido (ilusorio pero indispensable) del mundo de la simulación, en fin, en el don del amor en pos del sentido de la vida.

La noche llena de luciérnagas evoca la respuesta que Dios da al santo, según Antonio Machado. El asceta le dice a Dios: “Hice la noche en mi corazón para no verte más que a Ti”, y Dios le contesta: “Gracias, hijo, porque las luciérnagas son también cosa mía”. Son parpadeos blancos que se mezclan con las chispas breves y rojas de la parrilla, con cuyo calor apenas compensamos el frío de las brisas y los arroyos. Delante del misterio del agua y del fuego en Paso Llano, nuestra conversación dibuja un círculo de recíproca disponibilidad y de cosas sobreentendidas. Pensamos en un verso, que bien pudo haber dicho algún filósofo presocrático, quizás Parménides: “Lo mismo es el eros que el logos”, es decir, en traducción dudosa: “Lo mismo es el lenguaje que el amor”.

Hay una manera mítica de expresar este fragmento apócrifo: consiste en afirmar la identidad entre Apolo y Dionisos, entre el dios de geometría racional, llena, sin embargo, de paradojas, y el de la embriaguez desencadenada. La retención y la expansión, la limitación del pequeño horizonte de la casa y su prado, la comunión vegetal con las raíces del bosque, el entusiasmo y la reflexión: todo ello es opuesto en un sentido y en otro es idéntico, aunque esta identidad no pueda ser nunca expresada conceptualmente, sino presentida íntimamente, artísticamente representada o míticamente adorada. Estas formas de presencia por consanguinidad, esta auscultación tan sutil es lo que nos dio un fin de semana en Paso Llano, al norte de San José de la Montaña.

Las estrellas

9 de setiembre de 1971

Cuando en las tierras altas se van apagando los colores de acuarela y mostaza, comienzan a aparecer, en enero, Sirio, Conupia y Aldebarán, la gota de sangre del poema de Unamuno. El mapa viviente del cielo se despliega sobre nosotros y nos hace sentir, por momentos y hasta por horas, eternos, constantes, armoniosos, llenos a la vez de vida y quietud. Es como si al menos los ojos pudieran participar de la luz de cada estrella y de la perfección del cielo único. Es como si las pasiones se mantuvieran ardientes y, sin embargo, distantes, en juegos geométricos de constelaciones, como figuras en que cada luz es individual y a la vez simple vértice de un dibujo complicado. La aparición de los planetas, como Platón lo sabía, constituye ya un elemento de alteración: es la representación celeste de la contingencia, el mensaje de sorpresa en el gran reloj de las estrellas fijas, la turbación de la sangre frente a los ojos serenos de la divinidad.

La astronomía ingenua no sabe de distancias: para ella, todas las estrellas están a una distancia infinita, sin paralaje, en una gran esfera sin más allá. Si miramos el cielo con esa perspectiva no nos alejamos mucho de esas viejas artes que hoy seducen extrañamente a nuestra juventud: las que leen el destino de nuestras débiles vidas en el eterno retorno del cielo. Pero las estrellas que solicitan nuestra admiración en las tierras altas no tienen nada secreto ni hermético: su esencia es la apariencia y nuestro destino frente a ellas es olvidar, aunque sea por un momento, la distancia infinita que nos separa a nosotros, opacos y fragmentados, de su encendida regularidad. La astronomía ingenua es quizá una proyección de la conciencia desdichada, pero por ello también un crisol en que se purifica, danzando, como diría el mismo Platón, el bien.

Lejos de leer en los ojos radiantes del cielo frío lo que nos une y nos separa, lo que nos sostiene y nos hunde, nos perdemos más bien en el firme dibujo apolíneo de las constelaciones. En ellas, la magia del ver aproxima las estrellas que están en realidad muy lejanas, porque olvida la vertiginosa profundidad del espacio. Es una magnífica lección de olvido la que nos ofrece, en la noche de enero, el cielo azul de las tierras altas.

Aurora

30 de setiembre de 1972

Como Cristóbal Colón, el torrero estaba borracho de estrellas. Solo sus figuras eternas, el canto del grillo y el salto en la acequia le acompañaban en la noche rumorosa. El viento en los pinares denunciaba voces posibles, otros ojos mirando las mismas estrellas. Los ojos del cielo recogen todas las miradas de la tierra, las pasadas, las distantes, las futuras, en un abrazo azul, en el momento más estremecido de la noche fría. Linceo, el torrero del Fausto, ha nacido para mirar a lo lejos las estrellas y la luna, y en la cercanía la selva y el corzo. Su soledad es la compañía del cielo de caminos eternos, de vigencia inesquivable, de mirada constantemente armoniosa frente a la deleznable sonrisa humana. Linceo el torrero, no obstante, escucha en el aire nocturno, acecha en el horizonte el momento del primer albor.

Después de prever el nacimiento de Arturo o la salida de Sirio, la expectación de la aurora cobra un nuevo matiz. En la noche maravillosa, el milagro de las estrellas es como el juego de las luciérnagas: una armonía nostálgica de absoluto. Las formas medio se recortan en la oscuridad llena de posibilidades y es esta, entonces, la versión negativa del absoluto, “la sombra divina de la mano augusta” de que habla Antonio Machado. La espera de la gran rosa del amanecer no tiene ya perfiles geométricos, sino de ardores largo tiempo contenidos, despojo de velos que ocultan una tierna figura, visión hecha tacto. Homero dice hoy todavía: “Aurora la de los rosados dedos”. La aurora tiene dedos de luz, tacto sutil en las yemas: es una mujer.

El torrero debe ir hacia el este, al encuentro de la aurora. Es cierto que está por juramento vinculado a su torre (dem Turme geschworen), pero sin alejarse no podrá mirarla llena del rosado matutino, desde el sendero de pensamientos donde se inicia el himno al amanecer.

La aurora es una mujer que juega en los prados y los bosques, en los arroyos y entre las flores, con los potros y las campanas, en un nuevo canto a la alegría. La aurora es un temprano sabor de vino todavía en agraz, en un momento en que las cosas, los árboles y las perlas no han adquirido aún independencia, pues todo en ellos canta el nuevo calor y el primer rayo penetrante. La aurora de las tierras altas es un estremecimiento del apetito y del sexo en el momento en que desaparecen las últimas estrellas. La aurora es un gran poder de amar sin condiciones.

El divino Platón había visto en el sol la representación sensible del principio de todas las cosas en cuanto a su ser y en cuanto a su conocimiento: por eso no se le puede ver, a ese sol que vivifica e ilumina todas las cosas. En la noche de millones de ojos no hay nada comparable a él, mensajero enceguecedor del absoluto, positivo, bueno. Pero el sol de la aurora no es aún el incendio en el aire, pues dibuja en las cosas la ternura, desliza entre los campos colores de pétalo, de mejilla acariciada, de seno sorprendido.

Se ha repetido con razón que, antes del amanecer, la noche se oscurece más que nunca. Los gallos que anunciaban al Cid el tiempo de cabalgar cantaban en la expectación de la meseta castellana lo que para nosotros es el tiempo de amar. Como lo vio San Juan de la Cruz, la noche oscura anuncia, en su reconditez, la proximidad de la aurora. Pero la aurora, espléndida de absoluto, es una mujer.

Los días de Cartago

24 de noviembre de 1973

A la memoria de Antonio Machado

Dice San Agustín que un largo pasado no es más que una larga memoria del pasado. En el valle de Cartago, el viento de noviembre, por sauces y pinares, entre arroyos y sementeras, hace soñar, en el presente, ensueños idos de reflexiones, amores y nostalgias. La primavera comienza cuando rompen los nortes, el día de los fieles difuntos, y resurgen “lejos dentro del alma” los sábados adolescentes, las tardes de verdes y oros de infinita quietud, cuando un largo futuro era una larga prospectiva del porvenir. Hoy es para mí una gran alegría, evocando a Antonio Machado, como hace quince años, despertar a la aurora de nuestra humilde primavera de las tierras altas. Las “doradas abejas” vuelven a construir la casa del ser, donde se concilian quietud y tensión, donde convergen los caminos imprevistos del pensamiento y del erotismo, donde soñamos otrora una “escuela de sabiduría” en el albergue del colegio de Cartago.

La vida de provincia, monótona, recelosa y desconfiada, se abría sin querer a la inmediatez de los prados con cercas de piedra (¿no está una muchacha imposible detrás de la cerca, claroscuro de niebla y de luna?), de eras con hortalizas humedecidas, acariciadas (la muchacha promete una cena imposible de hierbas olorosas), de bosques de cipreses y remansos de río (muchachas estremecidas sobre el musgo). La ciudad de provincia es una ciudad hidalga, de viejos señoríos olvidados, de paseantes taciturnos, de breves lloviznas que piden la estancia en casas misteriosas, en rincones amables, en el café del amor y la amistad. La ciudad tradicional, de cuatro siglos, quiere olvidar dentro de la tradición a Liendo y Goicoechea, a Fernández Ferraz, a Jorge Volio y a Mario Sancho, los amantes de la razón y de la libertad, los que quisieron resucitar la andante caballería en esta nueva Argamasilla de Alba: la justicia dentro de la dignidad personal, la palabra esencial, el amor a los libros. En la ciudad de neblina y duermevela, de agua huidiza en el viento de noviembre, de tedio y de recato, de vaga luz blanca en el atardecer, tuvimos fe, como los antiguos pitagóricos, en la razón musical, en el monasterio laico, en nuestros dioses, en nuestra lucha a brazo partido por lo que creíamos era el bien público, en la filosofía y en la educación. Soterraña, pervive nuestra juventud entre las campanas del atardecer, en el gris de las ruinas de la parroquia, entre los libros de nuestros autores preferidos en la Biblioteca Pública (para mí: Homero, Sófocles, Platón, Berkeley, Kant, Unamuno, Valle-Inclán), a la escucha de lo mejor del pensamiento universal. Nuestra juventud, tan discreta y tan irónica, tan juguetona y tan seria, palpita en este otro noviembre, aquí en Ochomogo, ante las milpas sobre fondo mustio de cipreses y, a lo lejos, la torre de San Francisco y la cúpula de nuestro colegio.

Guarco significa “lugar abrigado y decente”. Con inviernos esfumados, con veranos de luces insólitas, el valle tiene mil lugares donde mora el recuerdo. La “Arcadia” (como bautizamos un paraje a orillas del Reventado), con los tonos del Ave María, los caminos de Coris, rectas enormes de pinares y cipreses que se pierden en un mundo de ensueños, la laguna de doña Ana, en Paraíso, transida de leyendas, apertura al Reventazón y al Atlántico, a trenes diminutos que interrumpen muy lejos el silencio de la tarde, el bosque de Arriás, de besos furtivos. Pero el espíritu del valle se extiende hacia la cordillera, hacia Potrero Cerrado, el país de las mostazas, donde fuimos a ponerle nombre a las estrellas, hacia Pacayas, Santa Rosa y San Juan de Chicuá, donde el frío se sublima cuando el arado va dejando surcos de lo que mañana será granero, hortaliza y floración, en colinas con cruces y acequias con bosques sagrados.

Olores de ganadería en los establos que ha dejado una remota estirpe campesina, quesos y natillas junto a la chimenea del hotel de montaña, llovizna en los cristales, gritería de la tarde, muchachas tan lindas como en un espacio impresionista, todo ello se dibuja y se borra en este noviembre eterno y fugaz, en este gran deseo de despertar a un mejor recuerdo y mejor soñado ensueño, de una fuerte juventud, apasionada y cordial, estremecida y nostálgica. En el mañana cuando resucitará el ayer y sea también ayer este hoy en el que lo soñamos.

Crepúsculo mariense

20 de febrero de 1974

Macbeth decía que la vida es “un cuento contado por un idiota, lleno de estrépito y furor, un cuento que no significa nada”. Pero la noche de Macbeth está muy lejos de esta otra noche de luna llena de verano, que nos orienta por un camino brillante, sinuoso, hasta el pueblo dormido entre las montañas de Dota. Al bajar desde ásperas sierras nubladas, pequeños hilos de humo y de recuerdos nos conducen al Valle de Santa María, al lugar de la permanencia, allí donde es posible, con palabras de Julieta Dobles Izaguirre, “volver a amar lo siempre amado y recorrer de nuevo lo siempre recorrido”. Los rincones de la noche, el silencio con que avanza el reloj soberano de las estrellas, el Parrita, cubierto de blancores, todo está en la expectación reverente del lenguaje de los dioses que se ocultan,se exaltan, se enfurecen, se sosiegan en la placidez de los remansos.

Pero no es la noche quien nos cuenta el destino en este año que hemos venido a comenzar al lugar de los orígenes. Es el crepúsculo, cuando ya brillan Venus y Júpiter en amorosa proximidad en el poniente, el mágico descubridor de los caminos y vericuetos que se pierden en el monte.La luna llena de enero revela un paisaje planetario en la calle de Higueronal, al sur de Santa María. Las montañas de Dota se llenan de ritmo de cascadas, de leves mugidos, de un sorprendente nacer y morir de estrellas. Repentinos ladridos tras las acequias, donde se insinúan las primeras luciérnagas y se borran las siluetas de los sauces. Todo es entrañable en el frío atardecer: las cercas de amapolas y clavelones, de reinas de la noche, de santalucías, el olor de la molienda, con la tentación de la caña y el fermento, la nostalgia de los abuelos desconocidos, de sus aventuras y sus leyendas… Interioridad en el espacio y lejanía innumerable, historia soterraña y muda, estremecimiento en los arroyos, vagas siluetas femeninas, llanto por el tiempo, todo eso me hiere y consuela en el crepúsculo mariense, cuando regreso al pueblo, embriagado de estrellas, sin guitarra ni bandolera, sin brújula ni memoria.

La prosa del pueblo se asocia al crepúsculo de un adiós en que, en cierta forma, me despido de mí mismo. Paseo por las calles descansando de mis lecturas y presintiendo el tedio sin perdón del año que comienza. Soledad, divagación, sol ardiente que contrasta entre tolvaneras con el crepúsculo de ayer, con la lluvia de antier, con la noche del primer día. Me da vértigo el desnivel entre el recogimiento de ideas, sauces, palabras insinuadas, silencios fecundos y el océano de pequeñas astucias, de desgaste sin fruto, de lugares comunes de que estará sembrado este año, como todos los años. Todos los tonos del año se suceden en estos primeros días, como en las “pintas” de la leyenda campesina, pues un día agradecemos el viento del este y su frío de verano y otro nos refugiamos en el balcón del hotel, al caer la fuerte lluvia de mayo en pleno enero. Año en escorzo, con entusiasmo por lo que enseñaremos en nuestros cursos universitarios y por lo que quizá podremos leer, escribir y conversar, pero también el mal presentimiento del vacío y la nonada de las discusiones inútiles, del pensamiento restrictivo, del espíritu de pesadez como voluntad de subdesarrollo. Música de bailes, comida abundante, ir de nuevo a las márgenes del Parrita, a leer a Nietzsche, un poseído de Dionisos, con la infinita paradoja de su vida y su obra, con su riesgo llevado hasta los límites de la razón. Esperar de nuevo el crepúsculo eterno, que todo lo amortigua, extravía y adormece, para transmutarlo en palabra esencial, poniendo entre dorados paréntesis la prosa del mundo.

Para Macbeth, la vida es “un fastidioso cuento, contado dos veces”. En el crepúsculo lleno de olores y deseos, las cascadas de las montañas de Dota cantan una canción seductora, infinito número de veces. El agua pasa mansamente, recogiéndose en pozas pequeñas o apresuradamente en los rápidos sonoros, sin principio ni fin, regazo omnicomprensivo del olvido, lugar inagotable de las finezas de la imaginación. ¡Valle donde la curación es posible, círculo de toda convalecencia: he querido decirte adiós y no he podido!

Invitación a Santa María

4 de diciembre de 1974

Cuando ya San Marcos de Tarrazú era un pueblo, habitado por familias provenientes de Desamparados y de Guadalupe, un cazador del lugar regresó un día, no con un venado ni con un tigre, sino con la noticia de un raro descubrimiento: un valle ignorado, perfecto, visto desde unas colinas y situado aguas arriba del Parrita. La colonización espontánea de la región, obra de familias decididas que se arriesgaban por las “filas” y torrentes, hacia el sureste, dio un paso más: surgió el pueblo de Santa María, a mediados del siglo pasado, en un valle muy fértil, junto a las montañas de Dota. Con los años, la gente cruzó el Cerro de la Muerte y fundó lo que hoy es San Isidro de El General. El pueblo de Santa María conoció un auge bastante rápido, como granero que ofrecía maíz y frijoles a San José, pero también a los chiricanos de Panamá. Era el tiempo de las caravanas de carretas, de los sesteos, de los viajes de días y meses por la montaña, del orgullo de Santa María por haber sido erigida como parroquia, antes que San Marcos y que los otros pueblos del Parrita. Era el tiempo de la aventura, de la cacería de pumas y jaguares, del enmontañamiento y del individualismo.

En el tránsito de siglo, Santa María estaba más poblada y era más activa que hoy: los granos daban trabajo a más gente que la ganadería, predominante ahora, hasta el punto de que Copey es quizá el mayor proveedor de leche de la Cooperativa Dos Pinos. El café, con ser uno de los mejores del mundo, apreciado en Alemania cuando todavía era cuestión de calidades, tampoco ofrece porvenir para una población creciente. Pero Santa María tiene una rara cualidad que muchos visitantes aprecian: la belleza de las gentes, para utilizar una expresión del Lic. Daniel Oduber.

¿Cuántos costarricenses recuerdan vacaciones o estadías en casas de parientes o en el hotel de doña Chepita de Ureña? Y esto por no hablar de quienes han quedado hechizados por los atardeceres serenos de frescura o por la noche rumorosa de luna, por los senderos de la lejanía y del olvido. Quien se pierde en sueños por los caminos del Copey vagará siempre por lo enigmático, como cuando se sigue con la vista la madeja de líneas, la espiral de los mapas indígenas dibujados hace mil años sobre algunas piedras de los montes de Dota.

En diciembre y enero, la gente de la Meseta Central se va a las playas y renueva su reserva de yodo y de sol. Pero hay quien también ama el frío seco que anima a caminar y estimula el apetito y el sueño; el silencio que permite pensar, imaginar, compartir y olvidar; los arco iris por las lloviznas de los cerros del este; las puestas breves de un sol dorado por donde el Parrita rompe el círculo de las montañas, la sutileza… Ese no puede regresar de Santa María sin una breve nostalgia, sin sentir que la vida es más buena, más amable, más abierta que a la ida. Si alguna vez tuviera que resumir mi comunicación de años con un pueblo al que no me unen lazos de familia ni propiedad, tendría que usar el título de un libro de Morel sobre Nietzsche: Creación y metamorfosis.

De San José a Ochomogo

28 de febrero de 1975

Pronto San José y Cartago estarán comunicados por una autopista. Disminuirá el tiempo de viaje del automovilista y del usuario de autobuses. El ideal moderno es eliminar el espacio intermedio entre el punto de partida y el punto de llegada. La utopía es desaparecer en un lugar y aparecer en otro, o bien estar en todas partes al mismo tiempo. Este ensueño mágico y técnico está, sin duda, más cerca de Newton que de Einstein, pues se instala en un espacio absoluto de presencia total, rehusando el límite de la velocidad de la luz.

La autopista suele ser monótona y cumple sus funciones como un túnel o un ascensor vertiginosos. En ella se olvidan las sorpresas, las contingencias y los encantos de los puntos intermedios, de los recodos, de las estancias. El mapa propiamente dicho, mirado por el hombre de la autopista, carece de la gracia de la cartografía del Renacimiento. En lugar del microcosmos que es un mapa bien hecho, bello, porque es exacto, podría uno guiarse en las autorrutas mediante esquemas de distancias, intersecciones y lugares de servicio.

Una tarde de verano, quisimos ir de San José a Cartago, o dicho en lenguaje de peatón, de San Ramón de Tres Ríos a Ochomogo, con mentalidad opuesta a la del que niega el camino para afirmar la meta. Lo primero fue ir a comprar el mapa primoroso preparado hace ya dos décadas por el Instituto Geográfico Nacional. El de la región que nos interesaba tiene el nombre de Istarú, el cerro vecino a Cot, desde donde se ve hasta no ver más. Da gusto mirar los mapas detallados y minuciosos, con curvas de nivel cada diez metros. Son de las pocas cosas nuestras que dan la impresión de lo hecho con gusto, con perseverancia, de lo bien acabado. El ingeniero Barrantes y sus compañeros honran al país con su labor exacta, bella, útil, sin mesianismos pretenciosos, sin entusiasmos oscilantes. Para usar una expresión citada por un amigo, también ingeniero, diríamos que en este tipo de trabajos se prefiere la complejidad de lo concreto a la simplicidad de lo abstracto. Pero volvamos a la tarde en que, de pie frente al mapa, calculamos la distancia y la forma del camino vecinal, sus ascensos y descensos, sus soledades entre caseríos, las posibles perspectivas por Dulce Nombre, el Seminario Menor y la lechería de los Cantillo.

Desde San Ramón de Tres Ríos, la vista sobre el Valle Central es espléndida, como siempre que San José está lejos, para no oírlo ni respirarlo. Hacia el sur, La Carpintera va creciendo cuando avanzamos viéndola descubierta, despacio y decreciendo rápidamente cuando nos aproximamos a uno de esos grandes cipreses o pinos que protegen las fuentes de la región. Las hondonadas del Tiribí son el abrevadero de San José y del sol bienhechor de nuestros pasos. Todavía en Dulce Nombre, una señora que nos ofrece un vaso de agua se extraña de que una pareja, porque sí, lleve el camino abrupto de las colinas de pastos sin árboles ni ganados, avanzando contra el poderoso viento de primavera, como en un paisaje humilde y esplendoroso del novelista francés Jean Gionno. No hay terrenos sembrados, allí donde uno esperaría encontrar hortalizas y jardines. Sorprende, detrás de un prado lleno de cabras, una casa de ladrillos y maderas rústicas, de un rústico no estereotipado. Pensar en un queso de cabra es demasiado: más vale mirar, imaginando las mil posibles formas de estancia y ensoñación sugeridas por la chimenea y el frío azul. En una colinilla, en un ángulo de cipreses, aparece un hato de ganado vacuno, como un montón de manchas blancas y negras. La lechería Cantillo es como el hito principal del camino, con su casa blanca rodeada de muchas casitas rojas: allí termina este olor a humedad y vegetaciones que también siente uno en San José de la Montaña, terminan los colores fuertes y sensuales, y comienzan los viejos páramos cartagineses, los verdes amarillentos místicos, como aquellos que se unían al cielo de Castilla ante los ojos perdidos de San Juan de la Cruz. El río Chiquito, la quebrada del Fierro, el mismo verdor del bosque de Río Loro no son suficientes para hacer contraste a la sed y a la lejanía, a la nostalgia que produce, presente y azul, la cordillera de Talamanca.

En Ochomogo, una cerveza, una ensalada, una carne con frijoles verdes cumplen el rito de Deméter, la diosa de la cosecha y de la comunión con la tierra fecunda, cuyo culto se halla tan abandonado entre nosotros, porque no sembramos ni comemos ni amamos la floración y la cosecha. Pero en este caminar de San Ramón a Ochomogo hicimos un ejercicio de contemplación, olvidando el nexo creador de la siembra y olvidando, sobre todo, el nexo espurio de la propiedad. Como en aquellos tiempos donde no había aún lo tuyo y lo mío, como decía don Quijote, vas recogiendo mil perspectivas para superponerlas en un solo haz en la memoria, en una especie de cartografía de la síntesis de los tiempos en que aprendemos a ver.

El viento de altura

26 de abril de 1975

¡Viento de noviembre en abril, fiesta del buen tiempo al final del verano, rito extraño y tardío del adviento! Tardío también, “cuando la vida no es más que fatiga”, es nuestro despertar al escalofrío de la mañana, a la insistencia del viento en el techo de una casita pequeña, construida con la humildad y perfección de las cosas bellas. Me gusta ver pasar el tren hacia el este, hacia un azul profundo, hacia el origen de la luz sublimada, del viento incansable del verano, de nuestra dicha secreta.

Este viento que atraviesa los desfiladeros y se desparrama por los valles es el compañero del caminante desconcertado por la luz de abril y por la gratuidad de la dicha. Símbolo del tiempo y de su pasar irreversible ante la solidez de la montaña, es también mensajero de los valles secretos donde nacen los ríos y, por ello, de la devoción de las estancias y del constante renacer del pasado. El viento juguetón en las pozas de los ríos es el mismo viento del eterno verano de nuestra infancia, tan vagabunda y tan seria.

Las nubes deshechas, el desfile ordenado de sus lejanas masas blancas, señalan en nuestra isla de cielo limpio los grandes caminos del aire: Coliblanco, el Bajo de la Palma, la cordillera Sur a la altura de Casamata. Esos serán mañana los sombríos pasos de la lluvia, los desconcertantes lugares de la niebla. En la noche de luna, se dibujan como un presagio sobre la silueta de las montañas y se confunden con las rutas de las constelaciones y con el camino de Santiago. Esta noche hemos sentido el viento como un escalofrío de luz de luna.

Cuando vengan las noches de lluvia, el viento de altura llevará nuestra casa, como un bajel de tierra, por los caminos del tiempo. Entre siluetas, aparecerá otra vez la infancia en un pueblecito, las lecturas del Quijote a los diez años con luz de candela, el viento en el tejado y por las rendijas, la lluvia de octubre en chaparrones. ¡Viejas candelas, “noche oscura del sentido”, casa distante del desvarío!

El viento de los temporales y de la paciencia ha de volver a sobresaltar nuestro sueño: sus ráfagas azotarán los cristales, llevarán la lluvia en remolinos, nos lanzarán encima la niebla, se enfurecerán sobre los cipreses. Pero la tarde del día siguiente, después de la lluvia, el aire tendrá una indecible nitidez y el viento se hará casi insensible, será una brisa muy leve. Entonces solo adivinaremos su dirección por la columnita de humo que se destaca en el vapor de la montaña, como un valle profundo y húmedo, donde el verde y el azul se confunden, en la chimenea de una casita, un humillo lento, como una discreta plegaria en el atardecer sereno.

El viento de primavera es mi buena nueva y mi acción de gracias, mi evangelio y mi eucaristía: sin metáfora, algo que da sentido a mi existencia más en serio que las cosas serias. Su culto, algo milenario en el que destacan, como sacerdotes, Anaxímenes y Empédocles. Su permanencia, un acervo inagotable de promesas.

Cahuita

26 de octubre de 1975

Luna llena desleída, vagando entre nubes del atardecer. Monotonía de las palmeras, inclinadas en la gran curva de la bahía. Pequeño oleaje de lago, protegido por los arrecifes, donde se destaca la línea blanca de la rompiente. Agua ennegrecida detrás de las palmeras, cangrejos que se escapan por los fondos amarillos, calma de verano en el Atlántico. Rumores de gritería de monos, olor de algas, racimos de bananos que el mar abundante deja en la arena. Bajamar de corales y langostas. Gauguin en el octubre de Cahuita. 

Humildes chozas de pescadores negros que comen el moonshine, ese pescado que establece una extraña armonía con la noche de hoy: “brillo de luna”. Un perrillo busca cangrejos en la arena. El viejo pescador toca su guitarra, mantiene la unidad de su estilo prehistórico en el semicírculo sereno, sin oír la rompiente de la historia moderna. Frente a un rancho, en una breve playa entre palmeras caídas, una bellísima madre rubia cuida a su pequeño, desnudo como un Bautista. Gauguin eterniza las caderas de las jóvenes morenas y los dos océanos son uno. La lentitud del anochecer está en el pecho de esta otra muchacha que deja abrevar a su caballo en la paz de las aguas dormidas.

Bato es un pescador negro de sonrisa espontánea y de envidiable generosidad. Va a cocinar cinco clases de pescado para el mediodía. Pobre es su vida. Su cena de esta noche, de muchas noches, será abundante langosta. Una compañera nuestra es vieja conocida suya. Bato nos ofrece el mejor de sus pescados, una fresquísima macarela. Es buzo y conoce los peligros de la mar picada, de su invierno, que es nuestro verano. Hace unos días, su vecino, el viejo guitarrista, logró atrapar a una tintorera con su peligrosa cría. Según dicen, Bato cuenta como tradición oral la leyenda bíblica de Cam, el hijo maldito de Noé, fundador de la raza africana. Es sin duda un habitante del paraíso terrenal. 

La danza es poderosa, la sensualidad sale espontánea del fondo de un ritmo ancestral. Es bueno vivir un minuto sin malicia ni soberbia. Nada hay que cuidar, nada se pierde ni se gana. La presencia es gratuita, el ritmo de las canciones se intimiza, los cuerpos se expresan y el “observador desinteresado” entra en un gran círculo de olvido. Nunca resuelta, me hiere aquella alternativa del Jonás de Albert Camus: “¿solitario o solidario?”. Dejo que el ritmo esfume toda pregunta y todo contorno de concepto.

Y ahora Cahuita está lejos, porque vamos hacia nuestros altos y estrechos valles, hacia las siluetas de las montañas silenciosas, en la vaga claridad de la luna. Parpadeos de azul y blanco. Sirio ha salido por encima del mar, por encima de las cordilleras que vamos dejando atrás, anunciando lo avanzado del año, lo profundo de la noche y la sobriedad de la altura. Subimos hacia la frialdad brillante de nuestros pensamientos y hacia la opaca complicación de nuestra vida. Recordamos el mar que golpetea las barcas humildes y que envuelve una primitiva riqueza. Preguntamos por el destino.

El Alto Savegre

13 de noviembre de 1976

Desapercibido, más allá del viejo sesteo de Ojo de Agua, poco antes de llegar al Cerro de la Muerte, está el sendero que lleva a San Gerardo de Dota, casi imposible, hacia la apertura de lo oculto. Dejando el páramo lluvioso, siempre dominado por el viento del este, serpea el camino por lo que fue selva de hojas y arroyos y hoy es verdísima pradera, crucificada por los troncos muertos, bello dibujo trazado sobre el imperceptible color vegetal. Todavía hay árboles que ocultan la espuma del Savegre niño, allá en la peligrosa hondonada y, muy rara vez, ese humillo azul que destaca en el verde de altura, humillo de otras tardes en las montañas de Dota.

Cuando se baja al nivel del río, pobladísimo de truchas blancas y rosadas, la emoción de los orígenes de la naturaleza se une a la de los orígenes de la civilización. En un brevísimo valle, donde el Savegre ya va crecido, hay una de esas colonias espontáneas de la Costa Rica valerosa. Así como el Valle de Santa María fue descubierto por cazadores perplejos ante su belleza, así Efraín Chacón Ureña llegó hace más de veinte años, viniendo por Copey y Providencia, a esta secreta apertura del Alto Savegre. En aquellos baldíos acampó con su hermano, viviendo primero bajo una piedra, después en un rancho pajizo. Se hicieron dueños de lo que hoy es su propiedad mediante el trabajo, conforme con la justicia, sin temer al frío y a la soledad, viendo cuajar las milpas, crecer el ganado, multiplicarse la familia y pasar el río sin tiempo.

Hoy hay una casa grande de madera aserrada a mano, con plazoleta y unas cabinas con ventanas que dan al bosque, donde el verde contrasta con el café claro de las ardillas en paz. La noche lluviosa solo deja ver ahora la luna llena en la espuma del Savegre y en las siluetas de la patria, eternas, altas, próximas. Sin luciérnagas ni estrellas, busca el corazón ese sutil punto de coincidencia entre el tiempo y la eternidad, conocido por los grandes místicos, donde cobraría vida la muerte misma, donde todos nos seríamos presentes por estar presentes ante la misma luz.

En el Alto Savegre, la familia Chacón ha creado una armonía entre la naturaleza originaria y la obra del hombre, en el habitar y el producir La finca Los Zacatales es una totalidad orgánica, donde la pesca de truchas, el ordeño de las vacas, la recolecta de melocotones y tomatillos, la producción de electricidad, tienen un ritmo como el del agua innumerable y como el de la germinación de la vida en lo hondo del bosque o en el amor fecundo del hombre y la mujer. Trabaja toda la familia en el culto de lo propio y participa toda del legítimo orgullo de la colonia bien lograda, cordialmente abierta a quien comprenda la alianza del hombre con la naturaleza. Pero quizá lo mejor del Alto Savegre es disfrutar de la mesa y conversación de Efraín Chacón, de su esposa y de sus numerosos hijos, porque es un retorno a la placidez, a la inteligencia y a la bondad de la Costa Rica profunda.

Las pintas

11 de enero de 1977

El primero de enero “pinta” el mes de enero, el dos, “pinta” febrero. Y así, los doce primeros días del año “pintan”, sucesivamente, los doce meses de ese año. Así lo quiere una vieja creencia campesina. “Pintar” significa, en este caso, que un tiempo pequeño prefigura un tiempo grande, sobre todo desde el punto de vista meteorológico. Las abundantes nubes y algún aguacero aislado del seis de enero anuncian al sembrador un lluvioso mes de junio. En cambio, una segunda semana de enero con cielo azul y viento noreste constante, hace pensar al hombre del campo en un invierno débil, en un riesgo para las cosechas, en una posible sequía.

Las “pintas” no tienen importancia para el hombre de ciudad, para el oficinista que cumple el mismo horario y se alumbra con la misma luz artificial en el día brillante o en el oscuro, cuando juega el viento de verano o cuando cae a torrentes el cielo. La creencia en las “pintas” se hunde en el pasado como un viejo mito agrario de la renovación de la vida, a medida que el país se “cultiva” y se “urbaniza”.

Y es que la idea de las “pintas” no parece tener ningún fundamento lógico ni meteorológico. Me recuerdo pedante, apenas adolescente, demostrando a algún campesino de Villa Colón el absurdo de las “pintas” con el siguiente argumento: si el primero de enero “pinta” enero y, durante el mes de enero, todo el año, entonces el primero de enero “pinta” todo el año. Debería ser este día que los franceses llaman “el día del año”, un día variable, con soles, lluvias y vientos encontrados, en algo semejante al caos originario, contra la evidencia, pues el primer día del año suele ser, en nuestro país, un día estable y veraniego.

Pero el valor de verdad de la idea de las “pintas” no es lógico ni empírico, sino mítico. Las verdades míticas señalan en la dirección de una profunda experiencia humana, distinta del sentido común de la vida cotidiana y de eso tan sui generis, tan elaborado, que es el concepto científico de la experiencia. No importa que los boticarios Homais, como el de Flaubert, ignoren otro orden de experiencia que el que la ciencia declara, por ignorar precisamente los fundamentos y límites de los conceptos básicos de la ciencia. Importa la luz que la historia comparada de las religiones, la psicología profunda y la mejor ciencia literaria han arrojado sobre el rito del Año Nuevo.

“Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmología” dice Mircea Eliade, tal vez el mejor historiador de las religiones de nuestro tiempo, en su interesante estudio titulado El mito del eterno retorno. Todo rito de algo nuevo es una participación en el acto creador del universo, una cocreación cíclica. Del rito hemos de salir nuevos y rejuvenecidos, pues hemos vivido con él en un tiempo originario, otra vez el Urzeit, que lleva en germen y en potencia el año que comienza, todo un círculo de tiempo. Un lapso arquetípico, como el de los doce primeros días del año, es como un huevo cósmico, una figuración anticipada de todo lo que va a pasar después.

Las “pintas” no son una simple superstición, salvo en el sentido fundamental, con cierta virtud cíclica recreativa. Son una gestación del año en el corazón, en la imaginación y en la sensibilidad, proyectada mágicamente en las nubes y en los vientos. Y no es una creencia costarricense, sino universal, con variantes. En El mito del eterno retorno, Eliade advierte:

Asimismo, los doce días que separan Nochebuena de la epifanía siguen siendo considerados actualmente como una prefiguración de los doce meses del año, debido a que el Año Nuevo repite el acto cosmogónico. Los campesinos de toda Europa no tienen otras razones cuando determinan el tiempo de cada mes y su ración de lluvia por medio de los signos meteorológicos de esos doce días. ¿Será menester recordar que era la fiesta de los tabernáculos cuando se fijaba la cantidad de lluvia asignada a cada mes? Por su lado, los hindúes de la época védica designaban los doce días del medio del invierno como una imagen y réplica del año.

Es curioso que en Costa Rica –no sé si en otras partes– se agrega a lo anterior una cierta complicación del mito; después de los primeros doce días de enero, contados a partir del primero y no de la Navidad, se repiten las “pintas” en ciclos más cortos: del doce al dieciocho “pinta” cada día dos meses, del dieciocho al veintidós, tres meses… Esto conduce a cerrar el ciclo con un veintiocho de enero, último día del mes lunar, en que pinta otra vez y directamente todo el año. Hace de enero un círculo dentro de un círculo del año, y de sus extremos, puntos que representan el círculo grande y el pequeño.

El autor desea al lector una renovación merced al rito del Año Nuevo, con la imagen de las “pintas”. Renovación en el “querer” algo. Renovación en el mejor “saber” lo que se quiere. Renovación, por último, en “poder” hacer lo que se quiere.

Invierno en Santa María

9 de junio de 1977

A Catalina, convaleciente

“El verde nuevo brotaba, como una verde humareda”, dice el poeta soñando las altas tierras de Castilla la Vieja. Lo diría también en este junio fatigado de lluvias y neblinas, mirando los caminillos sin nombre que suben, desde el Valle de Santa María de Dota, a las filas y las lomas, por donde van, diminutos, los campesinos, en el ancho tiempo de Dios. Lo diría también Machado en el Parrita de las cataratas, sonoro y rejuvenecido por las lluvias sin fin de la sierra, frío por las escarchas, verde por los helechos, blanco entre sombras por la luna llena indecisa. ¡Verde de itabos y platanares, verde de los cafetos con las flores mustias, verde de aquella colina, al oeste, donde pace un eterno caballo blanco! El verde de las montañas de Dota aparece y desaparece, se forma y deforma con la marcha irregular de la niebla y con el rigor del invierno.

Anochece sin brisa. Una vaga luna insinúa los húmedos caminos del Copey y del Higueronal, las acequias que hacen nacer rosas y berros, pobladas de luciérnagas. Un sueño sin ensueños nos hace sentir, en quién sabe qué senderos del alma, el valle circular y armonioso, el gallo de la medianoche, el lejano aullido de los coyotes y la mágica presencia de la eternidad. Encantado es también el súbito despertar, con la luna llena en el oeste y en el aposento, con un enloquecido canto de yigüirros, alegres por el nuevo amanecer del invierno.

Embellece Santa María con sus muchachas de franca sonrisa y gentil humor, como el de esta mañana de domingo invernal, azules montañas y ojos azules, ronda del parque y canción del vino. Formas que se insinúan sin recatos ni malicias, cumpliendo el decir apolíneo de Heráclito: “El dios que está en Delfos ni oculta ni muestra, solamente señala”. El sol de altura que enciende el rostro de esta muchacha, danzar y soñar, ilumina lo que es digno de ser pensado.

El agua lo cubre todo y todo lo purifica, lo sumerge todo y todo lo evoca. Esta agua que va por los afluentes del Parrita aserró hace ya muchos años las maderas de don Pedro Pérez Zeledón, confinado en Santa María por su amor a la libertad. Esta misma agua eterna que engendra el verde nuevo en el cementerio del pueblo hizo más íntima la casa del maestro espontáneo, que enseñaba porque existía. Esa casa de adobes que ya se derrumba se irá por las aguas del recuerdo, con el pensamiento, con la discreción, con la honestidad de los hombres libres.

¡Agua de lluvia duradera, que ya despeja, ya encubre la serranía, que cae ora hacia el Atlántico, ora hacia el Pacífico, esclarecida y turbia, fructífera y violenta, con sol y con la luna, agua del recuerdo y del olvido! ¡Bendición de los campesinos de Dota, paz de nuestra alma!

Caminos

27 de setiembre de 1978

Muchos son los caminos que se dibujan y desdibujan sobre la tierra entrañable y divina. Pequeños y oscuros senderos, donde crecen hierbas y ortigas, cuyo fin se desconoce y se presiente; angostos y torcidos, donde juega brevemente una pareja de mariposas. Caminos secretos que se abren de pronto en un claro, desde donde se revela una alta perspectiva, desde donde se escucha, indefinido y constante, un rumor de gentes y de ruedas, de ladridos de perrillos vagabundos, de los cantos de los gallos a la tarde tranquila. Caminos carreteros que acompañan al río, siguiendo sus márgenes, que ya se alejan, ya se acercan a la hermosa corriente, arenosos, errabundos, a cuyos lados descansan piedras conocidas, musgosas, fatigadas por el polvo y por los recuerdos. Senderos entrecruzados y desconcertantes del bosque lleno del canto de los pinares, donde aparece caído un nido de oropéndolas que tal vez se fueron a otros bosques y a otros cielos.

Caminos hay anchos y abiertos, rectísimos hasta perderse en el confuso horizonte, con hileras persistentes de cipreses, junto a las ganaderías, en la proximidad discreta de los sauces y los arroyos, animados por la incomparable brisa de la tarde. Llegan a las plazoletas donde juegan un momento los niños que regresan de la escuela, mientras los ternerillos los miran con placidez o retozan con ellos. Continúan hasta el puentecillo, hasta el monótono quebrador de piedras, hasta la vieja laguna ya casi seca. En las tierras altas, algunos van hacia la colina, polvorienta y mineral, para descender a un pueblo insospechado, de casas con macetas y helechos, de corredores con recuerdos y olvidos.

Distintas son esas calles rurales próximas a la marina, húmedo el césped, estilizadas las palmeras sobre fondo azul rumoroso, interrumpidas por el paso inesperado de un río casi lago, sin puente, donde pesca y se adormece un padre mientras sus hijos juegan a las regatas ingenuas y primitivas. Nos extraviamos con el tórrido sendero, ocultos por las palmeras agitadas por el viento del mar y por los densos cacaotales. Los esteros se llenan de colores evanescentes, el bosquecillo, de leves e indiscernibles murmullos, y el camino de las huellas arenosas del caballo de provisiones de los alegres pescadores mulatos.

Otro es el áspero camino de las montañas, que se eleva sobre el torrente del vallecillo, lleno de violetas y, a veces, de santalucías. Roja, morada es la tierra, en contraste con el verde intenso de la cabuya. Hay que pasar por tranqueras y portillos. Los senderos se bifurcan, se juntan y separan, unos traspasan las filas y las lomas, otros mueren en una casilla de corredor con mecedora y hortensias. Caminos de tierras altas hay que llevan a ocultas cataratas y a estanques de escalofrío, a la boca de una mina abandonada donde habitan los murciélagos, a una piedra donde los aborígenes dibujaron el solsticio, al borde de un hermoso río con eucaliptos, a cuya vera pastan, desapercibidos, dos bueyes homéricos.

Caminos hay que se internan dentro del alma, por donde se va ocultando el pasado, por donde se desvanecen imágenes queridas, allí donde se oye el alegre rumor de la juventud secreta, donde se juega el juego sin fin del tiempo con la permanencia.

Cocles

26 de abril de 1979

Lenguas de espuma acarician con pasión el islote desnudo. Inocentes, celestes, los cangrejos se ocultan en las aguas perezosas. Los sonidos de la selva susurran placeres. Unos niños se abandonan en la boca de un río inmóvil. Poseemos la luz en el vino y en la sal de la vida. Se adormece la brisa y se perfila el murmullo. Viene del mar una leve llovizna. Nuestros pasos se pierden en la noche de luciérnagas.

Puertas de Talamanca. Indígenas, negros, mulatos. Caminos rectos y planos, hasta el horizonte y el espejismo. Humedad del mar y de la montaña, de ríos y quebradas (Hone Creek), de arbustos y de miradas. Cosas antiguas, raíces de un pueblo sin raíces, conquista y pacificación, paz de nuestras almas.

Orilla de mar. Mesa con mantel limpio y sencillo. Disfrute moroso del placer inocente, de la langosta y del vino. Veleros y arrecifes, horizonte de lluvia marina. Bahía de Puerto Viejo, playa de Cocles, todavía solitaria.

Evocación de diálogo del trasmundo, como en Homero, Virgilio y Dante. De Diego Gutiérrez en Suerre. De la utopía política, de la alternativa ontológica, de los antepasados, de caminos imposibles en el interior de la selva. Del valle de Matina, de los colonos de Cartago, de los piratas. De la primera mirada de Colón a esta costa siempre virgen y amante.

Mejor es pasar por el fondo del adormilado brazo de un río, hoy que las lluvias de la cordillera arrancaron el puentecillo. Llevar el pan y el vino, como si el océano vertiginoso fuera mediterráneo.

No regresar. Estarse en una choza perdida, oyendo la lluvia sin tiempo, en la noche divina. Soñar con el mar del principio y del fin, con la pasión de lo permanente.

El Yas

24 de noviembre de 1979

La geografía emocional describe estancias que no son un origen, sino un confinamiento, no un ombligo, sino un apartadero. Su evocación es agridulce, su recuerdo es ambiguo: son como un reverso del espacio. Odiseo conoció muchos de estos lugares, como la isla Ogigia en que lo retuvo por diez años la hermosa Calipso, a favor y en contra de su voluntad.Argamasilla de Alba, en el desierto castellano, es la patria probable de don Quijote, sí, pero también el lugar de las burlas contra la andante caballería. Río Frío de Ávila, un pueblecito de nombre sonoro y amable, donde, no obstante, según Azorín, el cura “suspira y llora”. Comala, el único y terrible sitio de Pedro Páramo. Son lugares rodeados de desconocimiento, con algo de las utopías, con mucho de la oscuridad del caos primigenio, remoto elemento circundante del cosmos, según los pitagóricos.

El Yas de Paraíso, después de la estación ferroviaria de El Rincón, se yergue entre yucales y chayoteras extensísimas, con la torrecita colorada de su iglesia. Hoy se puede ir por carretera, desde la de Cervantes, y llegar por el sur, hasta Ujarrás; hay cañería, corriente eléctrica, teléfono, servicio de autobús y de tren, escuela y, desde luego, la peste del ruido de los radios y de las rocolas. A primera vista, nada hay en este pueblecito atlántico, formado en torno a la vía férrea, con su tajo para sacar el “balastre”o balasto, con sus resonantes montañas, sus enmarañados senderos, para hacer de él un lugar de miedo y embrujo. Pero si a esta visión sincrónica le agregamos una profunda y nocturna perspectiva temporal, la historia puede sugerirnos el mito.

Un niño de nueve años y una niña de diez pasan con sus padres los azarosos días del verano de 1948 en la casa del correo de El Yas. Aquel apartamiento los distancia de los hechos de la guerra civil, no de sus fantasmas: temerosos ven pasar los trenes de soldados, reclutados por el gobierno entre los trabajadores bananeros; temprano se encaminan al surtidor de agua, con calabazos como recipientes, antes de que la locomotora devore toda la que contiene el tanque del ferrocarril, antes de que en la vecindad degüellen el novillo que será el alimento del pueblecito, con yucas y frijoles. Durante un largo rato se escuchan las locomotoras, que marchan por un rodeo, desde Santiago, se pierden luego detrás de una enorme montaña rocosa y aparecen de repente, como demonios, ante la estación. Los dos niños disfrutan de la larga vacación escolar exigida por la guerra, leen el periódico del gobierno que narra falsas victorias, se saben en una isla de inciertos contornos, se refugian en sus países imaginarios y en sus libros de cuentos, gustan el dulzor de los trapiches, escuchan en la noche los indefinidos murmullos y ladridos que vienen de alejadas chozas o, quizá, como decía aquel amigo, el carpintero filósofo, del oscuro agrupamiento de las brujas, en las que él no creía, cuya canción es sobrecogedora, siniestra.

La amenaza de la guerra, el secreto del alambique, de la “saca” que está junto al trapiche, la falta de noticias de los parientes, los rumores del incendio de Cartago, el fugitivo que huye por los potreros, perseguido por la policía, la luz de candelas, el tren de medianoche, el negrito que pasea en el motocar, que trabaja en el mantenimiento de la vía férrea, la esperanza de regresar a San José, a seguir en la escuela, todo se confunde en un vago sentimiento de perdición, de pueblo sepultado por el ferrocarril, de emoción al subir a una locomotora que maniobra en aquella remotidad, de incertidumbre por la duración de la guerra, de admiración y temor ante la figura del caudillo Figueres.

Los niños que, enmascarados, celebran hoy la “fiesta de la alegría” en El Yas no reconocen a su compañero de hace treinta años, que se enmascaró para asustarse a sí mismo con la idea de un exilio mítico, alegre, gracias a la vacación fraternal y sororal.

Regreso al Alto Savegre

19 de enero de 1980

Hacienda Los Zacatales: entre troncos caídos y brote espontáneo de arbustos nuevos, baja el camino tortuoso y polvoriento, bordeado de flores silvestres de raros colores, junto al Alto Savegre, ya escondido en el bosque, ya claro de espuma, siempre rumoroso. Viento frío y seco, en esta vertiente pacífica del desolado Cerro de la Muerte, sol en el aire transparente, en la tersura del agua, en las hojas de los robles, en nuestra alma nuevamente sorprendida. Abra escondida, con su puente, su plazoleta de pacientes terneros, cuyo color blanco y negro contrasta con el dominio del azul y del verde. Cerros empinados con arbustos y manzanales, coronados por la vieja selva, tan amables, a ambos lados del río. Frío y sol, gravedad y alegría, hondura y levedad, otra vez en los montes de Dota, en la patria profunda.

Nos invitan a ver la historia de San Gerardo de Dota en la televisión, en la casa de los protagonistas del primer afincamiento. Cacería en las montañas cerradas, sorpresa del agua limpia, primeros sembrados donde casi no se oye la voz humana, valentía de los viajes hasta Copey, riesgo del trabajo honrado y de la riqueza bien habida: la numerosa familia, sonriente y armónica, comparte alegre y llanamente con los huéspedes su emoción renovada, la boda reciente, la ceremonia bajo los árboles, junto al abra y al río. Hay ese sentimiento intransferible de estar en los orígenes de la vida y de la patria, compartido con esa joven pareja visitante de recién casados.

El aire de la noche sigue pasando en oleadas, a la vez fuerte y ligero, cuando Venus y Orión nos sirven de primera ruta en el cielo imperturbable, bajo el que resulta tan difícil lo siempre imposible: pensar en la otra noche,la de la nada y la muerte, la de pesadillas e inminencias. Donde, a una inapreciable distancia de la angustia de la historia, en este nuevo año, el espacio y el tiempo, la luz y la sombra, provocan en su puridad al pensamiento y a la imaginación, los incitan a lo originario, a la indestructible y suprema preocupación por el ser y el no ser.

Amanece en las ásperas colinas, desaparece la Osa Mayor borrada por los homéricos dedos de la aurora. Comienza el siempre viejo y nuevo trabajo de la leche y los quesos, las truchas y las manzanas, la leña para la cocina y la chimenea, la obra en que toda la familia participa, con esta encantadora mezcla de orgullo y de humildad de la vida auténtica y creadora. Quietud y actividad, simplicidad y atención a los detalles, palabra y acto, ocio y esfuerzo, toda la armonía de este contraste es atmosférica y contagiosa, personal y cordial, libre y disciplinada. Lejos, muy abajo,a distancia abisal, los resentimientos, las miserias, los violentos apetitos de posesión y despojo.

Ásperos caminos nos alejan de la casa, del fuego de la cordialidad campesina, sobriamente civilizada. La selva nos ofrece sus antiguos murmullos, escuchamos en ella pasos cautelosos e inocentes. La colina nos sugiere la nostalgia del abra, cuando ya está distante y es aún presente, como el sentimiento con que evocamos el abandono del ser, ahora que lo poseemos con prodigalidad. Los recodos nos llevan hacia el alto páramo del Cerro de la Muerte, a medida que vamos desprendiéndonos del valle fecundo, deleitable regazo, inagotable sitio de lo siempre secreto y de la presencia de lo permanente. Allá está el río Savegre, el rumoroso amigo en cuyas orillas hemos olvidado y evocado a nuestro padre el tiempo, sí, pero donde hemos invocado también, huidiza, la revelación de lo eterno.

Senderos en el Jardín Lankester

18 de febrero de 1980

Aunque figura en los mapas, todavía se puede llamar sendero a ese que deja la carretera de Paraíso de Cartago, camino del río Navarro y nos conduce, serenamente, bordeado de cipreses, refrescado por los alisios, a la hacienda de Cóncavas y al Jardín Lankester. Vacas, acequias, todavía alguna cerca de piedra. Vecindad de la laguna de doña Ana, la amiga del general Morazán. Puerta del bosque y valiosísimo jardín que mantiene la Universidad de Costa Rica, con una extraordinaria variedad de orquídeas, obra de arte y de ciencia iniciada hace más de treinta años por don Carlos Lankester. Un acierto de la universidad, como el cuidado de los predios del campus central.

Este jardín merece el nombre borgiano de “jardín de los senderos que se bifurcan”. Es curioso seguir el camino de ladrillos, hundidos a medias en tierra, que se interna en el bosque, con señales para orientar al visitante, con esta bonita síntesis de libertad y orden que se encuentra en los senderos de la Selva Negra, los Holzwege del filósofo Heidegger. Son más de dos kilómetros de recodos, puentecillos, breves túneles vegetales, mesas y sillas de tosca piedra, claros, cercas también de piedra, llenas de flores, naranjos, viveros. Para el químico y el biólogo, un laboratorio vivo y abierto. Para el amante de plantas y flores, un sitio de larga sorpresa. Para el que quiere dejar volar su fantasía, una imagen de algo distinto e igual, quizá del universo.

Los senderos recorren el bosque pero no lo agotan, son solo la perspectiva permitida, no recta, pues la vida es tortuosa y parece regresar sin repetirse nunca. Pasan por lo claro, por lo oscuro, pero más frecuentemente por el claroscuro. Hay partes inclinadas, que exigen un paso más rápido, las hay en cambio que incitan a lo imposible, a detenerse, pues más parecen estancias que caminos. Hay bifurcaciones, momentos de indecisión; luego, de abandono de un rumbo por otro, de ir por uno pensando en lo que el otro habría podido ser, en lo no pensable. Hay perspectivas del camino sobre sí mismo, sobre lo ya recorrido, no como es desde sí mismo, sino como se le ve desde el punto presente, o sobre lo que está por transitarse, no como será, sino como se le prevé. Hay partes tan parecidas a otras ya caminadas, que dan la impresión de volver a andar lo andado, como si no hubiéramos salido de una permanencia, a veces reconfortante, a veces sembrada de inquietud, del sentimiento de estar en un laberinto.

Pero en realidad el sendero es reversible, podemos recorrerlo contra la indicación de las flechas, verificar en el espacio lo que no puede hacerse en el tiempo: el decir de Aristóteles de que el camino de Atenas a Corinto no es el mismo que el de Corinto a Atenas. También son posibles los caminos laterales, alternativos, en los que siempre, aún recorridos todos, sentimos en cada uno nostalgia de los otros; también los nuevos caminos que se van formando con ladrillos frescos, mientras otros desaparecen, de los que queda solo una trocha y un vago recuerdo. Así podemos imaginar que aquel bosque es infinito o tan grande que es para nosotros infinito, tanto, que dos de nosotros nos encontramos un día por casualidad en una bifurcación, nos acompañamos un tiempo y después nos separamos en otra, hasta que, varios lustros más tarde, volvemos a saludarnos en un trillo parecido y diferente del anterior.

Podríamos dejarnos llevar más lejos por las viejas analogías entre los senderos y nuestro paso por la vida. Pero no se asuste el lector: es posible visitar el Jardín Lankester sin que acudan a la mente imágenes del laberinto ni ideas filosóficas sobre la finitud, el tiempo, el espacio y la libertad. Los senderos también pueden recorrerse sin pensar en ellos, sin verlos siquiera, usándolos para admirar la multiplicidad de flores y pájaros, de bromelias y frutas, sin los extraños sentimientos de un hombre que evoca, como cuando fue niño, la exaltada geometría del mapa del universo.

Parajes del Alto Parrita

13 de julio de 1980

Una brisa leve, en la larga tarde de julio, penetra los secretos rincones del Alto Parrita. Montes soleados, bosque de sombra y escalofrío, agua de placidez y recuerdos, caídas eternas que miden el tiempo, continuo, armonioso, recurrente, fugaz belleza tras los sotos de caña; en la rivera, ara de blancura, junto a la catarata (caminos de Copey, paraje mariense bienamado), murmullo de un pasado de arena y espuma, presencia de una canción indefinible de los dioses ligeros, anochecer, otra vez Antares, otra vez el solsticio de verano.

Ahora es una mañana, soleada y fresca, silenciosa y rumorosa, de pendiente fatigada y reposante, adormecida, sobresaltada, húmedas sombras, sed, contornos precisos del Valle de Santa María, contornos nublados de sus filas y lomas, lento ascenso del cerro del oeste, rapidez de la imaginación, transformación y permanencia, fidelidad a la tierra, libertad ante el futuro. Paz ante los contrastes, maizales, cafetos, pinos, brillo de las hojas del eucalipto, obreros del río Rivas, que construyen un enorme puente para carretas, llanto por un joven campesino que ha muerto, alegría del niño rubio en el corredor lleno de macetas, vida que se afirma en la libertad frente a la muerte.

Duerme el pueblo en un mediodía de canícula, hay acogedoras sombras en la plazoleta donde los niños se descuidan, pues la brisa de la eternidad los distrae. Una lluvia, corta, intensa, se mezcla con los ensueños, dibuja contornos rosados, caricias, en cielo profundo, en el vértigo de altura. Dobla una campana en la torre, pero el grito de los pájaros trae confusamente a la vida lo que guarda el cementerio del Alto Parrita, el de los pinares, que sueñan la forma en el lento cielo del verano.

La noche mariense está llena de olvidos y presagios, de viejas canciones, de sorprendente luna sobre el cerro de la Montura, allá por Copey, de espuma infatigable, de cálidas formas en el agua fría, de una vastedad de estrellas donde se pierden, encantados, la brújula y el reloj celestiales. Viejas voces celtas, gaitas, rías, caminos de peregrinación del cielo y de la tierra, vaqueras, soledades, mutuos jardines, velas blancas, todo sufre la evocación del idioma milenario, todo en este paraje tan ávido de palabras esenciales.

Sol y nubes, humo de la montaña, lluvia breve, repentina, extraña presencia desvanecida, juego de los sentidos con el riesgo del sentido, levedad y sutileza. Sorpresa de los contrastes y de las uniones insólitas: arco iris de tesoros en el valle del Jardín, tormenta de lluvia arremolinada en El Empalme, niebla en la carretera interamericana, sol que ilumina Cartago, siempre velado por alguna nube baja, blanca, viajera.

Valles escondidos en algún paraje del corazón, lomas y altozanos de la fantasía, catarata de ensueños y pasiones, estrellas y ojos de la imaginación celeste, razón y sinrazón de mi vida, cantares del Alto Parrita, tenues sauces y armoniosos pinos, voz de los maizales, iris de la tarde eterna, en vuestro ser magnífico reposa el mío, tejido de flaqueza, esperanza y alegría.

Defensa de las Ruinas de la Parroquia de Cartago

16 de octubre de 1980

La ciudad de Cartago es un modelo de relativo progreso en lo privado y de constante ruina de lo público. El parque de la ciudad, destartalado y sucio, rodeado de paradas de autobuses y de calles con tráfico pesado y estridente, es el mejor ejemplo de la pésima imagen que la colectividad tiene de sí misma. Hoy, no se puede pasear en lugar antaño agradable por su brisa y su silencio, ahora abandonado por la falta de imaginación, muy “municipal y espeso”.

Todo se puede esperar de una deprimente concepción del espacio, como la que se ha impuesto alrededor del parque Jesús Jiménez, para citar un ejemplo que horrorizaría al poeta Rafael Ángel Troyo, si pudiera ver el entorno actual de lo que fue su casa. Sin embargo, no di crédito a mis ojos cuando leí en un periódico local la ocurrencia, que no la idea, suscrita por alguien de cuyo nombre no quiero acordarme, de demoler las Ruinas de la Parroquia. Asusta pensar hasta dónde puede llegar la incultura.

Es posible que la mayoría de los cartagineses de hoy ignore la historia de las Ruinas de la Parroquia, pues la moda costarricense es, sin reversión previsible, la del ignorante con título. Pero si muchos desconocen esa historia, deberían abrir los ojos para ver lo poco y bello del tiempo de los abuelos que ha logrado subsistir.

El terremoto de Santa Mónica, el 4 de mayo de 1910, dejó en ruinas el templo parroquial de piedra, que aún no había acabado de construirse. Un terremoto municipal, setenta años después, podría echar abajo lo que quedó en pie, con el increíble pretexto de que esas ruinas no conmemoran nada, ya que nunca fueron edificio en uso. Quien así piensa derribaría la Torre de Babel, si llegara a encontrarla, pues esta quedó inconclusa, al no alcanzar el cielo. Un rudo pragmatismo le impediría ver la plasmación del espíritu antes del uso, el sentido de la voluntad de forma.

Destruir lo viejo porque todavía no es suficientemente viejo o porque nunca llegó a ser nuevo es confirmar el fatal presentismo del que vive al día, sin memoria ni proyecto, destruyendo toda perspectiva que pueda darle justos límites a una personalidad mal informada y peor formada. Demoler la manifestación material de la imaginación es una forma de disimular la propia carencia de la más integradora de las facultades del ser humano.

Si la ciudad de Cartago permite que se arruinen las Ruinas, por destrucción o abandono, si no conserva el edificio de sobrio estilo del Colegio San Luis Gonzaga, si convierte sus avenidas en carreteras de tránsito pesado, merece perder no ya el título de capital, sino el de ciudad.

La Ciudad de Lodo

15 de abril de 1982

Junto a la carretera de Tobosi, poco antes del puente sobre el río Coris, campo verde y tarde tranquila de Viernes Santo, buscamos la siempre perdida Ciudad del Lodo, por pastos y sementeras.

Después de abandonar Garcimuñoz de los Reyes (cerca de Turrúcares), don Juan Vázquez de Coronado siguió hacia el este, admiró el valle del Guarco y llamó ciudad a esta humilde aldea que fundó “junto a la confluencia de dos ríos”. Le puso por nombre Cartago, pues así se llamaba aún la provincia de Costa Rica. Los ríos, tan mansos hoy, en esta tarde sin tiempo, inmóviles, sin murmullos, fueron trayendo su limo a esta Cartago llana, tan alejada del curso de la historia, allá en la segunda mitad del siglo XVI. Se la llamó la Ciudad del Lodo y hubo que abandonarla y perderla: un día los campesinos habrían de arar encima de sus restos, pacíficamente, no como lo hicieron los romanos al destruir la Cartago de Dido y de Aníbal, la del norte de África.

Se llevaron la capital de la provincia a un sitio un poco más alto y frío, más expuesto a la niebla y no tan defendido del lodo de otros ríos más violentos. Comenzó nuestra historia con una especie de olvido de los fundamentos. Se puso así la semilla del carácter cartaginés, encerrado y sin raíces. Pagano sin saberlo, perdió Cartago hace cuatro siglos el rito del espacio y del tiempo, pues la fundación auténtica es un rito periódico de autoconfirmación.

Cuando éramos estudiantes en el Colegio San Luis Gonzaga, visitamos alguna vez, no sin emoción, un pequeño obelisco, perdido en un cafetal, entre Tejar y San Isidro del Guarco, donde los historiadores habían situado, hipotéticamente, la Ciudad de Lodo: se había entendido que los dos ríos de que habla el gobernador de Costa Rica eran el Purires y el Taras. Pero poco antes de cumplirse el cuarto centenario de la fundación de Cartago, al comienzo de la década de los sesenta, otros historiadores encontraron restos de unas casas, paredes de barro, tejas, un pozo, junto a la confluencia del Purires y del Coris. Se puso entonces allí otro obelisco, que es lo único que hoy se encuentra y no sin dificultad, pues ya pareciera, al cabo de veinte años, que esta señal es a su vez una reliquia, cuyo descubrimiento habrá que celebrar un día. Los que la tarde del Viernes Santo leímos la firma de Vázquez de Coronado, con la caligrafía del Siglo de Oro, nos sentimos algo historiadores y hasta un poquito conquistadores, pues tuvimos que pasar bajo numerosas cercas de púa, ya que quienes habitan en la entrada de este terreno, tan central en la historia de Costa Rica, se ocultaron huraños ante nuestras preguntas y no nos franquearon el paso.

Leí hace poco que la Municipalidad del Guarco no contaba con fondos para atender lo que debería ser un monumento nacional bien cuidado, rodeado de un parque que respondiera al espíritu de aquel valle de sauces y luz blanca, de aire plácido y antiguo. He allí un mensaje interesante para el Ministerio de Cultura, que puede cumplir con una tarea que responde al más rancio significado de la palabra cultura.

Toda conmemoración es, míticamente, una reproducción del pasado, un redescubrimiento. Entre nosotros, donde el olvido no es mítico sino demasiado real, se dan periódicamente reales descubrimientos de lo mismo. Quizá alguien en el futuro, leyendo documentos de esta segunda mitad de siglo, saque del lodo, como Dios a Adán, la antigua Cartago.

Tobosi

25 de mayo de 1982

…Yendo en romería caecí en un prado verde e bien sencido, de flores bien poblado…

Gonzalo de Berceo

Tobosi es un lugar hermético, secreto, como lo quiere el dios Hermes, el protector en descampado, pero abierto a tres caminos, pues los pies del dios son alados. En Quebradilla, junto al Purires, podría erigirse en piedra una primitiva rosa de los vientos. El agua de la acequia, casi muda, baña brevemente la insignia del dios mensajero. Camino de montaña, remoto, ese que se distancia del Guarco por extraña salida, hacia Tablón y Corralillo, hacia las tierras polvorientas del Candelaria. Camino breve, humilde, que se divide y se multiplica, el que va de Quebradilla a Tobosi, pasando los puentes del río manso que, allá en su confluencia con el Coris, invitó al fundador de Costa Rica y anegó su aldea y capital. Camino llano y despejado aquel que sale hacia Tejar, dividido por colinas y caleras de Coris y Bermejo, verdes rincones en navidad y en equinoccio. Camino y estancia, Tobosi es un regazo herméticamente recorrido.

El valle de Cartago tiene más norte que sur. Fuera del forzado y tardío trayecto de la carretera de El General, un vago y silencioso olvido, como nube de marzo, flota sobre Agua Caliente y sobre Barro Morado; sobre Barrancas, con rosales y huertas húmedas perdidas tras la maleza; sobre este Tobosi en feria, con sus ganados, sus plantíos de tomate junto a los tímidos sauces y la gloria blanca de sus garzas en el sigiloso atardecer.

En este fondo y recodo de tantas y tan huidizas perspectivas, el cementerio tiene una prolongada vista hacia Cartago, pero no hacia el terruño tan próximo y distante. Más que “el verde y oloroso cementerio de una aldea” de la Galicia de Valle-Inclán, es este el del lugar castellano de Unamuno: “pobre corral de muertos entre pobres tapias, hechas del mismo barro”. Cerrado, el paraje es rico como sus tomates, henchidos de sol. Abierto, se ve pobre, consumido en el polvo y, sin embargo, rico en lejanías, como aquellas por donde el dios Hermes llevaba las almas, en el camino de purificación.

Huerto de Tobosi junto al Purires, paz del caminante, menuda lluvia de marzo, prado breve junto a la acequia oculta, al lado del río tan joven y tan viejo, juego vivo de verdes de sauces, pinos y cipreses, reunidos en una colina como en un altar, escalofrío de la tarde sin brisa, bueyes que mugen distantes y se detienen unos segundos para beber en la acequia: sois la amistad que nunca pasa, el espacio del encuentro, el alejado regazo desde donde se descubren, cada vez nuevos, el norte y el oriente.

Paraíso

25 de abril de 1983

En los ciento cincuenta años de la fundación de la villa de Paraíso

Es el más espléndido de los cantones de Costa Rica. Lo descubrimos un día de nuestra infancia, desde aquel tren que cruzaba los llanos de Santa Lucía dejando en el cielo una línea de humo y un melancólico silbido: desde el puente del Birrís, guarnecido de sorprendentes barandas; desde los potreros poblados de santalucías, con filas de cipreses que acogen, en el descanso del mediodía, al caminante que va hacia Ujarrás, el de las cataratas, o hacia Orosi, el de los bravos ríos y torrentes en el invierno, pero hoy, en el verano, tan apacible como el blanco encalado de su iglesia, como el discreto sonido de las campanas.

La fantasía viaja en el espacio y el tiempo, esta vez desde el pupitre del adusto Colegio San Luis Gonzaga, hacia la obra de Keith, esa construcción del ferrocarril maculada por la esclavitud, hacia el milagro de la Virgen de Ujarrás, cuando la Colonia, al derrotar en Quebrada Honda a los piratas ingleses. Viaja también con los conquistadores que regresan de remotas expediciones hasta los valles del Alto Reventazón y con los frailes que enseñan al indio la unidad de Dios.

Paraíso es aquella temporada en El Yas, en el incierto verano del 48, cuando la guerra civil, en una cabaña sin luz y sin agua, con la luminosa perspectiva de la hoya de Cachí, desde los yucales, con calabazas para traer agua desde el balastre. Es la misa en Orosi y la excursión a Tapantí, al recibir el bachillerato del colegio de Cartago. Es la lectura de Antonio Machado, a la sombra de los cipreses, junto a la vía férrea, antes del regreso en tren a Cartago. Las conversaciones y proyectos con nuestro buen amigo José Miguel Corrales, paraiseño de pura cepa. La excursión al Jardín Lankester y a Cóncavas, con aquella compañera de la que vale escribir, con Borges: “Una línea de William Blake habla de muchachas de suave plata o de furioso oro, pero en Ulrica estaban el oro y la suavidad”.

Paraíso es un lento declive por prados amables, con esta brisa de la mañana que siempre nos bendice con su viejo perfume. Es el leve sonido de las aguas, las pozas donde aún se bañan los niños de todos los tiempos, un serio pensamiento de los cipreses de la tarde, una niebla intempestiva sobre la tierra rojiza, una nube oscura en el valle del Reventazón. Es como la patria que va por vez primera a la escuela, con fray Antonio de Liendo y Goicoechea, con Florencio del Castillo. Es el general Morazán, escondido quizá alguna vez, al menos en fantasía, en la laguna de doña Aña, en el sitio donde hoy está un magnífico parque, antes abandonado potrero de nuestras esforzadas peregrinaciones históricas y paganas.

Viajamos desde este Paraíso de los siglos heroicos y de la imaginación juvenil al de hoy, con miradores y plantas eléctricas, con lagos de veleros y piscinas de aguas minerales y calientes, con carreras de caballos, con una municipalidad de sorprendente independencia. Y le hemos deseado… la duración de su belleza.

Por tierras de Dota (tres historias)

12 de enero de 1984

Aunque la historia de Santa María de Dota y de sus extensas e irregulares montañas vecinas alcanza, apenas, poco más de un siglo, parece contagiarse de la profundidad del espacio, evocada por don Claudio Ureña, yendo junto al Parrita, o por don Efraím Chacón, en Los Zacatales, en el Alto Savegre.

Sobre el camino viejo de El General, más arriba de Copey, en el paraje de Las Vueltas, don Próspero Mena tuvo un hermoso hato de ganado, no afectado por las plagas, gracias al clima de altura. Por azar o destino, el ganado fue abandonado y muy pronto regresó al estado de naturaleza. Dejando domesticidad y civilización, toros y vacas se volvieron cimarrones. Uno, entre los toros, destacaba por su belleza y bravura: se llamaba Cachos Blancos. Tuvieron que hacer venir un lacero de Guanacaste para llevar cautivo al toro hacia la civilización. Un poco más allá de la catarata del Parrita, al este de Santa María, la banda municipal esperaba con algarabía al célebre animal; pero antes de llegar al sitio de fiesta, Cachos Blancos se suelta, se escapa de sus captores y vuelve a Las Vueltas, a sus compañeros cimarrones, sin que nadie sepa ya de él, en adelante. Es como el regreso del toro que raptó a Europa, Zeus de Las Vueltas.

No lejos de ese paraje de libertad cerril, en la actual carretera Interamericana, hay un lugar llamado Dos Amigos. A dos compañeros de prisión se les ofreció el indulto si hacían el trazado por donde fuera posible abrir un nuevo camino hacia el Valle del General, no tan inhóspito como aquella picada donde tantos murieron, ese viejo camino entre Copey y San Isidro, célebre por sus víctimas, a las que debe su nombre el Cerro de la Muerte. Pero uno de los dos primitivos ingenieros dejó plantado al otro en aquella áspera soledad. Alegando motivos de salud, se demoró en Cartago mucho más de lo debido. Cuando regresó, el compañero de prisión, y quizá de delito, lo desafió en duelo a muerte. El otro aceptó, pero con una condición: terminar de tomarse juntos el aguardiente que el moroso traía de Cartago, donde había alargado su presunta curación en unas bodas, quizá comparables a las de Camacho el rico, del Quijote. Bebieron y no terminaron luchando a muerte, sino danzando de alegría y amistad.No tomaron vino, pero el licor de estas bodas fue tan milagroso como el de las de Caná, pues convirtió la venganza en amistad y, muy posiblemente, la culpa compartida en libertad conquistada.

Más escueta, si cabe, la tercera historia (nunca hay dos sin tres, suele decirse) es, sin embargo, más conmovedora, aunque no está situada en los mapas de las montañas de Dota, como Las Vueltas o Dos Amigos. Sabido es que en el siglo pasado se confinaba a los que osaban manifestarse contra ciertos gobernantes. Así, don Julián Volio estuvo confinado en San Ramón y don Pedro Pérez Zeledón en Santa María de Dota, por haber adversado públicamente a don Tomás Guardia. Las mujeres tampoco escaparon al confinamiento. Una dama fue enviada al Valle del General, con orden de no salir de aquel sitio por un tiempo determinado. Para custodiarla durante el viaje, se comisionó a un oficial. Hay que imaginar la altura, el frío, el camino a pie o a caballo, el incomparable verdor de las montañas, las blancas caídas del agua… el amor. El oficial y la dama se unen para vivir en dichoso confinamiento hasta el fin de sus días. De la necesidad hicieron libertad, como Prometeo; de la rigurosa prisión y de la tiranía, una ofrenda a la patria.

Estas y otras historias, que en una u otra forma le hemos oído a este historiador nato que es don Claudio Ureña, las repasamos y fijamos ahora, en este frío enero del Alto Savegre, junto a la chimenea de la casa de Efraím Chacón, en esta mesa de generosa amistad, en esta hacienda donde la libertad ha sido tan especialmente fecunda, mientras en la montaña antigua aúllan los coyotes.

Figuras marienses

24 de febrero de 1984

Es una desvanecida tarde de feria en la plaza en sombra. Hoy no van las carretas con su olorosa carga de café recién cogido, pues es la fiesta de Nuestra Señora de la Cueva. Van viejos, jóvenes, niños a la vara de la fortuna, a los juegos con la rueda del tiempo. Entre ellos, destaca, esbelta y rubia, esta joven madre, con su niña adormecida, venida de los montes de Suavia por algún azar venturoso hasta las orillas de Parrita. Deja una canción y una sonrisa perdida entre las cascadas y las santalucías.

Cuatro amigos, de todas las edades, suben este empinado monte que domina los valles de Santa María y del Copey: tiene la forma de una montura, está poblado de bosques, de milpas y de ganaderías. Los pizotes han comido maíz tierno por las veredas. Uno de los caminantes libra a un árbol fatigado de la mortal enredadera que casi lo ha recubierto. Leve humo ahuyenta los mosquitos y adereza el almuerzo, de tortillas y agua dulce. Desde una ventana, entre los árboles, se ve la catarata del Parrita, que, en el espejismo del tiempo, ondula dorada. Al descender hacia Quebrada Grande, por áspero camino, una breve lluvia inesperada nos evoca los inviernos persistentes de años idos, los secretos de otras tardes. Los que fueron de niños por estos caminos de moras y jilgueros conocen la constancia de la dicha.

Una fila de indios chiricanos, allá en los veinte, vino hasta Santa María por el viejo camino de El General, a traer sus animales para cambiarlos por ropas y alimentos. Una joven mariense, deseosa de conocer lo lejano y misterioso, sin avisar a su familia, va tras la silenciosa y pacífica tropa, por este mismo camino del Copey por donde hoy regresamos, en la tarde ya casi anochecida. Se organiza entonces la búsqueda de esta joven, raptada, se dice, por los indios remotos. Se detiene en Copey a toda la caravana hasta que se conoce la inocencia de los chiricanos, que se marchan hacia la tierra que la joven nunca habrá de conocer. Su ensueño es quizá comparable al nuestro: el imposible viaje, suplido por la imaginación, hacia el mundo interior de estas montañas, siempre inocente, próximo y distante al tiempo, como aparece en las piedras indígenas donde hay mapas de sierras, valles y ríos que miramos y no vemos, que presentimos en la evidencia de la tarde mansa, en los caminillos perdidos en los robledales, en el humo dormido.

Hoy es un grupo que espera la salida de las estrellas junto al Parrita, en la noche indecisa y fría de diciembre. Otro día es una pareja que huye del calor, sin lograrlo, en las frescas aguas llenas de espuma. Una mañana, de abierto verano, lleno de brisas, es un anciano que recuerda una historia entrañable junto a los sauces. Figuras marienses todas, doradas y alegres, donde no se distinguen los que aquí nacieron de los que aquí renacieron; aquellos caminantes del tiempo de las candelas de higuerilla de los que hoy repiten el año astronómico. Figuras marienses, juntas todas en un verano recurrente donde se confunden el ensueño y la vigilia.

La musa del verano

23 de abril de 1984

Florece en marzo, como las guarias. Nos acompaña, con discreta sonrisa, a lo largo del camino polvoriento, por la sombra de los cipreses. Ve la maravilla de la mariposa, su futuro despliegue en la paciente marcha del gusano de vivos colores. Sufre por la patria, dirigida sin rumbo, en este corredor de amable mesa, en las tierras más viejas de la Colonia. Sueña con el limpio fondo del agua, cuando el río cansado y gris se recoge un momento junto a las cañas. Camina con el paso lento de lo antiguo por el solar de piedra, frente a la casa de barro y tejas ya casi abandonada, todavía con maceteros.

Esbelta y dorada, embriagada por el vino y por la brisa del mar, me enciende en la playa sonora mi musa del verano. Ondulación de su paso, ritmo envolvente del mar, sintonía del pensamiento y de las manos, respiración del cosmos, lenguaje de su cuerpo, fino murmullo de las palmeras. El mundo como metáfora, la idea como tacto, el inconsciente como dios, la identidad de los contrarios: canto y cuento de la musa en el maduro atardecer de verano, sueño que se escapa, paz de la distancia.

Descansa en la casa blanca, llena de apacibles rincones, hablando con el ritmo de su pensamiento, junto a la ventana florecida. Canta una vieja y clara canción española. Pudorosa y apasionada, lánguida y seductora, viene de un pasado remoto, va hacia un futuro ajeno, entre jota y petenera, como la musa machadiana, mi cantora de abril. Niña pensadora, joven pensativa, amistosa y reservada, seducida por la idea, con rumbo y sin dueño,casi primaveral y ya veraniega, enriquecida con la madurez como un vino del tiempo de Berceo, musa sin distancia, verano de mi otoño.

Musa de la luna llena en la madrugada, exaltada por el vino en la serenidad de la noche rumorosa, desnuda en la confianza maternal de un río siempre nuestro, musa de la estancia y del pan de la comunión cotidiana, desorientada entre las estrellas, fecunda como la Vía Láctea; verano profundo, ansioso de lluvia, asomado al cielo del oriente.

Lee en libros ilustres de antigua pasta española, en silenciosa sala monacal, donde penetra difusa la luz de la tarde. Parece ungida por la idea transparente y consagrada al orden de las razones en el tiempo. Es como un cuadro prerrafaelista, cuya sonrisa fuera flor de los sentidos y secreta tentación, luz de unos ojos que devuelven cernida la clara luz del verano.

Musa de la música de las estrellas, de los ojos estelares, de esas otras estrellas que son las luciérnagas y las chispas de los braseros, musa de formas perfectas, de redondeces caras a los sentidos y a la inteligencia, musa pitagórica, cuyo pensamiento es canción, cuya idea es imagen, cuyo ser y sentido son sensibles, sensuales y sensitivos.

Así es mi musa del verano, que, como decía Nietzsche de la vida, es en todo una mujer.

San Gerardo de Dota

3 de febrero de 1987

Sintonía entre el esplendor de las montañas y la cordialidad de una familia: es el sentimiento que me ha recreado durante una semana, con viento frío y sol ardiente, en una grata cabina de la hacienda Los Zacatales, en San Gerardo de Dota. Junto al río Savegre rico en truchas, la cabina se llama Zana, el nombre de la esposa de un ornitólogo de Oklahoma que pasó aquí unos meses, observando el apareamiento de los quetzales y el nacimiento de los polluelos. Desde el dormitorio, con grandes ventanas a este y oeste, colinas de manzanales y ciruelos, un cordero que pace en la plazoleta, olor a madera de los muebles, una manzana que perfuma el aire ya tan puro, un ramo de santalucías que mi esposa ha puesto sobre la mesa del comedor. El viento seco, con alguna llovizna rara vez, pasa constantemente por robles y encinos, y un arco iris se dibuja todas las tardes en dirección al Cerro de la Muerte.

Hace treinta años, Efraín Chacón y su hermano entraron al Alto Savegre a establecer un abra en la selva virgen. Criaron sus familias, hicieron un bienestar con el trabajo de la ganadería, de los manzanales, de un turismo cordial y espontáneo que, me decía un especialista, no tiene paralelo en el país ni quizá en parte alguna. Ofrecen para las comidas los productos logrados por ellos en aquellas colinas de indomable apariencia: jugo de manzana natural, papaya chilena, truchas, tortillas y natilla caseras, olla de carne, para no hablar del delicioso gallo pinto, servidos con no estudiada cortesía por las bellas jóvenes de la familia.

A dos mil metros de altura, pueden hallarse orillas del río donde tomar el sol, más poderoso que en las playas, sin amenaza alguna, como en la vieja Costa Rica, cuando no había otro temor que el de la Llorona o la Segua. O puede uno subir, por agradable sendero, un empinado cerro y abrir así el panorama, oyendo siempre el profundo rumor del agua. O internarse en el bosque primario, acompañado del canto de los pájaros de todas las especies, hasta el nacimiento de un arroyo.

Siguiendo un consejo de Unamuno, he traído al seno de la naturaleza un libro de acción, las Antimemorias de Malraux, y la magnífica biografía que sobre este hombre, mezcla inextricable de soñador y combatiente, escribió Jean Lacouture. Y, respecto de San Gerardo de Dota, he puesto en práctica, antes de leerla, una máxima de Malraux: cuando lo visité por primera vez, hace ya diez años, lo conocí como si estuviera reconociéndolo, como si ya lo hubiera visto antes de mi nacimiento. No lo he descubierto como paisaje exterior que mi conciencia pudiera ir apropiándose, sino como una imagen originaria, interior, que va encontrando, con el tiempo, su plena expresión en la estancia del valle pequeño y recogido, en la marcha incansable del río. Lleno de goce para los sentidos, el Alto Savegre no es recomendable, sin embargo, para personas que solo ven con los ojos de la cara y que no pueden oír el silencio. Solo consiguen comprenderlo quienes saben proyectar en la mirada, en el cuadro, en la fotografía, la síntesis de su memoria y de su imaginación. Saludable para el cuerpo, estimulante para el pensamiento, la estancia del Alto Savegre es, sobre todo, la imagen del alma.

Cartago

9 de junio de 1988

Viví en Cartago entre los doce y los veintiséis años, desde los días del robo de la Virgen de los Ángeles hasta la última gran inundación del Reventado. De niño imaginaba la vieja ciudad, donde tan poco de antiguo se conserva, con un halo de misterio y de temor, amenazada por el volcán Irazú, heroica en la guerra civil, anocheciendo melancólica en la niebla.

En mi adolescencia fui convirtiéndome a un peculiar paganismo, quizá de ancestro gallego. Constantino Láscaris creía que en Costa Rica este paganismo era exclusivo de Cartago: el amor al campo lleno de acequias, sauces y sementeras. Vinieron los años de estudio en el Colegio San Luis Gonzaga, laico, mixto y autónomo, que me complace recordar copiando las palabras de don Ricardo Jiménez: “En el Colegio de Cartago hice mis primeros serios estudios; desde allí vi destacarse ante mi vista,por primera vez, los horizontes infinitos de la ciencia; y allí también, por primera vez, gocé las inefables fruiciones que el arte vierte en nuestra alma. Le soy deudor, pues, de la iniciación en aquellas únicas cosas que dan precio a la vida”. Viendo retrospectivamente las amistades, los primeros amores, los ideales de nuestro círculo de estudios, siento que se confirma otro decir del doctor Láscaris: Cartago es la ciudad verdaderamente seria de nuestro país. Pero ¡atención!, la seriedad cartaginesa, que lo digan la memoria de don Ricardo, la de Mario Sancho o la de monseñor Sanabria, no consiste en la ingenua recreación ante la propia imagen, sino, como en Cervantes o en Voltaire, en la fisga cargada de intención o en la aleccionadora ironía.

Sin duda es Cartago ciudad conservadora y durante siglos (¡cuatro siglos no pasan en vano!) ha girado en torno a sus templos y a sus campanarios. Sin embargo, en pocos lugares se destacan como allí las vigorosas individualidades de pensamiento independiente, capaces, como Mario Sancho, de una lucha quijotesca y amante contra el propio terruño. En Cartago, el que se asienta en el valle del Guarco o el que vive en la diáspora, se dan todavía ejemplos de esa reciedumbre de carácter (no confundirla con la pacata rigidez de la conducta) que, por ejemplo, hemos apreciado no hace mucho en el plante de ciertos diputados, a pesar de la peligrosa disciplina partidista.

Tuve ocasión de repasar estos pensamientos durante un paseo por el suroeste de Cartago, al día siguiente de la derrota del Club Sport Cartaginés, considerada por los cartagos como victoria moral. Nadie más ajeno al fútbol que quien esto escribe y, sin embargo, me interesó ver a algunos amigos celebrando la derrota, diciéndose tristes en el brindis alegre. Pensé que quizá Cartago, con algo de necrofilia, sabe celebrar mejor una derrota que una victoria, se congrega más fácilmente en un entierro que en la celebración de un premio. Luego pensé que yo pensaba esto porque al fin y al cabo, no nací en Cartago y tengo frente a sus cosas una doble visión: la externa y la interna. Y seguidamente, sin embargo, me dije: felices estos amigos, que saben transformar la derrota efectiva en victoria moral. Aclaración para pragmáticos: no entendamos la victoria moral como efímero consuelo ante “la sin remedio” o como solución ideal de un problema real, sino como efectiva creación en un nivel superior, estimulada por la pérdida en lo inmediato. Doy un ejemplo: ese mismo día de mi paseo por los llanos donde se fundó la Ciudad del Lodo, vi en la vitrina de una tienda un libro del que luego disfruté su lectura, el de Rogelio Coto Monge, titulado Cuando el futbol llegó a Cartago, con una evocadora presentación de Fernando Volio. Si te derrotan en el campo de juego, escribes un libro que, con pretexto de la historia del juego, busca las raíces de la persona en su mundo pasado, sí, pero por repasado en el presente, cargado también de futuro.

Cuando Kant va caracterizando las distintas naciones europeas, dice de España que es la tierra de los antepasados. Cartago, sin duda, la más española de nuestras ciudades, tiene mucho de este culto a los manes. Así, conversando un día con una estimada amiga, descendiente de la familia Peralta, sobre la curiosa posición de las estatuas del padre Peralta y del doctor Max Peralta en el parque de Cartago, yo le decía: “Parece que hablan uno con otro”, a lo que ella me contestó: “De vez en cuando voy un rato a charlar con ellos”. Y es que hay dos formas de culto a los antepasados: podemos evocarlos muertos para morir con ellos o recordarlos vivos, prestándoles nuestra existencia para recibir de ellos algo de su esencia. Destruida por terremotos, empobrecida por erupciones volcánicas, abandonada por sus hijos que siguen respetándola allende Ochomogo, Cartago tiene cada vez el reto de levantarse de sus cenizas, materialmente, pero también el de transformar en cultura la vida pasada, aunque esté sembrada de fracasos.

Regresando de Tejar en autobús, el célebre día siguiente del partido entre los equipos Cartaginés y Herediano, contagiado por la emoción colectiva, musité los primeros versos del himno del Colegio San Luis Gonzaga: “Marchemos a la gloria que a Costa Rica aguarda, los hijos de Cartago formamos la vanguardia”, escrito por el filósofo Roberto Brenes Mesén. De inmediato comenzaron a cantarlo otras personas y el autobús se volvió festivo. No importa que ese Cartago esté en nuestra imaginación, pues quizá su realidad consista, más que en embellecer ruinas, en engendrar hombres serios, en el buen sentido de la palabra, que dondequiera que vivan, realicen obra creadora con la limpieza de su talento y la solidez de su carácter.

Noche mariense de verano

25 de abril de 1989

Acecha el asombro en los caminos de arcilla y cabuya, en Casamata, la Sierra y el Empalme, juega la niebla en las oquedades del monte, se presiente el pueblo de Palmital, en este impreciso verano del pasado, confuso, polvoriento, olvidado. Súbitamente, en el valle de El Jardín, aparece la luna mariense, iluminando las montañas eternas, las filas planetarias coronadas por la Cruz del Sur. No hay luz eléctrica todavía, en ese tiempo escondido en los remansos del Rivas, en ese marzo de siluetas tentadoras, allá en las pozas del Alto Parrita. La blanca desnudez de la luna, el olor de los trapiches, el humo dormido, la caricia de la espuma, una presencia desvanecida entre cañabrava y luciérnagas, todo parece volver, parece no haberse ido o aparecer por vez primera, en este comienzo del mundo, bautismo equinoccial junto a la catarata de la Bandera.

Solemnes de latín y canto gregoriano, van las procesiones en la vieja Semana Santa, voz de los pinares que bendecían el templo, color litúrgico de la tarde, olor de reinas de la noche cuando sale la luna por los montes del Copey. En el cielo, la Espiga de la Virgen, la Osa Mayor, la Cruz; en el valle, las luces igualmente parpadeantes de las velas que llevan, devotos hombres y mujeres en la noche tranquila, acompañando al Señor en el Sepulcro, esperando su resurrección. En el balcón de la posada, después de la sopa de verduras, todavía con el sabor del maíz en los labios, nos sorprende el apagón celeste: el eclipse total de la luna no hace más que encender las estrellas, avivar las velitas, resaltar las luciérnagas. Cuando vuelve el resplandor lunar, se han recogido los marienses en sus casas de caña y barro, junto a los arroyos, y nosotros hemos tomado una linterna para orientarnos en la casa legendaria, luz del zaguán que, como la chispa del anafre y los bellos ojos azules de la noche, se oculta ante el renacer de la luna.

Hemos dejado fuera la noche y su juego de luces rojas, azules, blancas; hemos cerrado la puerta al frío rumor de las acequias y desde un impreciso horizonte cantan los gallos su triunfo repetido. En la ancha antesala de la fonda, ocupada hoy solo por nosotros, evocamos la historia del presente, lo vemos ya como pasado, con la amable nostalgia de la preterición fingida. ¡Que el espíritu no escape por una puerta entornada, que la fatigada luz de la noche no deslumbre nuestro fuego! No hay que buscar afuera el rocío ni el murmullo, aquí tenemos el vino, el pan, la leche espumosa y las frutas, las palabras que hoy, tanto tiempo después, escribimos, el fuego que, al decir de Heráclito, se enciende con medida y se apaga con medida, el “pulso de la luz” y el ritmo del pensar, ¡embriaguez y armonía hasta la aurora, noche mariense de verano!

Personajes y saberes

Michel Sturdza: el pensador y el educador

21 de abril de 1965

El título de estas breves líneas es demasiado restrictivo y demasiado amplio a la vez. Demasiado restrictivo, pues la personalidad del hombre a quien rendimos este homenaje, con motivo de su jubilación en la enseñanza y de su salida del país, es sorprendentemente universal, excepcional en nuestro tiempo y en nuestro meridiano. La personalidad de Michel Sturdza no se agota en la teoría y en la enseñanza. Mucho habría que decir sobre el político, el militar, el escritor, el caballero, el príncipe, el amigo. Pero también el título es demasiado amplio: M. Sturdza no ha cultivado solamente un campo del saber. Aunque sus estudios, en Lieja y en Bucarest, fueron de matemáticas y de leyes, su verdadera vocación ha sido la biología en el más amplio y profundo sentido. Hay que añadir a estos saberes una vasta erudición histórica, un gran conocimiento de la literatura y el dominio de varios idiomas.

La biología es la gran pasión de M. Sturdza. Habla de ella con gran convicción y vehemencia. Pero la biología que él medita se distingue mucho de lo que suele llamarse biología. Es el intento de responder a los últimos y decisivos problemas que plantean los fenómenos vitales y que la ciencia al uso suele soslayar. M. Sturdza llama “metabiología” a estas reflexiones suyas, con lo cual las distingue de la biología, aunque para él esta distinción sea más de hecho que de derecho. Su actitud se sitúa en abierta oposición al abstencionismo metodológico de las ciencias, que exige al investigador detenerse demasiado pronto en el proceso explicativo. Manifiesta cómo ese abstencionismo a veces encubre ciertos prejuicios con respecto a los problemas últimos, prejuicios que se difunden subrepticiamente, incluso en las obras “asépticas”. Combate, en fin, las respuestas materialistas explícitas a esos problemas radicales. M. Sturdza distingue la metabiología de la filosofía, pero admite una filosofía de la vida que descanse sobre un conocimiento suficiente de aquella ciencia. La filosofía abordaría los problemas últimos cuyas respuestas son indiferentes a la experiencia. M. Sturdza ha evitado dos actitudes igualmente incompletas y falsas: la filosofía sin ciencia y la ciencia sin filosofía. La primera se condena al verbalismo y la segunda, a la ignorancia de lo verdaderamente importante. Es claro que una actitud como la suya solo puede cuajar gracias a una intensa y sincera formación científica: ¡Cuánto ha lamentado el progresivo empobrecimiento de la enseñanza de las ciencias en nuestros liceos!

El propósito fundamental de M. Sturdza en sus estudios metabiológicos es dar una explicación convincente del origen y de la evolución de la vida. Los acontecimientos vitales son “fenómenos que ningún esfuerzo ‘behaviorista’ podría lograr explicar por los tres únicos elementos explicativos que el pragmatismo admite para la vida y la evolución: la sucesión causal mecánica, la ciega guillotina de la selección natural y el juego puramente fortuito de las mutaciones”, nos dice en su artículo “Una nueva filosofía de la vida” (n.° 6 de la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica). El cálculo de probabilidades invalida toda explicación mecanicista de la vida. La vida y el mundo inorgánico son de signo contrario, en relación con el tiempo: para el mundo inorgánico rige absolutamente la segunda ley de la termodinámica, la ley de la degeneración de la energía, de la nivelación y simplificación; en cambio, “el mundo orgánico es la única parte del universo donde potencialidades, complejidades y organización siguen continuamente una escala ascendente”. Estas diferencias exigen reconocer que la vida no obedece tanto a causas en el pasado cuanto a fines en el futuro; la vida, pues, conoce anticipadamente, tiene una intención. La intención precede a los hechos y la función precede al órgano. Hay que reconocer un principio inteligente y volitivo que dirige los fenómenos vitales: en el principio era el verbo. Corresponderá a la filosofía propiamente dicha resolver si este principio está dentro o fuera del mundo.

La argumentación de M. Sturdza a favor de un principio consciente de la vida, cuya energía puede actuar en el mundo material de manera imprevisible para las leyes físicas, descansa en numerosos hechos incontestables, tanto zoológicos y botánicos, como de clarividencia, telepatía y psicokinesis. Él ha escrito un libro en el que desarrolla y fundamenta sus tesis metabiológicas, que esperamos ver pronto publicado: The Gates of Wonderland: An Introduction to a Metabiology.

Es un educador nato: comunicar su saber y sus meditaciones es su gran entusiasmo. Su norma ha sido considerar inteligentes a sus alumnos y susceptibles de experimentar placer intelectual. Para él la enseñanza es exigencia y excelencia, por lo tanto, selección. En ella no cabe eludir la abstracción y el razonamiento. Enseñar a pensar es ir contracorriente de las líneas de menor esfuerzo, ir en el sentido opuesto a la degeneración y nivelación de la energía en el orden del espíritu. Esto quiere decir que su concepción de la enseñanza constituía una excepción en medio de nuestra segunda enseñanza, cada vez más anémica espiritualmente.

M. Sturdza ha sido profesor de francés por trece años en el Colegio San Luis Gonzaga. Su obra como educador, dado el ámbito en que se ha ejercido, ha aprovechado a un grupo más pequeño, más en virtud de sus relaciones con personas que con instituciones, quienes, habiendo sido sus alumnos en el colegio de Cartago, han buscado luego su amistad y su saber. Grande ha sido su predilección por Cartago y su dedicación al colegio. Inapreciable su labor intelectual en el Círculo de Estudios “Alejandro Aguilar Machado”. Quien esto escribe ha sido testigo y partícipe de sus ideales, ambiciosos pero factibles, respecto de la educación nacional, en particular, de la cartaginesa. Sus discípulos lamentan hoy su retiro de la enseñanza y su salida de Costa Rica: pierden al maestro que ha enseñado sobre todo con su ejemplo, con una infatigable capacidad de trabajo para la que no cuenta la edad con una noble y valiente lucha por sus ideales.

Don Abelardo Bonilla

5 de febrero de 1969

En uno de sus últimos escritos, titulado “In memoriam” y publicado en esta página, el profesor Abelardo Bonilla evocaba a Mario Sancho en el vigésimo aniversario de su muerte y subrayaba los valores de aquel gran maestro cartaginés; si alguno de estos valores cabe destacar es el sentido de la libertad de espíritu y el de la dignidad de la persona. No era por casualidad que don Abelardo insistía en ello. Ahora que ya don Abelardo no está entre nosotros, tenemos que iniciar el balance de su herencia espiritual: una vez más el sentido de la libertad y de la personalidad.

Bien sabemos que estos valores se prestan hoy para todo tipo de confusiones y son objeto de un uso inescrupuloso. Por ello conviene leer con detenimiento lo que don Abelardo entendía por “liberalismo”: no una doctrina exclusivamente política o económica, sino “una actitud ética, el eje diamantino del que habló Ganivet”. Caracterizando a la hispanidad y reflejando su propio pensamiento, don Abelardo citaba a Ganivet a propósito del estoicismo español: un fondo incoercible de la persona, afanoso de proyectarse por su poder sobre el mundo, pero capaz de mantenerse entero aun en la pérdida del mundo. Esto refleja la vida ejemplar de don Abelardo: aquejado desde muy joven por una dolencia que le obligaba a hacer para siempre vida sedentaria, fue capaz de conquistar su mundo, pero antes que nada, de construir su personalidad en torno a un “eje diamantino”. La vida de don Abelardo es este ethos, cuya ejecución no podemos delegar y cuya realidad no podemos perder en ninguna totalidad, por fundada que esté en ideologías de apariencia científica o religiosa.

Don Abelardo Bonilla era un verdadero maestro. Esto quiere decir que su presencia seguirá gravitando en sus discípulos aun cuando olvidaran todo lo que les enseñó. No sustituyó su enseñanza de literatura o de historia, siempre con implicaciones filosóficas, por ningún expediente pedagógico, pues su personalidad era magistral, con vocación apasionada por esos conocimientos.

Una rápida y triste evocación de diez años de vida universitaria nos sobrecogió cuando supimos de la desaparición de don Abelardo. Primero, sus conferencias sobre arte en Historia de la Cultura, el año de la Reforma Universitaria. Después, un curso sobre épica española y otro sobre la generación del 98: breves lecturas de clase de don Antonio Machado, de Unamuno, de las Comedias bárbaras de Valle-Inclán, a cuyo propósito recordaba él siempre las clases de Jorge Volio en el colegio de Cartago. La emoción estética de sus cursos y de las lecturas a que nos incitaba están unidas para nosotros con el momento de nuestra primera juventud, de nuestros amores primeros y del entusiasmo por la Reforma Universitaria, con la que don Abelardo estará siempre ligado.

El mundo de don Abelardo Bonilla tenía un sentido del habitar como el que presenta Gaston Bachelard en sus libros de imaginación. Recuerdo los cipreses junto a la ventana de su magnífica biblioteca, de cuyo recogimiento pude disfrutar gracias a la gentileza de don Abelardo. Era en esta biblioteca donde él realizaba los trabajos que lo acreditan como auténtico profesor universitario. Lleno de merecidos honores, don Abelardo fue en la universidad lo más que en ella se puede ser: un profesor.

No podría terminar sin hacer referencia a algo decisivo en la vida, en la carrera y en la obra de don Abelardo: la compañía de su esposa doña María Rosa de Bonilla, también apasionada por la cultura y estudiosa de la literatura. En ella no es accidental, de ninguna manera, el haber sido la esposa de Abelardo Bonilla.

Lord Russell

9 de febrero de 1970

Bertrand Russell, el nonagenario filósofo, matemático y escritor inglés, con su figura inconfundible, su pipa y su melena, ha dejado de existir. Hace dos años, a pesar de su edad avanzada, llamó la atención del mundo por haber constituido, junto con Jean-Paul Sartre, un tribunal para juzgar como actos de genocidio ciertas acciones militares de los Estados Unidos en Vietnam. Una visión completa de la personalidad y de la obra de Russell –cosa que aquí no intentamos– no podrá darse sin considerar sus ensayos sobre política, religión y moral, tan discutidos y, para algunos, tan escandalosos. El liberalismo de Russell está presentado con gran claridad en su libro Autoridad e individuo, publicado en español como breviario del Fondo de Cultura Económica.

Quisiera destacar en este artículo, aunque con el carácter alusivo que impone la limitación de espacio, lo que considero más importante de su obra: su contribución a la filosofía de las matemáticas. En colaboración con A. N. Whitehead publicó los Principia mathematica, obra en que se propuso demostrar que toda la matemática se deduce de la lógica formal y que, por lo tanto, estas dos disciplinas son una y la misma. Si algún matemático siente aprensión por esta repentina dependencia de su saber respecto de la lógica, le bastará reparar en cuál es la lógica de Russell. En ella llega a una gran depuración la lógica silogística tradicional, en un intento, imposible en mi opinión, de eliminar de esta todo supuesto metafísico. Resulta así una lógica constituida por proposiciones que solo contienen variables, excepto las constantes lógicas como “y”, “o”, “si… entonces”, “todo”, “algunos”, “pertenece a…”, de tal manera que tales proposiciones sean verdaderas “en virtud de su forma”. Por ejemplo, decir que no podemos afirmar y negar a la vez una proposición p es verdad independientemente de cuál sea el contenido de esta proposición u oración.

Russell reconoce que esta empresa de la fundamentación de las matemáticas en un número restringido de proposiciones y de términos primitivos no referidos a cantidades está llena de problemas. En su libro Principios de la matemática reconoce que “es difícil decir qué es lo que hace verdadera a una proposición en virtud de su forma”. Pero esto no es todo: en el terreno básico de la teoría de conjuntos, se encontró Russell con una alarmante paradoja, con una dificultad inesperada. Estoy seguro de que al lector le resultará agradable este acertijo insoluble de la lógica formal. Pero voy a presentarlo en su versión más pintoresca e informal, tal como aparece en el Quijote, cuando Sancho Panza es gobernador de la ínsula: hay en un puente un tribunal que pregunta a todos los transeúntes hacia dónde van. Si dicen verdad, los dejan pasar, pero si mienten los ahorcan en el acto. Uno de ellos, requerido por el tribunal, responde que va para ser ahorcado. He allí el dilema: si se le condena, habrá dicho la verdad y merecería ser absuelto. Si se le deja libre, habría mentido y debería entonces ser ejecutado. A estas dificultades intentó Russell responder con la teoría de los tipos lógicos, que prohíbe mezclar los distintos planos del lenguaje. Según ella, las frases de los transeúntes están en un lenguaje de “grado uno” y las frases que hablan de estas frases, en una especie de lenguaje al cuadrado, en un lenguaje de “grado dos”. Russell dice que no hay que resolverlos. Sin embargo, como le hace ver Whitehead, la dificultad permanece en pie, a pesar de todo, porque, ¿a qué grado o tipo pertenecería la teoría de los tipos? Además, la distinción entre “grado uno” y “grado dos” supone que conocemos el conjunto de los números naturales, cuando precisamente se busca fundamentarlo y deducirlo desde una lógica que se muestra, pues, a fin de cuentas, circular y aporética.

Russell fue ciertamente cauto en lo que afirmó y evitaba dogmatizar en sus investigaciones. No podríamos decir lo mismo de sus seguidores que, como todos los epígonos, “son más papistas que el papa”. Estos dan la impresión de haber encontrado una piedra de toque para declarar carente de sentido toda la filosofía del pasado, poniéndole a la suya propia una plenitud de sentido más aparente que real.

Mi profesor, Georges Gusdorf, decía que toda la historia de la filosofía resulta un acto de suicidio fallido y, aunque en Russell esto parece cumplirse, encontramos que su obra, Principios de matemática, presenta con claridad su opción filosófica:

En los problemas fundamentales de la filosofía, mi posición, en todos sus aspectos, deriva de la de Mr. G. E. Moore. He aceptado de él la naturaleza no existencial de las proposiciones (excepto de aquellas que expresan justamente existencia) y su independencia de cualquier mente consciente y, también, el pluralismo que considera al mundo […] como compuesto de un número infinito de entidades independientes entre sí, con relaciones últimas y no reducibles a adjetivos de sus términos o del todo que ellas componen.

No obstante, con el respeto debido a Mrs. Moore y al mismo Russell,tenemos derecho a considerar como problemáticos y, a decir verdad, como rudimentarios, estos filosofemas. ¿“Número infinito de entidades”?, ¿“proposiciones que expresan existencia”?, ¿“atomismo lógico”? He aquí otros tantos viejos problemas filosóficos que ni la más auténtica flema inglesa puede soslayar definitivamente.

Aun cuando sea discutible el atomismo lógico, la verdad formal de las proposiciones lógicas y la distribución de todo saber en lógica y experiencia (pero ¿qué es experiencia?, ¿cuántos niveles de experiencia hay?) y aunque sea quimérico pensar la lógica sin una mente que la piense, la obra de Russell es inteligente, abundante, aclaradora y merece ser leída con sentido crítico.

En Costa Rica fue presentada una tesis sobre Russell, aún inédita, por el Lic. Fernando Leal Arias.

De Gaulle

18 de noviembre de 1970

¿Estará terminando ya el tiempo de los héroes, de los hombres que han hecho del azar un destino y del destino un lenguaje? Tal vez, aunque es muy difícil imaginar sin ellos una historia propiamente dicha. Podría quizá darse sin héroes una estructura social, un ordenamiento de producción y de consumo, en que el dominio y la autoridad, difusos y omnipresentes, se encarnaran en los aparatos administrativos, sin destinos diferenciados para los pueblos, sin conciencia colectiva, en represión simultánea del inconsciente colectivo y del inconsciente individual y, por todo ello, sin tiempo creador, sin armonía, por precaria que fuera, entre pueblo y persona.

Los héroes políticos –pensemos en los grandes conductores de pueblos, vivos o muertos, nacidos a fines del siglo pasado: Hitler, Stalin, Churchill, Mao Tse Tung, De Gaulle, de destinos encontrados en peligroso juego con el bien y el mal– no son ciertamente los únicos intérpretes del destino; sobre ellos están los poetas, para designar al género por la especie superior. Pero los grandes políticos tienen ante sí un enigma que les es propio: son intérpretes sostenidos en algo que siempre está más allá, o quizás más acá, de toda idea y de todo simbolismo y ese algo es la fuerza, el poder, el dominio. Cualesquiera que sean sus ideas, viven con la convicción de que la política es algo más que ideas. Por eso se levanta entonces contra ellos la voz sincera, pero solitaria, del hombre de pensamiento, que siente que las ideas son más que política y que por ello deben regirla. Una dialéctica hace que esas ideas un día dejen de ser rebeldía y se hagan revolución, que lleguen a hacerse con el poder y que, encarnadas en un héroe revolucionario, susciten la indignada palabra sincera de alguien que, según los casos, será llamado revolucionario o contrarrevolucionario.

De todos los grandes hombres de poder y de guerra de este siglo, simpatizo más con De Gaulle. Me parece que la mayoría de los franceses, en su fuero interno, lo quería y lo respetaba. Una parte de la juventud de seguro hubiera preferido a Mao, a Trotsky o, lo que es menos comprometido en política actuante, a Marx o a Marcuse. Pero estas preferencias son explicables por una óptica de lejanía. China está todavía lo suficientemente lejos como para simbolizar libremente aquello de lo que se sienta apremiante e indecible necesidad. Hay derecho, sí, y muy fecundo por cierto, a considerar la posibilidad de una dialéctica y de una desalienación racionales, hasta que un día se ve que, inevitablemente, la fuerza pertenece a la esencia de lo político.

Por más que su inteligencia fuera despiadadamente lúcida, sutilmente analítica y aparentemente iconoclasta, De Gaulle comprendió que Francia necesitaba vivir con grandeza y con orgullo. Comprendió también que Francia tenía un destino universal, esencialmente educador. No es tanto el de poblar un continente extraño, el de dominar el comercio mundial o el de extender su territorio, sino, aun con Napoleón, el de contagiar un liberalismo pensante. De Gaulle fue lo suficientemente liberal para decidir, contra los generales, la independencia de Argelia, pero comprendió que la libertad es precaria y que tenía que interpretarla políticamente en un mundo distribuido, por equilibrio de guerra fría o por acuerdo expreso, entre dos potencias gigantescas, todavía no europeizadas.

Como héroe del “tercer mundo”, De Gaulle es la dignidad: pensemos en el retiro de Francia de la OTAN y en su viaje a Rumanía, tratando de que Europa fuera algo más, para sí y para el mundo, de lo que quisieron los acuerdos de Yalta. Algo distinto, esencialmente, del “desafío americano” y del nefasto destino de la Checoeslovaquia “redimida” en 1968. En esta línea, no es de extrañar que De Gaulle riera en público después de oponerse a la entrada de Inglaterra en el mercado común y que, en su visita oficial a Canadá, exclamara: “¡Viva el Quebec libre!”. En cambio, sus palabras en Camboya, condenando la guerra de Vietnam, además de dignas, atestiguan la racionalidad mínima del ser humano ante una situación desesperada.

Es gran lástima que De Gaulle no haya podido terminar el tercer tomo de sus Memorias de paz. Muchos estudios le serán dedicados, sin duda. Menos políticos le seguirán, por mala suerte, en lo que tuvo de auténticamente liberal. Muchos, en el mundo francófilo, se sentirán aludidos de alguna manera, recordando su frase hiperbólica y realista a la vez: “Francesas, franceses: yo soy Francia”.

Hegel: ciencia de la lógica

2 de marzo de 1971

La Wissenschaft der Logik de Hegel es una de las obras más difíciles e importantes de la historia del pensamiento humano. No tendría ningún sentido “reseñarla” o resumirla en un artículo de revista ni, mucho menos, en un diario. Pero debe señalarse como una noticia para el público culto la reedición de la magnífica traducción española de Rodolfo y Augusta Mondolfo, de la Ciencia de la lógica (Solar, Buenos Aires, 1969).

La edición casi coincidió –con un año de anticipación– con el segundo centenario del nacimiento del gran filósofo alemán. Entre nosotros, esa fecha sirvió de ocasión para un ciclo de conferencias sobre el autor y para un número especial de la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Curiosamente, hubo que justificar la celebración de estas actividades, porque hace unos dos años se había puesto de moda la opinión, sobrado ligera y falta de responsabilidad intelectual, de que Hegel era un “charlatán”. Escapaba al criterio, un tanto sectario, de quienes querían ver a Hegel borrado de las historias de la filosofía, el hecho de que entender a un pensador y apreciar su importancia no equivale a entrar en una cofradía ni a inscribirse en un partido político. Un filósofo, en sentido etimológico, es un perpetuo estudiante; no puede comenzar por erigirse en juez de todos los pensadores. Es preferible abrirse paso en los problemas intrincados, en diálogo vivo con los grandes muertos. Que, por otra parte, la importancia de Hegel no se agota en el terreno de los problemas permanentes del filosofar es evidente para quien tiene interés en comprender el presente sin censurar artificialmente el pasado. Rodolfo Mondolfo lo expresa muy bien en estas palabras del prólogo:

Debe reconocerse a la concepción dialéctica, teorizada por Hegel en su Ciencia de la lógica, una acción perdurable de importancia fundamental. Basta recordar solo dos nombres, el de Marx y el de Kierkegaard, progenitores de las orientaciones que más ampliamente dominan a los espíritus de nuestra época actual, para probar el persistente influjo (por vía de oposición, sin duda, no menos que por vía de asimilación) de la dialéctica hegeliana en la conciencia de nuestros días.

La oposición a Hegel de la que habla Mondolfo es de muy distinta naturaleza de la que se dio en nuestro medio. La diferencia es la que va de la digestión a la dispepsia. Pero todas las oposiciones pueden ser instructivas, dejando de lado, desde luego, las que proceden solamente de la pereza intelectual. Tiene importancia encontrar los verdaderos motivos, los supuestos tácitos, los dogmatismos ocultos tras un aparente escepticismo en la oposición hegeliana proveniente del Círculo de Viena y de sus más débiles retoños anglosajones. Para un estudio así es de gran utilidad la Ciencia de la lógica: permite hacer una nueva lectura de las concepciones lógicas de Wittgenstein, Reichenbach y Russell. Se aprecia entonces la seriedad de los problemas que estos pensadores notables han subestimado y la excesiva facilidad con que los han declarado inexistentes. Se comprueba que en ellos la perspicacia analítica coincide sin dificultad con la ingenuidad de la concepción del mundo. Para no dar más que un ejemplo elemental, la lógica simbólica de Frege y de Russell desconoce todo problema en relación con la unión del sujeto y del predicado mediante la partícula copulativa “es”. Disuelve todo enunciado en enunciados simples en que un predicado se dice de un individuo, pero no simboliza, ni mucho menos pone en cuestión, en qué consiste este referirse una propiedad a un individuo, referencia muy seria desde el punto de vista de una verdadera lógica.

No debe sorprendernos que la lógica de Hegel sea una filosofía del contenido y no una pura disciplina formal: la división entre forma y contenido es más problemática de lo que quisieran admitirlo los logicistas. Y siendo un saber de contenido, “la lógica debe mostrar el mismo movimiento dialéctico (que la Fenomenología del espíritu) en el sistema de las categorías del pensamiento puro, cuya cadena no se desarrolla por deducción analítica, que extrae de los eslabones antecedentes los sucesivos, sino en un proceso sintético creador, engendrado por lo insatisfactorio inherente a cada eslabón” (Mondolfo, en su prólogo).

De la edición de Mondolfo no hay que decir sino que es digna de él. La traducción, realizada con ayuda de su esposa, a cuya memoria está dedicada su publicación, se mantiene fiel a la exactitud rigurosa de Hegel y a la gran complejidad de su estilo en alemán. Este libro viene a llenar un vacío notable de la bibliografía filosófica en lengua española y constituye una lectura obligada para los estudiantes de filosofía, especialmente para los de lógica y teoría del conocimiento.

Enrique Guier, biógrafo de William Walker

10 de enero de 1972

La biografía es un género muy difícil. Es apasionante leer las escasas y buenas biografías. Son estas una penetración en lo concreto que, superando las listas de detalles, suscitan una consonancia con el personaje narrado. El buen biógrafo siempre tiene un porqué para elegir a su personaje, una comunidad de fondo con él, aunque se le oponga ideológica y moralmente, aunque lo malquiera. Dibuja un carácter que, no por ser único, deja de hacerse nuevamente presente, de resucitar frente a nosotros y hasta en nosotros en lo que tiene de concreto y, a la vez, de universal. Es difícil la buena biografía, pero el lector encontrará una excelente en la obra póstuma del Lic. Enrique Guier, William Walker, editada con el cuidado y el buen gusto propios de María Rosa de Bonilla. En una época en que las ciencias humanas tratan de imitar sin fortuna a la física, nutriéndose más bien de la autosatisfacción del vocabulario, es menester volver los ojos a la historia, tan poco comprendida por los metodólogos. Esta vieja ciencia –antigua y fecunda como la astronomía– puede curarnos del espíritu de campanario consistente en creer, por intereses confusamente ideológicos, que el pasado no es más que un gran error del que hoy dichosamente comenzamos a liberarnos, ilusionados por el futuro. Escrita en buen romance, una biografía como esta de don Enrique Guier nos conduce, desde el increíble personaje que era el jefe filibustero, hasta cuestiones más generales del destino nacional y centroamericano, y a curiosas facetas de la condición humana.

Este libro contribuirá, sin duda, a eliminar la imagen estereotipada que la mayor parte de los costarricenses tenemos de Walker y de la Guerra Nacional. En la escuela se nos dijo que aquel era un bandolero y un hombre muy malo. Es como cuando los marxistas dicen de Flaubert que era “un intelectual pequeñoburgués”, sin reparar, como dice Sartre, en que no todos los “intelectuales pequeñoburgueses” son Flaubert. Diríamos, pues, que no todos los bandoleros y hombres malos son William Walker. Don Enrique Guier va presentándonos a un hombre inteligente y enérgico, estudiante de la Sorbona y de la Universidad de Heidelberg, quien, después de graduarse de médico, estudia derecho y se dedica en Nueva Orleans y en San Francisco a escribir editoriales para periódicos contrarios a la esclavitud negra. Basta leer los fragmentos del discurso sobre la unidad del arte con que Walker inauguró el curso académico en 1848 de la Universidad de Nashville,tal como los recoge el autor, para darse cuenta de que el futuro presidente de Nicaragua no era simplemente el malo de la película. Era un hombre de pequeña estatura física, pero de una fuerte y rara contextura psíquica; dice bien don Enrique Guier: “comienzo confesando mi predilección –y coincido con Goethe– por los hombres que ansían lo imposible. Las vidas de los que aman lo imposible me atraen”. Agrega con razón: “y si en aquel magno suceso (la Guerra Nacional), Costa Rica jugó el papel principal, achicar a Walker es empequeñecer a Juan Rafael Mora, a los generales Cañas y Mora, al mayor Blanco y a los oficiales y soldados de esos gigantes… Entre más grande es el vencido muchísimo más grandes son los vencedores”.

El biógrafo no puede resumirnos un carácter. Debe hacerlo vivir ante nuestros ojos sin que sus hechos nos hagan perder la congruencia, más vital que lógica, de una personalidad. El Walker que encontramos en este libro aparece paradójicamente como un verdadero empecinado, constante en el servicio de una causa y a la vez voluble en sus puntos de vista y en sus premisas, afirmándolos en cada ocasión con todo énfasis y con gran estilo. La continuidad de su persona está definida por su creencia en el “destino manifiesto” de los Estados Unidos: “Cuando los pueblos de un territorio han sido incapaces de desenvolverse casi enteramente, los recursos que la naturaleza ha puesto a su disposición exigen ‘que otros vayan a tomar posesión de aquel territorio’”. En este punto, Walker es un héroe para sus conciudadanos, un artífice de la doctrina Monroe: “América para los americanos”. Véase el alegato del presidente Buchanan delante del Senado, defendiendo al comodoro Paulding, captor de Walker en su segunda venida a Nicaragua, en diciembre de 1858: “Sería mucho mejor y más conforme con el carácter varonil y atrevido de nuestros compatriotas el que el gobierno mismo emprendiese esas expediciones y no dejarlas bajo el mando aventurero de irresponsables”. Walker quiere ser un adelantado de la raza blanca del norte en los pueblos inferiores mestizos: en esto es inquebrantable y por esto se deja matar. En todo lo demás, varía y se acomoda: se hace esclavista para conseguir la amistad de los negreros del Sur y sugiere que los indios de Nicaragua podrían ser aún más dóciles que los negros de allá. Deja el protestantismo por el catolicismo. Admite comenzar de condotiero, cosa indigna a sus ojos puestos en una raza superior, para terminar de presidente. Como todos los que son a la vez maquiavélicos y puritanos, sin lograr ser nunca plenamente ninguna de las dos cosas, se rasga las vestiduras ante el doblez de los latinoamericanos y dice que sus arterias son tan negras como las de los italianos del Renacimiento. Discute, partiendo del cristianismo, de la civilización, de la justicia ejemplarizante, del derecho y de la providencia, según le convenga, sí, pero con evidente pasión y convicción. Su carácter, podríamos decir, es de un apasionado que hace todo lo posible por aparecer flemático y objetivo.

Nada tan ilustrativo respecto del carácter de Walker como la siguiente conversación, transcrita por el autor:

Para tratar de un canje de prisioneros, el teniente Lewis conversó, en el pueblo de Diriomo, durante aquella guerra, con el general Víctor Zavala, quien al despedirse le preguntó:

—¿El general Walker fuma?

—No.

—¿El general Walker juega?

—No.

—¿El general Walker bebe?

—No.

—¿El general Walker tiene queridas?

—Nunca le hemos conocido vicio alguno. ¿Por qué me hace usted esas interrogaciones, general Zavala?

—Es que, de tales premisas, saco esta conclusión: si él no empina el codo, ni fuma, ni tiene devoción a Baco y Venus, es claro que lo único que desea, quiere y ama, es la sensualidad del poder y, por eso, un hombre de la cultura de su jefe, sin otra pasión, se ha convertido en filibustero. Teniente Lewis, disculpe mi franqueza, pero yo he desconfiado de los hombres que no rinden homenaje a sus vicios.

Aun cuando el libro del Lic. Guier sea una biografía de Walker, le era inevitable a su autor volver sobre el tema complicado de la Guerra de 1856-57. En este nuevo relato de la guerra, lo que más me llamó la atención fue el comportamiento excepcional, distinto a todo lo otro, de los políticos y de los militares costarricenses. Cuando se entrega el carácter de general en jefe de los aliados a Xatruch, personaje sin relieves en la contienda, dice el autor que “debió habérsele asignado ese cargo al general Cañas, sin disputa el mejor general de todos los que pelearon contra Walker en Nicaragua; pero Cañas no anhelaba mandar en jefe ese barullo, como le informó a su cuñado, el general José Joaquín Mora”. Cuando después es este el general en jefe, le escribe a su hermano, durante el último sitio de Rivas: “Con 1000 soldados como los de Costa Rica, estoy seguro de ocupar la plaza en pocos minutos. Ahora solo cuento con 300 costarricenses y 25 guatemaltecos y el resto de leones y granadinos que solo pelean dentro de trincheras”. Es comprensible que Costa Rica desconcertara a Walker, porque no cabía dentro del concepto que este se había hecho de los latinoamericanos, ni don Juanito Mora era hombre para entrar en matices en materia de filibusteros, como los sutiles políticos nicaragüenses de la época. En cuanto a nosotros, que fusilamos a Mora y a Cañas, creo que ni siquiera viviendo como los habitantes de Argos en Las moscas de Sartre repararíamos ese crimen.

Don Enrique Guier no solo acierta en el dibujo de Walker, sino en la presentación de los personajes importantes que se cruzan con él en su vida: como en Homero, encontramos algunos retratos al borde de la muerte del personaje, valiente o apocado, como el de Mateo Mayorga. Hay ironía en otros como en el de ese Hefestos de Cornelius Vanderbilt. Hay perspectiva de hombre culto y de humanista, sin la cual la historia se volvería monótona, fragmentaria, esquelética. Hay, en fin, sentido en la dedicatoria de la obra, entregada a quienes nos han hecho posible tener esta buena edición del libro, en cuya terminación trabajaba el autor en el momento de su muerte.

Jacques Maritain ha muerto

4 de mayo de 1973

Jacques Maritain ha dejado de existir a la edad de noventa años. Analizar su vida y su obra es un menester propio de quienes las han seguido de cerca, por un interés difícilmente deslindable de la adhesión doctrinal. Cuando el director de La Nación me pidió escribir algunas líneas en memoria del notable filósofo francés, me sentí en una situación embarazosa. Era preciso escribir sobre un autor no muy frecuentado por cuya orientación filosófica, lo confieso, he sentido más bien antipatía; no obstante, algo de señero, de recio, de auténtico se desprende de su personalidad, algo que atrae y repele a la vez, algo que lleva, en todo caso, la marca de la grandeza.

He leído poco a Maritain y lo que he leído ha sido por interés en autores contra los que endereza su artillería dialéctica de tomista converso. Su prosa filosófica tiene la precisión técnica que da la formación escolástica y la claridad de la lengua. Cuando yo preparaba una tesis sobre Bergson y consultaba la prolija bibliografía, demasiado encomiástica, que abunda en torno a este autor, me complací en la profundidad metafísica desde la que Maritain intenta refutarlo en el libro La philosophie bergsonienne. Allí, Maritain ve con claridad que Bergson niega el principio de causalidad porque se rehúsa a distinguir entre los entes contingentes y el ente necesario. Maritain terminó de convencerme de la validez de aquello que él atacaba encarnizadamente y me persuadí de que el filósofo debe superar, con Nietzsche o con Bergson, esta distinción fundamental aristotélico-tomista. Maritain es un maestro en el planteamiento de los problemas, con ojo inquisidor y sin concesiones, pero, en mi caso, a menudo me ha convencido de lo contrario de las tesis con las que, invocando a Santo Tomás, pretende solucionarlos.

Tres reformadores es, sin duda, un libro precioso. Su lectura deja, empero, un sabor desapacible, como una sensación de culpa, porque en él Lutero, Descartes y Rousseau, magistralmente presentados, aparecen como los pecadores originales de la historia moderna. Quizá solo el libro de Febvre sobre Lutero ha despertado más interés en mí por el monje rebelde de Wittenberg que el estudio de Maritain. Sin proponérselo, Maritain es un tentador intelectual, porque exhibe con trazos precisos la fruta prohibida, rechazándola a la vez con inmoderada pasión de apologeta converso. Pasa con él como con todos los dogmáticos: miden todo pensamiento por el ángulo de separación que ostenta respecto de su santo patrono, llámese este Santo Tomás o Carlos Marx.

No se puede separar la trayectoria de Jacques Maritain de la de su mujer, Raissa, muerta hace mucho tiempo, en cuya compañía hizo paso a paso su peregrinación hacia el catolicismo y hacia Santo Tomás. ¡Admirables parejas francesas, selladas por una empresa común de pensamiento y pasión, desde Abelardo y Heloísa hasta los Curie, los Maritain, la de Sartre y De Beauvoir! Mi primera aproximación a Maritain –quizá por esto escribo con sinceridad estas líneas– no fue por los caminos de la intransigencia teológica ni por los de la abogacía escolástica, sino a través del interés de mi mujer por el Diario de Raissa. Es un testimonio de autenticidad toda esta desesperación de los novios en el ateísmo, el plazo que pusieron para suicidarse si no encontraban una filosofía salvadora, la aproximación a Bergson y a León Bloy, la conversión al cristianismo, la adhesión final a Santo Tomás.

En un convento de Garona, viviendo como un monje, Maritain termina sus días luchando con desprecio contra ciertos aspectos del confuso sincretismo religioso e ideológico que se difunde en amplios sectores de la Iglesia Católica, y es que quizá convenga, en honor de su probidad, tener presente su célebre máxima: “Distinguir para unir”. Es un llamado en el sentido del pensamiento riguroso, frente a la confusión de la propaganda. Es una exigencia filosófica.

Antonio Machado: poesía y filosofía

1 de mayo de 1974

Antonio Machado (1875-1939) es conocido como uno de los mayores líricos de la lengua castellana. Su pensamiento filosófico es casi generalmente ignorado. Tal vez fue Machado el principal causante de esta omisión: su prosa fragmentaria está salpicada de un tono jovial e irónico, transida de una actitud escéptica, que le impide tomarse a sí mismo demasiado en serio. Sin embargo, sus escritos filosóficos son profundos y claros, sin ambiciones de construcción sistemática, pero dotados de envidiable precisión. La filosofía y la lírica de Machado no son dos actividades separadas en distintos compartimentos de una misma personalidad, sino momentos de un pensamiento integral. No se debe perder de vista esta unidad, aunque Machado haya inventado unos personajes apócrifos –sus dobles Abel Martín y Juan de Mairena– para expresar su filosofía. Contra el modernismo, contra la poesía pura, contra los pretendidos poetas sin pensamiento, señala por boca de Mairena la necesidad de esa filosofía: “Todo poeta –dice Juan de Mairena– supone una metafísica; acaso cada poema debiera tener la suya –implícita, claro está, nunca explícita– y el poeta tiene el deber de exponerla por separado, en conceptos claros. La posibilidad de hacerlo distingue al verdadero poeta del mero señorito que compone versos” (op. cit., p. 996).

Machado hizo estudios formales de filosofía. Durante su estancia en París, escucha a Bergson en el Colegio de Francia. Cuando pide traslado de Soria a Baeza como profesor de francés de liceo, estudia el griego para leer a Platón y a Aristóteles, se adentra en el pensamiento kantiano y obtiene su licenciatura en filosofía en la Universidad de Madrid; entre sus examinadores estaba Ortega y Gasset. Mucho se ha dicho respecto de la influencia de Heidegger sobre Machado, pero miradas las fechas de los escritos de ambos, más bien habría que convenir en una armonía de pensamiento entre hombres de primera línea en la alta cultura de comienzos del s. XX. Incluso se podría pensar que Machado pasa de la poesía a la filosofía con cierta nostalgia, con la sensación de una pérdida de creación e ilusión, a favor de un despertar a la angustia existencial frente a la nada. Algunos poemas vendrían en apoyo de esta interpretación parcial e insuficiente:

Poeta ayer, hoy triste y pobre

filósofo trasnochado

tengo en monedas de cobre

el oro de ayer cambiado.

En Campos de Castilla dice:

Cabeza meditadora,

¡qué lejos se oye el zumbido

de la abeja libadora!

[…] mientras la abeja fabrica,

melifica,

con jugo de campo y sol,

yo voy echando verdades

que nada son, vanidades

al fondo de mi crisol.

Pero en realidad la filosofía viene a enriquecer la poesía de Machado. Al final de los años veinte, aparecen el “Cancionero apócrifo” y las “Canciones a Guiomar” (nombre lírico de la poetisa Pilar Valderrama, que tuvo amores con Machado): la poesía no es entonces “poesía cerebral”, sino estancia, ensueño y asombro del pensamiento, imagen y forma que regresan del sentido a los sentidos, transfiguración y recuperación de una plenitud inmediata después de apurar la metafísica de la nada y la filosofía de las supremas contradicciones.

Si metafísica significa “lo que está más allá de la física”, entendiendo por físico el estudio de la naturaleza sensible, la poesía de Machado, sobre todo la de los últimos tiempos, debería entenderse como una meta-metafísica, como algo que está más allá de la metafísica y no más acá. ¿En qué consiste esta metafísica que es necesario trascender? Si hubiera que caracterizarla con dos palabras, deberíamos llamarla antinómica existencial. En efecto, Machado extiende la idea kantiana de antinomia a los problemas decisivos del ser y la nada, de Dios y la muerte. Para Kant, hay ciertos problemas que no pueden resolverse, ni en un sentido ni en su contrario, por falta de contenido empírico, sensible. Así, tanto se puede probar que el mundo comenzó en el tiempo como que no tuvo comienzo. Para Machado, la cuestión tan debatida por su “maestro” Unamuno sobre si Dios nos salvará de la muerte o si, por el contrario, Dios también morirá con nosotros, admite pruebas en pro y en contra y conduce a lo que los griegos llamaban aporía, es decir, un callejón sin salida. Solo la poesía, por una decisión cordial, no arbitraria, por una especie de corazonada, puede romper el embrujo del laberinto metafísico, optando por uno de los miembros de la alternativa: o Dios o la muerte.

Dice Machado que

también de los filósofos pueden aprender los poetas a conocer los callejones sin salida del pensamiento, para salir –por los tejados– de esos mismos callejones a ver, con relativa claridad, la natural ‘aporética’ de nuestra razón, su profunda irracionalidad y a ser tolerantes y respetuosos con quienes las usan del revés, como don Julián Sanz del Río usaba su gabán, en los días más crudos del invierno, con los forros hacia afuera, convencido de que así abrigaba más.

Pero la poesía que, como las otras formas de acción, no tiene más camino que decidirse, aunque en el pensamiento especulativo no se decida, no elimina la “alteridad”, la “heterogeneidad” de la realidad. En ella siempre habrá, junto a lo “uno”, lo “otro”. Así hay hombres que van de la filosofía a la poesía, otros de esta a aquella y también se ha de prever un futuro cambio de papeles entre las dos. Si bien la filosofía es antinómica, una cierta fe en la razón la ha llevado a creer en la identidad entre el pensar y el ser, creencia que comparten, por ejemplo, Parménides y San Anselmo. La poesía, en cambio, ha tenido siempre presente la muerte y la fugacidad del tiempo. Pero vendrá un momento en que, vuelve a decir Machado: “será el filósofo quien nos hable de angustia, la angustia esencialmente poética del ser junto a la nada, y el poeta quien nos parezca ebrio de luz, borracho de los viejos superlativos eclesiásticos”.

La poesía es la coronación de la filosofía, porque, superando a la metafísica en lo que esta tiene de antinómico, opta cordialmente por uno de los caminos, conservando al otro en la distancia de la memoria poética. Pero la poesía es también el inicio, porque la voluntad de forma plástica que traspasa la metafísica tiene que estar, ya en germen, en la sensibilidad ingenua e infantil con que comienza la sabiduría machadiana. En este aspecto –cosa que hoy comienza a reconocerse– Machado es hegeliano. Mairena les dice así a sus discípulos de Retórica y Sofística: “La filosofía vista desde la razón ingenua es, como decía Hegel, el mundo al revés. La poesía, en cambio –añadía mi maestro Abel Martín–, es el reverso de la filosofía, el mundo visto, al fin, del derecho”. Este ‘al fin’, comenta Juan de Mairena, revela el pensamiento un tanto gedeónico de su maestro: “Para ver del derecho hay que haber visto antes del revés o viceversa”.

Los orígenes de Antonio Machado

Mayo 1976²

Antonio Machado, el poeta y filósofo español cuyo centenario acabamos de celebrar, pensaba que el hombre usa relojes no solo para ser puntual, sino para darse la impresión de la eternidad de su vida, gracias a la indefinida división del tiempo que el reloj permite. Pero el tiempo es continuo y su división siempre repetida no es más que un artificio. Mejor impresión de eternidad me doy cuando soy consciente de mi permanencia en la continuidad, que cuando me entrego al vértigo de una sucesión infinita de instantes. Pero Machado piensa en la muerte cuando se asombra de estar todavía viviendo. Continuo y presente, el tiempo lleva el germen de su propia limitación en el futuro. Machado, como Heidegger, busca las sendas de la libertad frente a la muerte. Es un conocido tema existencial. Menos conocido es, en cambio, el asombro filosófico frente a los orígenes. Si el tiempo es limitado y finito, igual preocupación causa que haya comenzado o que haya de terminar.

Saliéndose poéticamente del tiempo puede Machado abarcarlo, situarse más allá de sus límites, intuir quizá que, objetivándolo en su conjunto, el tiempo pierde su literalidad y se identifican su origen y su fin. Sabemos que Machado creó a Abel Martín y a Juan Mairena para desdoblarse en ellos. Así, en unas notas “para la biografía de Mairena” se remonta Machado a su personal prehistoria, a una reminiscencia originaria, a su Urzeit.

En el capítulo cuarenta y seis de Juan de Mairena. Sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo navega Machado tiempo arriba, hasta más allá del tiempo. Escribe:

Otro acontecimiento, también importante, de mi vida anterior a mi nacimiento. Y fue que unos delfines, equivocando su camino y a favor de la marea, se habían adentrado por el Guadalquivir, llegando hasta Sevilla. De toda la ciudad acudió mucha gente, atraída por el insólito espectáculo, a la orilla del río, damitas y galanes, entre ellos los que fueron mis padres que allí se vieron por vez primera. Fue una tarde de sol, que yo he creído o he soñado recordar alguna vez.

Entre los pocos poetas que Machado disfruta y medita, está Jorge Manrique. Ya este poeta de la Edad Media española había cantado, con simplicidad, con inmediatez, que los ríos son nuestras vidas, que van a dar a la mar, que es el morir. Antonio Machado compara su vida con el curso de Guadalquivir. Sueño y recuerdo van a contracorriente del tiempo, poder sobrevivir a su propia muerte, comprender el círculo nietzscheano del eterno retorno de otra manera que como ciclo tautológico de eternas repeticiones: he ahí algo esencial que olvidamos cuando vemos a Machado solamente como “poeta del tiempo”.

Quizá podríamos ver también en esto de “una tarde de sol, que yo he creído o he soñado recordar alguna vez” la evocación de una anécdota escuchada en la primera infancia, capaz de remover de tal manera los hilos del subconsciente, que se engendra un espejismo en un pretérito imposible. Machado es un maestro de la imaginación espacial, de entornos cerrados, de las aguas tranquilas que son ojos y espejos, por esta capacidad suya de crear el pretérito imposible y reducir el tiempo al absurdo. En aquel pretérito, él es anterior a su padre y a su madre, y los crea poéticamente para que ellos lo vuelvan a engendrar, junto al Guadalquivir, eternamente.

Eladio García

21 de noviembre de 1974

Cuando se fundó la Universidad Nacional –en los días en que se pensaba más en la excelencia académica que en la fronda política– se realizó allí un esfuerzo extraordinario para erigir una ambiciosa Facultad de Estudios Generales. Era una ocasión para abrir a numerosos estudiantes –de bajos recursos en su mayoría– las puertas de las humanidades y de las ciencias básicas, de presentarles con seriedad las grandes opciones de la cultura, enriquecedora y actuante, sin limitarlos a la estrechez ideológica, al resentimiento creciente y la pose iracunda. Dentro de ese proyecto, en buena parte malogrado, de desarrollar el país armónicamente a través del desarrollo de las ciencias y de las conciencias, se incluía el estudio del idioma y de sus creaciones artísticas, en la cátedra de Lengua y Literatura. Esta cátedra habría de mantener estrechos nexos con la carrera correspondiente de la Facultad de Filosofía, Artes y Letras.

En ese sorprendente proceso de amistad universitaria, de generosidad y modestia, de esa simplicidad y nitidez de lo que verdaderamente tiene contenido, dieron “vida y corazón” dos excelentes profesores chilenos: Hugo Montes y Eladio García. Hugo Montes es colaborador de esta página: el lector habrá apreciado la densidad de su cultura, la diplomacia de su estilo, la apertura de su atención, la autenticidad de su humanismo. Siendo profesor extraordinario de la Universidad de Costa Rica, Hugo Montes fue uno de los mejores consejeros del decano Pacheco, cuando en un semestre se reunió en Heredia un grupo de profesores verdaderamente excepcional en nuestro paralelo.

Eladio García acaba de regresar de Chile, después de dos fecundas estadías en Costa Rica, país al que quiere y admira por cierta connaturalidad. Eladio es lo contrario del extranjero prepotente, de ese tipo humano abundante en el “Cono Sur”, que cree conocer todos los secretos para apacentar o enardecer al buen rebaño costarricense. Eladio es de un currículum excelente: fue estudiante y lector de español de la Universidad de Tübingen, donde escuchó, en filosofía, a Bollnow y a Ernst Bloch. En Santiago llegó a ser director del Departamento de Español e impartió cursos sobre su especialidad: la generación del 98. Considera a Antonio Machado como la verdadera síntesis de toda aquella gente admirable y piensa dedicarle un libro al gran poeta y pensador.

Tal vez mi mayor satisfacción, en los dos años de difícil presencia en la universidad herediana, es que Eladio García leyera los manuscritos de un ensayo mío sobre Machado y me los aprobara.

La altura académica de Eladio corre pareja con su extraordinaria disponibilidad personal, su tolerancia y buen humor, la apertura de su casa para sus discípulos y amigos, de todos los talantes e ideologías, importándole poco la frecuencia del desagradecimiento entre los universitarios. Para él, la apertura cultural, la amistad, no son objetos de proclama, sino de vivencia y espontaneidad, con su soberana seguridad en sí mismo, del que no alimenta envidias por poder ni dinero.

Eladio ha dejado discípulos y el desarrollo de las ciencias del lenguaje en nuestro país le deberá mucho. Pero en este caso, como en tantos otros, se recordará de él, más que su ciencia, tan distinta de las distracciones de los diletantes de las letras, su inteligencia, su nobleza y su modestia afable y comunicativa.

¿Cómo expresar, sin decir un lugar común, que, al irse Eladio García, pierde la Universidad Nacional uno de sus mejores profesores y muchos de los que allí estamos, una de las razones de estar?

Un historiador mariense

25 de julio de 1975

La historia es la más seria de las ciencias sociales. Sin llegar a afirmar, con Dilthey, que “solo la historia nos dice lo que es el hombre”, cabe decir que la historia penetra en lo humano tan profundamente como la astronomía en lo natural. Más allá de las ciencias de lo general, historia y astronomía buscan restituir, a partir de las abstracciones, las “totalidades concretas”.

Lo serio –la historia y la astronomía– dista mucho de lo pedante. No son disciplinas para los burócratas de la ciencia. Son, como especialidades, muy laboriosas. Exigen técnicas sutiles de investigación. Pero, precisamente porque constituyen un saber efectivo y profundo, ofrecen, como el Quijote, distintos niveles de inteligibilidad. No están vedadas al profano, al aficionado, que siente por ellas una curiosidad desinteresada. No necesitan del monstruoso vocabulario de ciertas sociologías, puesto que pueden expresarse “en román paladino, cual suele el pueblo hablar a su vecino”.

Entre el narrador campesino y el historiador profesional, se sitúa un tipo de hombre pulcro, lleno de diligente curiosidad, atento al testimonio directo y a la prueba documental, dotado de un generoso sentido cívico y que le da forma en nuestros cantones a una apreciable historiografía. Quiero destacar la valiosa labor y ejemplar actitud de esos historiadores aficionados, en la persona de un amigo mariense, don Claudio Ureña Chinchilla. Pero antes, transcribo una estampa del Dr. Luis Barahona (El gran incógnito, Editorial Costa Rica, San José, 1975, p. 36), donde se presenta al predecesor de todos los historiadores, humilde, homérico, espontáneo:

El tipo del narrador campesino suele aparecer con bastante frecuencia en este ambiente de cordialidad y entusiasmo. Recuerdo uno que relataba las hazañas personales y cuentos de sabor netamente folclórico en una pulpería de Santa María de Dota. Era un arriero que había pasado quince años en los terribles caminos de El General. Su estatura era mediana, enjuto y muy huesudo; la cabeza con pelo abundante y ensortijado; el perfil aguileño con dos ojos despabilados que eran de pura malicia, atizados con una ligera llamita de alcohol; todo el cuerpo era movimiento y expresión, como si el chiste y la leyenda le escarabajearan las carnes. Sus historias eran pequeñas hazañas acometidas en los momentos apretados, lances amorosos con ribetes donjuanescos, patrañas de sabor picaresco, mentiras de proporciones imposibles, visiones y leyendas de todo género con que dejaba boquiabiertos, alelados o muertos de risa a los que le oían.

Converso con don Claudio Ureña en el balcón del hotel Dota o caminando por las aceras del nuevo parque. Él ha escuchado a los narradores campesinos, ha recabado testimonios de los viejos, pero también ha consultado los archivos y las monografías. Escribe frecuentemente en el Eco Católico. Está encargado, por la Municipalidad de Dota, de coordinar los trabajos que darán lugar a una monografía del cantón, al cumplir medio siglo de serlo. Trabaja con seriedad y puntualidad, pero sin prisa, con modestos recursos, pero con la hoguera de la libertad: apertura de las montañas y fidelidad artesanal a la vocación. Lo respetan los amigos del lugar y los jóvenes. Su investigación no ha de comparecer delante de burócratas ni politicastros: motivo de suma envidia. Pensionado de telecomunicaciones, es más bien un hombre de oficina, de tinta y papel. Pero la misma historia que escribe lo hace participar de la pureza y del donaire del narrador campesino.

La conversación de don Claudio es amena, de escogido vocabulario. Oyéndolo, voy pasando de mi Santa María lírica y mitológica, sin contradicción, a una Santa María épica e histórica. El descubrimiento del valle, extraño y acogedor entre aquellas “filas”; un argentino que venía desde su país hacia los Estados Unidos, probando caballos de buena raza por caminos imposibles; el Dr. Chacón Paut, digno antecesor del Dr. Gumersindo Velázquez, que venía desde Desamparados a caballo a ver casos de emergencia; el nuevo caserío, que quizá pronto sea distrito, que han formado gentes de Quepos, sembradores de arroz en tierras bajas.

Con don Claudio fuimos a conocer la finca del Colegio Agropecuario de Dota, por el antiguo camino a Cartago, por donde llegó el “batallón Irazú”, a las órdenes del general Chao, cuando la guerra con Panamá. Es bueno que en Santa María haya un colegio agropecuario, donde se estudie produciendo. Pero ¿habrá trabajo para los graduados de ese colegio? ¿No será necesario que se cumpla aquel principio de John Locke, el ideólogo del liberalismo, según el cual solo quien trabaja la tierra puede poseerla?

Al regresar al centro encontré a unos muchachos de San Ramón. Me dijo don Claudio que tradicionalmente ha habido nexos entre estos dos cantones, tan distantes. Se me ocurrió que quizá se da una similitud entre ellos, porque ambos han sido formados por “confinados”, desterrados políticos de notable cultura y de vocación docente. Se conoce la influencia de don Julián Volio en San Ramón. Parecida fue la de don Pedro Pérez Zeledón en Santa María, factor decisivo en la rara civilidad montañesa que admiran en este pueblo sus visitantes incansables. Don Claudio me envió unas horas después la siguiente cita del libro de don Francisco María Nuñez, Desamparados, vivero de educadores:

Quienes analicen la vida de algunos pueblos de la República: San Ramón, Grecia, de la provincia de Alajuela; Santa María de Dota, de la provincia de San José, por ejemplo, se encontrarán con un fenómeno sicológico y cultural relevante. Una cultura muy generalizada. Afición por las letras y las artes manuales. Hubo allí una semilla fecunda que dio frutos permanentes y floridos. A poco indagar se concluye: fue la presencia, el influjo de Julián Volio, del doctor Fernández Ferraz y de Pedro Pérez Zeledón, respectivamente. Su ejemplo de varones esforzados y estudiosos, prendó en las gentes.

Y mi amigo el historiador mariense glosó el texto anterior así: “Es de sobra conocido en este lugar, porque tradicionalmente así se dijo, que el Lic. don Pedro Pérez fue el primer maestro privado de Santa María de Dota. En los recortes del Eco Católico que le adjunto se encuentra la mención sobre la presencia de Don Pedro aquí, desterrado político por el general don Tomás Guardia”.

Después de todo, un confinado político con vocación de maestro, en un pueblo inteligente, aun sin radio ni televisión, debió terminar por agradecer al dictador de los setenta que, al fin y al cabo, no era ningún caníbal.

Werner Heisenberg: in memoriam

17 de mayo de 1976

El primero de febrero de este año murió el gran físico y filósofo Werner Heisenberg, que había nacido en Würzburg, Baviera, en 1901. No se pretende otra cosa aquí que destacar el homenaje a su memoria, ofrecido en estos días, académicamente, por la Asociación Costarricense de Filosofía y por la respectiva Escuela de la Universidad de Costa Rica.

Precisamente porque Heisenberg fue un gran físico, traspasa los límites que separan la ciencia de la filosofía. Es más: se interesa en la física porque la lectura del Timeo de Platón, en griego, atrae su atención hacia una versión racional de las partes mínimas de la materia. Heisenberg, como Galileo y Kepler, se declara platónico, más que aristotélico o atomista. Comprende que su posición racionalista, en algún modo idealista, va más allá de la resolución concreta de los problemas de la física. Pero advierte que también son opiniones, son interpretaciones que sobrepasan los cuadros de la ciencia, las filosofías tales como el materialismo mecanicista o el materialismo dialéctico. Heisenberg ve en la física del siglo XX una confirmación del punto de vista platónico y una refutación del materialismo de Demócrito.

Aunque sea en escorzo, conviene considerar esta opción de un físico ilustre: ¡Platón, el idealista, sustituye a Demócrito, el materialista!, tan opuesta a lo que dan por indiscutible ciertos ideólogos de la ciencia. Tal preferencia parte de un cierto concepto de objetividad. Expresa Heisenberg en Los nuevos fundamentos de la ciencia:

En otro tiempo, la física tendía a considerar derivados los procesos accesibles a nuestros sentidos y a explicarlos por los procesos de lo pequeño, o sea, a considerar estos la realidad objetiva que se oculta detrás de aquellos; hoy, en cambio, sabemos que los procesos accesibles a nuestros sentidos –con o sin [la] ayuda de aparatos– son ciertamente objetivables, pero que los hechos atómicos no siempre pueden presentarse como un decurso objetivo en el espacio y en el tiempo. Solo esta subversión del orden de la realidad, si se me permite expresarme así, ha hecho posible ensamblar el sistema conceptual químico con el de la mecánica, sin incurrir en contradicciones.

El concepto de objetividad de Heisenberg es entonces platónico, en la medida en que pone a las formas, a las ideas o a las estructuras como sustrato de la materia sensible.

Heisenberg formuló el principio de indeterminación de la microfísica. Pone en crisis el ideal de Laplace, quien creía que una inteligencia infinita, capaz de conocer la posición de todas las partículas en un momento dado y las fuerzas que sobre ellas actúan, puede calcular, mediante las leyes físicas, el estado del universo en un momento cualquiera, pasado o futuro. Este postulado clásico descansa sobre la base de que el observador no altera un proceso natural por el hecho de observarlo. Pero en la física de las partículas elementales, la observación a través de aparatos deforma una realidad inalcanzable en su ser en sí. Por causa de esta inevitable intervención del sujeto, resulta imposible conocer con exactitud, simultáneamente, la posición y la velocidad de una partícula. Si se conoce la posición exactamente solo se puede determinar la velocidad de manera probabilista y viceversa. La aplicación del cálculo de probabilidades a la física deja de ser una medida de nuestra ignorancia para convertirse en una necesidad del conocimiento derivada de la presencia del sujeto en el objeto. Así, no cabe pensar al mundo atómico como una versión disminuida del mundo de nuestros sentidos. Rigen allí, por ejemplo, una discontinuidad e indeterminación contrarias a nuestra imaginación espontánea, más o menos estilizada por la física clásica. El principio de incertidumbre es una expresión de un cambio de frente en cuanto a la definición de la objetividad.

Pero en la base de esta transformación del concepto de objetividad está una pasión por la armonía de viejas resonancias pitagóricas. Una hipertrofia de la computación, vigente en nuestro tiempo, nos ha hecho creer en el divorcio definitivo entre el “espíritu de geometría” y el “espíritu de fineza”, para usar una feliz expresión de Pascal. Pero el espíritu de geometría está vinculado en la historia con la contemplación de la armonía del mundo a través de la música y con una complacencia ante la interrogación, más o menos religiosa, de lo múltiple en lo uno. Contrariamente a lo que piensan los rigoristas del lenguaje formal, Heisenberg, pitagórico del siglo XX, admite la apertura al mundo mediante el lenguaje menos formalizado. En una conferencia pronunciada en la Acrópolis de Atenas, subraya que Platón, para quien “Dios es un matemático”, se expresa mediante mitos de contenido universal. Platón,

después de haber descrito con suma claridad las posibilidades y limitaciones del lenguaje preciso, optó por el lenguaje de los poetas, despertando en el lector imágenes que le imparten un tipo diferente de comprensión… Probablemente estas imágenes están relacionadas con modelos subconscientes de nuestra mente, llamados por los psicólogos arquetipos, formas de un carácter marcadamente emocional, que de alguna manera reflejan la estructura interna del mundo. (Ley natural y estructura de la materia)

Don Alejandro Aguilar Machado

22 de marzo de 1977

Al cumplir ochenta años de edad, Alejandro Aguilar Machado recibe un sobradamente justo reconocimiento de parte de sus antiguos discípulos, hoy gobernantes del país. Quienes estamos alejados del gobierno, siguiendo los pasos de don Alejandro en la educación, en la filosofía o en las artes, estamos también obligados a manifestar, à part entière, nuestro agradecimiento al maestro.

Quien escribe cursó su enseñanza media en el Colegio San Luis Gonzaga de Cartago, durante los cinco años en que Aguilar Machado fue director de aquella institución. Director de liceo es una expresión que, probablemente, no ilustre nada al lector actual respecto de lo que era don Alejandro por los años cincuenta en el colegio de Cartago o antes, en el Liceo de Costa Rica. Don Alejandro es previo al relajamiento del concepto de autoridad, a la mesocracia “participativa”, a la burocratización de la enseñanza, al divorcio entre la educación y la cultura, en fin, a la noche donde todos los gatos son pardos. Era un director que mandaba, no a la manera del cuartel, donde la disciplina tiene un valor en sí, sino a la de un buen liceo, donde el orden e, incluso, la ascética y la abnegación se ejercitan para conseguir el temple del carácter, algo casi desconocido hoy en nuestro medio. Su lucha incansable y aparentemente excesiva por la puntualidad, la veracidad, el decoro en el vestir, por el gesto mismo de orgullo de pertenecer al primer colegio de Costa Rica adquieren sentido retrospectivamente y nunca fuera del contexto de una auténtica cultura. La altivez, sin densidad espiritual, es una lamentable caricatura del ideal del hombre, de la paideia preconizada por Aguilar Machado.

Decir Aguilar Machado director, es decir, sin posible separación, Aguilar Machado educador, orador, filósofo. Hoy es preciso aclarar que don Alejandro no fue director porque quisiera dejar de ser educador, sino que renunció a su profesión de abogado para ser educador, ya desde la cátedra, ya desde la dirección. Y si un reglamento ridículo le prohibía seguir enseñando historia mientras era director, su palabra de gran orador, more Emilio Castelar, se hacía oír siempre, en lecciones magistrales. Daba gusto. Oyéndolo, supimos que existía un hombre llamado San Agustín, otro llamado Dilthey, otro Ortega y Gasset. Que la cultura era apasionante e insustituible, inagotable en mil vidas humanas dedicadas a la lectura, generosa, difusiva. Que la historia era la diversidad de las formas de la vida humana, espléndida, presta a la “revivencia” curiosa del estudiante. Que el señorío era importante en el individuo y en la sociedad.

Don Alejandro Aguilar Machado fue secretario de Estado (ministro) de Educación Pública durante el gobierno de León Cortés. Mediador entre el gobierno de don Cleto y los rebeldes del cuartel Bellavista en 1932, embajador de don Teodoro Picado en la conferencia de Bogotá, cuando la guerra civil nuestra, en 1948. Ha escrito varios libros, entre los que destacan Historicismo o metafísica (1950) y La esencia del hombre y de lo humano (1953). Pero el estadista y el escritor ceden ante el educador y el orador. Dice bien Abelardo Bonilla en su Historia y antología de la literatura costarricense:

Aguilar Machado es esencialmente un orador y en la tribuna ha obtenido sus mejores triunfos. Su estilo, como puede apreciarse sobre todo en la primera obra citada (Opiniones y discursos), es oratorio, de una prosa opulenta, que se recrea a sí misma, y lo conserva en las demás, pero sometiéndolo a una progresiva disciplina. De aquí que sus escritos, privados de la voz cálida, del entusiasmo y del gesto del orador, pierden mucho de su esencia.

Entonces, una sugerencia: que la voz de don Alejandro Aguilar Machado se conserve grabada en el archivo de la palabra, para entender su arte, para reproducir el impacto insoslayable de su fuerza formativa.

¿Qué discípulo de Aguilar Machado ha olvidado su palabra entusiasta, al acercarse a las obras maestras de la escultura renacentista o al escuchar la tremenda música de Ricardo Wagner? ¿Cuál escucha indiferentemente su lectura del último capítulo de la Vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno? ¿Cuál, despierto y existente, no está hoy presto a la gratitud, olvidando diferencias o resentimientos accidentales, ante una actitud noble y señera en la educación costarricense, que conviene rescatar, antes de que nuestra educación llegue al grado cero en valores y contenidos?

Spinoza

21 de abril de 1977

Hace tres siglos murió en La Haya, en las Provincias Unidas de Holanda, un filósofo de origen judío nacido en Amsterdam, Baruch de Spinoza, uno de los pensadores más grandes de todos los tiempos y uno de los más sinceros y valientes. Liberal en el más libre de los países de Europa, panteísta en el tiempo de Dios, racionalista en el “siglo del genio”, Spinoza, excluido de la sinagoga, denostado por los calvinistas, vive solo, pobre, enfermo, inteligente y feliz, sin el favor del gobierno de la Casa de Orange, negado por Leibniz, quien le había visitado prolijamente, considerado un ateo peligroso, cuando en él solo alienta el “amor intelectual a Dios”.

“Separado del mundo judío, inasimilable al mundo cristiano, su suerte era en adelante la soledad. Pero también, la libertad por la que tenía un gusto extremo. La libertad de pensar, la libertad de ser racional, eso se paga muy caro y él lo sabe”, dice de Spinoza Roland Caillois, en la introducción a la edición francesa de sus obras completas. Uniendo a la cultura rabínica el racionalismo cartesiano, va construyendo Spinoza un sistema de pensamiento, geométricamente estructurado, en el que “nada puede ser ni ser concebido fuera de Dios”, en el que, de la idea de Dios, infinita y positiva, se deduce la serie de las causas y la de los efectos, donde el orden y la sucesión de las ideas es el mismo que el orden y la sucesión de las cosas, donde ambas series no son más que dos de los infinitos atributos de la única y divina existencia. Solo se conoce adecuadamente una cosa cuando se entiende su entera determinación por causas naturales, cuando se la ve como un momento necesario e inevitable de un todo que es Dios o la Naturaleza, sinónimos para Spinoza. La libertad por la que Spinoza “tenía un gusto extremo” no es el libre albedrío, la indeterminación de la voluntad, sino la que dimana del ejercicio del pensamiento, la que nos hace ver progresivamente lo contingente como necesario. Y en este ver lúcidamente encuentra Spinoza su invencible alegría, pues la tristeza solo viene del error, es decir, del conocimiento confuso, que no comprende las partes como tales, como modos de la sustancia única.

Para Sócrates o para Heidegger, la filosofía es una preparación para la muerte. Para Spinoza, en cambio, la filosofía es, no una preparación para la vida, sino la vida misma y la felicidad: una cosa consiste en su esfuerzo para mantenerse en su ser y este esfuerzo envuelve tiempo infinito; una idea que excluye la existencia de nuestro cuerpo no puede estar en nuestro espíritu, pues le es contraria. Spinoza se eleva a una alegría luminosa por el conocimiento de que todo es en Dios, pero no en la forma del éxtasis de los místicos, sino en la de la ciencia natural aplicada sin fisuras a la realidad toda. “En cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios”, afirma el teorema XXIV de la parte quinta de su libro capital, la Ética.

Enfermo de tuberculosis, sabiéndose próximo a la muerte, yendo de Ámsterdam a Rijnsburg, luego a Voorsburg y a La Haya, para escapar al rencor que produce en rebaños y pastores su pensamiento audaz por panteísta, determinista y liberal, sin mujer ni hijos, Spinoza vive de pulir lentes de alta calidad. Vive en un mundo transparente y cristalino, sin angustia ni nostalgia, en una especie de sublimación filosófica de la precariedad de su existencia terrena, no en un ascetismo destructivo, sino en la afirmación de las cosas buenas y simples que la vida pone a su alcance.

Spinoza no permanece exclusivamente en el plano de la metafísica. Escribe un Tratado teológico-político, verdadero punto de partida de la exégesis bíblica pensada con perspectiva histórica, y un Tratado político, en el que sostiene la democracia republicana como régimen de gobierno, sin que quepa en ella la delegación del pensamiento. Spinoza es amigo de Jean de Witt, culto gobernante de Ámsterdam, que un día ha de ser masacrado por las turbas que creen en la casa real de Orange y en el despotismo. Spinoza quiere poner una inscripción mural: “Los últimos de los bárbaros”, pero su casero lo disuade. Eso le permite una “muerte natural” a los cuarenta y cinco años de vida.

Casi olvidado en el siglo XVIII, Spinoza será uno de los inspiradores de la filosofía del idealismo alemán. Hegel retoma los motivos del pensamiento spinoziano, introduciendo en la sustancia divina del pensador hebreo el dinamismo de un absoluto que se desenvuelve y se forma. Y la idea de una negatividad y de una desgarradura, que no podrían inscribirse nunca en ese fino y durísimo diamante de la Ética de Baruch Spinoza.

No creo que haya una forma más expresiva de cerrar este breve homenaje que transcribir el poema de Jorge Luis Borges –otro sefardita en emigración– titulado “Spinoza”:

Las traslúcidas manos del judío

labran en la penumbra los cristales

y la tarde que muere es miedo y frío.

(Las tardes a las tardes son iguales).

Las manos y el espacio de jacinto

que palidece en el confín del Ghetto

casi no existen para el hombre quieto

que está soñando, un claro laberinto.

No lo turba la fama, ese reflejo

de sueños en el sueño de otro espejo,

ni el temeroso amor de las doncellas.

Libre de la metáfora y del mito

labra un arduo cristal: el infinito

mapa de Aquel que es todas sus estrellas.

Borges como pensador

2 de julio de 1977

Hace dos años no me hubiera imaginado en trance de ofrecer un seminario sobre el pensamiento filosófico de Jorge Luis Borges. Debo confesar que entonces me era poco menos que desconocido el mejor escritor viviente de la lengua española. Abrigaba un prejuicio contra sus escritos: el que sigo teniendo frente a los abusos de la literatura fantástica. Prima facie, el anciano exdirector de la Biblioteca de Buenos Aires me resultaba de una pedante erudición, que dicho sea de paso, no es la peor pedantería que se practica en la hora actual. La falta de una obra extensa en la producción borgiana me resultaba desalentadora, al menos así lo veo retrospectivamente, pues a veces da uno en creer que necesita un reto mayúsculo para entusiasmarse por una empresa. Pero estas y otras prevenciones resultaron, después de una atenta lectura de la obra borgiana, verdaderamente injustificadas. En vez de excesos arbitrarios de la fantasía, hay en Borges una sobriedad geométrica de la imaginación, tanto más fecunda cuanto más disciplinada. Las citas son limitadas y repetitivas, por decantadas y bien escogidas. Y si bien no practica Borges género extenso alguno, la unidad de su pensamiento y de su estilo es su grandeza. No encontraremos en Ficciones, en Otras inquisiciones ni en El libro de arena un sistema de pensamiento, claro que no, sino la unidad que postulaba Schopenhauer, el filósofo a quien Borges más aprecia: la que resulta cuando el todo se muestra en cada una de las partes y no en el ordenamiento deductivo de estas.

Un filósofo intolerante en cuanto al estilo en el que, según cree, deben escribirse las obras de filosofía, no acepta que Borges traduce las ideas filosóficas en el registro de la literatura fantástica. Pero en lo que la intolerancia ve como capricho reside precisamente la clave decisiva para entender el pensamiento de Jorge Luis Borges o, como él prefería decirlo, del pensamiento del autor único en tanto que se expresa mediante Borges, su amanuense. La presentación metafórica de la filosofía, con la esencial ambigüedad de toda metáfora, es de suyo un símbolo de la representación de las cosas: la apariencia sensible es un juego que, como todo juego, tiene que olvidarse de que lo es, para poder jugarse. Toda la capacidad de asombro de Borges se concentra en la cuestión del juego y de la metáfora, en una irresuelta alternativa entre Berkeley y Schopenhauer, es decir, entre la reducción de la realidad a la representación y la reducción de la representación al ensueño de la voluntad.

En Borges encuentra el lector el despliegue de los problemas permanentes del filosofar en un estilo de rigor infrecuente en la lengua castellana. Los libros y las bibliotecas son imágenes del cosmos físico y a su respecto se plantean las antinomias de la finitud y la infinitud, de la continuidad y la discontinuidad. Los espejos y la copulación simbolizan el desdoblamiento de la voluntad en representación y la indefinida multiplicidad de esta, y denuncian, además, el individualismo exacerbado. La memoria monstruosa de Funes plantea el nominalismo a ultranza, hasta su propia reducción al absurdo. El enfrentamiento a muerte entre dos celebrados teólogos conduce a la idea de la mismidad de los opuestos. Y así podríamos seguir presentando la literatura fantástica como filosofía, devolviendo la ironía al Círculo de Viena. Así podríamos también viajar por los poemarios de Borges, hasta llegar al último publicado, La moneda de hierro, una de cuyas caras es el gran pleno y la otra el gran vacío, echadas ambas al albur, como en Pascal, pero más radicalmente que en Pascal.

Debo en gran parte a mis amigos el placer de leer figurativa y espléndidamente, en Borges, la filosofía permanente y viva. Uno me obsequió la hermosa edición de las Obras completas, de Emecé, 1974, y me presentó El libro de arena, 1975. Una amiga me consiguió en España, con dificultades, los dos últimos libros de poemas: La rosa profunda y La moneda de hierro, también de Emecé. Otra, un número de la revista Gente, magnífico álbum de la vida y obra de Borges. Y como tuve una buena experiencia con un seminario de maestría el primer semestre, me atreveré con uno de licenciatura para el segundo, con carácter interdisciplinario.

Queda para otra ocasión el punto, un poco tonto, de si Borges es o no un escritor auténticamente americano o hispanoamericano. Aparte de que es de los pocos escritores hispanoamericanos que permanece en esta selva no muy latina, Jorge Luis Borges será uno de los pocos pensadores gracias a los cuales el mundo se enterará de que el hispanoamericano tiene, a pesar de todo, algo de universal.

Jorge Luis Borges: in memoriam³

17 de junio de 1986

Al fin he descubierto

la recóndita clave de mis años,

la suerte de Francisco de Laprida

la letra que faltaba, la perfecta

forma que supo Dios desde el principio.

En el espejo de esta noche alcanzo

mi insospechado rostro eterno. El círculo

se va a cerrar. Yo aguardo que así sea.

Esto dice poco antes de morir el coronel Francisco Laprida, en un poema imposible, el mejor quizá, de Jorge Luis Borges: el “Poema conjetural” cuenta la fugaz visión de su vida que, como un todo acabado, tiene un hombre ante su inminente muerte. Podemos suponer que Borges, sabiendo que no habría de tener tiempo para cantar esta visión en la hora postrera, la expresó encarnando a su antepasado Laprida, permitiéndole sobrevivir en él y ver, en paradójica experiencia, la totalidad de la vida desde la vida misma. Repitiendo este poema el día de la muerte de Borges, conjeturamos la fugaz visión final del gran escritor argentino, soñamos expresar por él la secreta cifra de su vida.

Dice Borges en “El remordimiento”:

He cometido el peor de los pecados

que un hombre puede cometer. No he sido

feliz […]

[…] Mi mente

se aplicó a las simétricas porfías

del arte, que entreteje naderías.

No es una hipérbole, ni una mera consideración biográfica, sino la expresión serena del destino del artista, del pensador: renunciar a las exigencias del principio de individuación, prestarse para que la voluntad universal ensaye por su medio una palabra más frente al enigma de la realidad, una palabra que quisiera ser la definitiva “palabra de universo”. Sin embargo, en su lúcida vejez de ciego, Borges recibió del destino la compañera digna de su palabra, paréntesis en su ascética, la que ha merecido la hermosa dedicatoria que encabeza el libro Los conjurados (1985): “De usted es este libro, María Kodamao […]. Solo podemos dar lo que ya hemos dado. Solo podemos dar lo que ya es de otro. En este libro están las cosas que siempre fueron suyas. ¡Qué misterio es una dedicatoria, una entrega de símbolos!”.

La prosa y el verso de Borges son filosóficos sin dejar de ser poéticos y esta unión es posible porque Borges considera que la imaginación, más que la razón o que la experiencia, es la verdadera facultad filosófica.

No como demérito de la filosofía, sino como afirmación del valor especulativo de la literatura fantástica, debe entenderse el siguiente paradójico pensamiento de Borges, cuando dice en Discusión, una antología de tal género literario, recopilada por él, que ahí se delata

la culpable omisión de los insospechados y mayores maestros del género: Parménides, Platón, Juan Escoto Erígena, Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant, Francis Bradley. En efecto, ¿qué son los prodigios de Wells o de Edgar Allan Poe –una flor que nos llega del porvenir, un muerto sometido a la hipnosis– confrontados con la invención de Dios, con la teoría laboriosa de un ser que de algún modo es tres y que solitariamente perdura fuera del tiempo? ¿Qué es la piedra bezoar ante la armonía preestablecida, quién es el unicornio ante la Trinidad?

En los antípodas del positivismo lógico, que ve en sus simplificaciones una sustitución ventajosa de la metafísica, Borges construye en sus cuentos hilos de Ariadna del laberinto de la vida: ninguno es definitivo, pero ¿hay algo mejor que “hacerse tales figuras de las cosas”, por antinómicas que sean, si podemos usar aquí una expresión de Wittgenstein?

Si hubiéramos de escoger el mejor cuento de Borges (o “informe”, como a él le gustaba decir), destacaríamos, quizá, “La busca de Averroes” (El Aleph), que dice la dificultad de decir qué es la metáfora, el juego, la representación. Y es que el conocimiento humano no es en el fondo otra cosa que el arte de tomar verosímilmente una cosa por otra, de establecer esa feliz analogía reservada a los poetas. Nada más conmovedor que ver a Averroes perplejo frente a los términos aristotélicos tragedia y comedia, pues el islam le impedía barruntar lo que podía ser el teatro, menos aún, ver al mundo como teatro. Dejando el texto de Aristóteles, va Averroes a una cena que ofrece un alcoranista a un viajero que ha visitado China. Pero el comentador no logra ver que el fracaso del recién llegado en contar qué es un teatro visto en Cantón es el mismo que el suyo frente a Aristóteles. Los actores chinos “padecían prisiones, y nadie veía la cárcel, cabalgaban, pero no se percibía el caballo; combatían, pero las espadas eran de caña, morían y después estaban de pie”. El alcoranista comenta: “Los actos de los locos exceden las previsiones del hombre cuerdo”. El viajero aclara: “No están locos. Estaban figurando, me dijo un mercader, una historia”. Imposible explicar a un literalista lo que es figurar ni a un dogmático la pluralidad de voces necesaria en la infinita descripción del mundo. El juego de la palabra es cosa demasiado seria para ser comprendida por la gente seria.

Frente al enigma del mundo, el hombre es a la vez muy grande y muy pequeño: débil, es semejante al Golem, el muñeco animado hecho por el rabino, visto por su creador con la misma piedad con que ve Dios “a su rabino en Praga”; fuerte, trasciende el tiempo en el instante, se apropia de la realidad en sueños, la flor soñada es la misma que la flor real en el ensueño de Coleridge. Situados en un mundo minucioso, arduo, infinito, soñamos con la eternidad ante una graciosa pared antigua, ante los arquetipos platónicos, ante lo que se pierde en los espejos y en la procreación, pero se mantiene en el arte.

Ha descansado del karma de lo individual, del espacio y del tiempo, uno de los poetas más universales de la lengua española, maestro de la exactitud al servicio de la intuición, de la metáfora unida al pensamiento.

Estrasburgo⁴

13 de julio de 1977

A don Emile Moirin, como sincero reconocimiento

Casas entejadas, canales, catedral en piedra rosada, de una sola torre, adustos edificios de estilo muniqués, torres con nidos de cigüeñas, puentes con torreones, enjambres de bicicletas por los sombreados bulevares, restaurantes con nombres sugestivos, como La Cabeza Negra o El Diablo Azul, donde se come la choucroute o la trucha con almendras, se toma el delicioso vino blanco alsaciano o la cerveza Kronenbourg, estudiantes del mundo entero, en la célebre universidad o en la segunda biblioteca de Francia, todo esto y mucho más es Estrasburgo, la capital de Alsacia, la vieja Argentoratum latina, castillo de pasaje, como indica su nombre germánico, carrefour de Europa y una de las capitales espirituales de Occidente.

No es caprichoso evocar a Estrasburgo en la fecha nacional francesa. Fue en la plaza Broglie donde por primera vez se cantó La Marsellesa, así llamada por haber salido de labios de soldados marselleses del ejército republicano. Ciertamente no es Estrasburgo una típica ciudad francesa de “provincia”, pues durante siglos fue una ciudad alemana independiente, hasta que Luis XIV se enamoró del jardín alsaciano y lo anexó a su reino. Frontera entre la latinidad y el germanismo, entre católicos y protestantes, entre el vino y la cerveza, puerto en el Rin, Estrasburgo tiene una personalidad propia y reivindica con justicia los derechos de las minorías. Pero no por ello deja de ser una de las más interesantes ciudades de Francia, de la Francia receptiva y traductora de lo hermético a un lenguaje universal, de la Francia densa y profunda. Estrasburgo, como toda Alsacia y Lorena, ha sido teatro de guerras, pero hoy es la sede del Consejo de Europa, de una escuela de altos estudios políticos y ha de jugar un importante papel en el hallazgo de un punto de equilibrio entre unidad y diversidad en aquel viejo continente siempre nuevo. La ciudad del joven Goethe y de Albert Schweitzer es una escuela de armonía, bajo su superficie adusta y a pesar de su tradición militar.

No sería fácil definir la sensación de seriedad, de interna armonía y de silenciosa creatividad que se tiene después de vivir un año en Estrasburgo. A veces parece increíble que se conjuguen así lo universal y lo campesino. Y sin embargo nadie puede negar la importancia que tiene, en la obra de Goethe, su joven amor con Federica Briones, del pueblecito de Sesenheim, en la campiña alsaciana, cuando el futuro Fausto estudiaba en la Universidad de Estrasburgo. Valientes, laboriosos, reflexivos son estos hombres apasionados por la música y la teología, por la filosofía y por la historia. No en vano comenzó Calvino su predicación en Estrasburgo. Pero no vayamos atrás en el tiempo y evoquemos un ejemplo contemporáneo de entereza alsaciana: Jean Cavaillés, el ilustre filósofo de las matemáticas, cuyo nombre es el del Instituto de Filosofía de Estrasburgo, conocedor de la lengua y de la cultura alemanas como muchos alsacianos, se dedicó a pensar sobre la esencia de las matemáticas a partir del pensamiento de Husserl y de la obra genial de Dedekind y de Cantor, cuya correspondencia tradujo y comentó. Cuando la anexión alemana de 1940, Cavaillés se fue a Clermont-Ferrand, lugar donde siguió funcionando, en parte, la Universidad de Estrasburgo y, finalmente, se enroló en la resistencia francesa. Habiendo sido apresado por la Gestapo, presentó, como defensa imposible e irónica, a la manera socrática, su obra de pensador y difusor de lo más notable de la cultura alemana. Fue fusilado. Pero mientras estuvo en la prisión, escribió unas valiosísimas notas que, con el título Sur la logique et la théorie de la science, fueron después publicadas por Gastón Bachelard y Georges Canguilhem. También Marc Bloch, entre tantos otros, es un ejemplo del talante alsaciano, de esa conjunción entre la probidad y la libertad, entre la pasión y el orden que encontré en muchos de mis compañeros de estudios en el Instituto Jean Cavaillés, hace diez años. Es sugestivo imaginar a Bloch, movilizado militarmente en un pueblo cercano a Estrasburgo, escribiendo uno de esos hermosos libros sabios sin bibliografía, comparable al de Henri Pirenne o al de la filosofía matemática que Russell escribiera en la cárcel, que lleva por título Apologie pour l’histoire. Es un trabajo libre, fervoroso, denso y, sin embargo, accesible al no especialista. Es una lección de autenticidad estrasburguesa de respeto a las reglas de un oficio de valoración de la calidad, sin petulancia, de autonomía exigente. Pareja lección tenemos en la historia de la técnica: Johannes Gutenberg puso a funcionar su primera imprenta en Estrasburgo y por el mismo tiempo se confeccionó allí el primer mapa del nuevo mundo.

Pero para quien escribe, Estrasburgo es, en primer lugar, la amistad de excelentes compañeros –Guy Charon, Christianne Falbisaner, Roland Egensperger, Perla Serfaty, entre otros–, que se reunían una larga vez por semana en el restaurante “du Pont des Vosges” para filosofar libremente en voz alta y en sincera camaradería. Y junto a estos nombres, evoco el del profesor Georges Gusdorf, a la vez místico y volteriano, de sibilina cultura histórica, el de André Canivez, cordial consejero de todos los estudiantes y alpinista, el de Maurice Nédoncelle, de exquisita cultura y cortesía, recientemente fallecido. Es el paseo por el parque de l’Orangerie y junto a los canales, el café oportuno en el duro invierno, tomado mientras se lee una traducción de Hölderlin o una deliciosa página de André Gide. Son los amigos costarricenses con los que compartí aquel tiempo. Es la invitación siempre renovada a pensar, a trabajar, a conversar con libertad e imaginación creadora, antes de la corrupción del quehacer intelectual operada por los sectarismos y oportunismos que luego sobrevinieron. Es alguna imagen suelta, ya de un juvenil tropel que se apresta a oír una conferencia sobre Dostoyevski o sobre Camus, ya de un concierto en la Catedral, ya de un festival de cine de Bergman comentado con los amigos. A Estrasburgo debo casi todo lo que debo a Francia, y a Francia, una parte muy respetable de lo que respeto en la vida.

José Miguel Corrales

1 de junio de 1978

Volví a encontrar al viejo amigo José Miguel Corrales en una conmemoración de nuestro bachillerato del Colegio San Luis Gonzaga. Fue un claro día de noviembre en Orosi, al cumplirse un múltiplo de cinco años de nuestro paseo de despedida, por los mismos lugares, donde todo fluye y todo permanece. Ahora José Miguel era ya un padre de la patria. Al ocupar una curul en uno de los pocos países republicanos del globo, estaba en una posición a la vez ardientemente envidiada y acerbamente ridiculizada: todo ciudadano respeta la soberana función creadora de las leyes, pero desconfía de los hombres de carne y hueso que la ejercen. Una de las muchas paradojas sobre las que descansa la convivencia democrática costarricense es esta de la proporción inversa entre la responsabilidad y el honor atribuibles a los diputados de la Asamblea Legislativa. Haciendo bromas con el compañero de los años de colegio a ese respecto, pude apreciar el humor sano, sabiamente campesino, bonachón, con que asumía la compleja función de representante popular: legislador, creador de “partidas específicas” dentro de una casuística fiscal, heterodoxa tal vez, pero no injusta, maestro –cosa que le viene a José Miguel en la sangre–, quijote de las causas buenas, aun en detrimento de la feroz “línea de partido” y hasta consejero matrimonial. Pensé que tal humor y talante venía desde el tiempo de la educación secundaria, un cierto donaire frente a la burla, una actitud de inteligente liviandad cordial frente a la “bajada de piso”, una negación de la negación.

Cuando en días pasados escribí sobre el templo de Quircot, recientemente restaurado, y sobre el callado sufrimiento del bosque de Arriás, cercano a Ochomogo, no sabía de la eficaz contribución del diputado Corrales a aquella restauración, ni de la partida conseguida por él con el fin de rehacer el bosquecillo benéfico. Debí haber supuesto que tras de estos asuntos estaba la acción de mi viejo amigo, pues no es frecuente, en un país donde cada uno “busca agua para su molino”, un sentido tan llano y tan sincero del interés público, una sensibilidad tan alerta para las necesidades reales y menudas de los pueblos, una actitud ilustrada y educadora sin demagogia, en fin, una vocación política como la de José Miguel Corrales.

Quiero dar a estas palabras un sentido de homenaje a José Miguel Corrales, justo al concluir su nombramiento en la Asamblea Legislativa, porque hay que destacar la obra de los servidores públicos que todavía son capaces de comprender la función de sus cargos, de darse cuenta de que para algo han de servir a los otros. Alarmante es el número de “funcionarios” que se satisfacen con cumplir trámites sin sentido alguno trascendente, sin servicio tangible más allá de las paredes de sus oficinas y de las carpetas de sus archivos. Excesivo el número de los que no buscan más que “status” y sueldo, so pretexto de servicios imaginarios o hipotéticos. Esto puede darse con gran pose de seriedad. Lo otro, en cambio, el servicio diligente con tacto político, sin duda, pero con sincera y jocunda cordialidad, a la manera de Corrales, escasea. En ello, sin embargo, está la verdadera seriedad. No en vano definió Goethe su Fausto diciendo: Es ist ein sehr ernst Scherz (“es una broma muy seria”).

Emile Moirin

16 de noviembre de 1979

Cuando se dice la palabra “universidad”, mucha gente evoca los conflictos de presupuesto, la política universitaria en las diversas acepciones del término, los complejos mecanismos burocráticos de la enseñanza superior. Es un lugar común muy verdadero decir que las personas quedan sepultadas por las masas y por los conductores de masas, tanto en la academia como en la república. Sin embargo, la universidad tiene todavía algo de universidad gracias a los que piensan e investigan, estudian y escriben, estimulan a los otros a mantener una vida fina y alerta allí donde reina la aridez y el desabrimiento. Entre las personas que ha colaborado de manera eficaz y silenciosa, sin poses ni pretensiones, en la edificación humana de la Universidad de Costa Rica, merece un reconocimiento especial el profesor Emile Moirin, catedrático de literatura francesa recientemente fallecido.

Emile Moirin fue un hombre de letras a la manera francesa, no un erudito puro y simple, ni un diseñador de obras de arte, sino alguien que, pese a su escepticismo simpático, de la vena de Montaigne, se creyó lo que dicen los libros, como don Quijote. Cordial y dispuesto siempre a ayudar a quienes se le acercaban, era una rara avis en esta Costa Rica de hoy tan filistea, donde todo se compra y se vende. Como secretario de la Embajada de Francia, cargo que ejerció más de quince años, estimuló a los candidatos a becas francesas de posgrado. Médicos, abogados, filósofos, estudiosos de los más diversos campos asocian de alguna manera su estadía en Francia con la oficina, olorosa a tabaco y a libros, de Emile Moirin, quien se reía hasta ahogarse y tosía de manera acongojante mientras buscaba los documentos de las becas o los libros que iban a servir para la preparación de las tesis.

Moirin nació en Samur, por la época de la Guerra del Catorce. Estudió en la Escuela Normal Superior que, como es sabido, es una de las instituciones más selectivas, en el buen sentido de la palabra, de la enseñanza superior francesa. Fue amigo de Camus y de Malraux. Como este último, fue militante de izquierda y de la resistencia. Combatió en el metro de París contra la ocupación alemana. En varias ocasiones escapó de los campos de concentración enemigos. Después de la Segunda Guerra, sintió profundo disgusto por el caos político de su patria y emigró a Venezuela. En este país enseñó y realizó actividades culturales, pero un buen día llegó a su casa la policía de Pérez Jiménez e inspeccionó su biblioteca. Encontró un libro “muy sospechoso”: Guerra y paz del ruso León Tolstoi. Terminó Moirin en la cárcel, incomunicado y luego deportado al archipiélago Guadalupe, en el Caribe. Finalmente, viene a Costa Rica, de donde no salió más y donde colaboró como dijimos en la formación del profesorado universitario y de muchos profesionales liberales. Enseñó durante unos quince años literatura francesa, hablando de los autores que conocía admirablemente, con humor e ironía. Colaboró en numerosas conferencias y mesas redondas, de las que recuerdo dos: una sobre Camus en el Círculo de Estudios de Cartago, en los sesenta, y la que organizó la Facultad de Letras el año pasado, en el centenario de Voltaire y de Rousseau. Creo que su mayor devoción estuvo dirigida a Malraux y que, como el autor de las Antimemorias, prefirió el gaullismo, con reticencias, que la permanente confusión de las izquierdas. No obstante, Moirin era básicamente un anarquista cordial y descreído.

Emile Moirin recibió un homenaje póstumo, muy sencillo, de la Facultad de Letras de la universidad a la que tanto benefició, el pasado viernes veintiséis de octubre.

Nietzsche y Dostoyevski⁵

13 de abril de 1981

Conmemoramos este año el centenario de la muerte del gran novelista ruso Fiodor M. Dostoyevski. Dentro de tres años, se cumplirán cien de la publicación del Zaratustra de Nietzsche. En principio estos dos pensadores proféticos, tan fuera de tiempo en días del positivismo y del mecanicismo, parecen diferentes y casi antagónicos, pero también son testigos, a veces paralelos y a veces convergentes, del más negativo de los momentos del espíritu.

Podríamos quedarnos, con bastante fundamento, en el terreno de la oposición entre el novelista ortodoxo cristiano, consciente de la comunión en la culpa, en la penitencia y en la gracia, y el filósofo alemán, heraldo de la “muerte de Dios”, previsor del más allá… del bien y del mal. De un lado, un gran psicólogo que encuentra a Dios en el corazón del humano a fuerza de traspasar el dolor y el pecado, apuntando hacia el cuerpo místico como sentido de la historia; de otro, el autor del “quinto evangelio”, reverso de los otros cuatro, para quien el hombre no es más que una cuerda tirada entre el animal y el superhombre, profeta del reino del niño, desenfadado creador y destructor en un mundo de jerarquía, de diferencia y de dominio.

Mientras Dostoyevski se inscribe en la tradición judeocristiana y ve en la historia la caída y la salvación, asumiendo esa gran dificultad que es para toda teología la libertad interior humana, indeterminada frente al bien o al mal, Nietzsche resucita la “filosofía de la época trágica de los griegos”, la idea del eterno retorno de todas las cosas, donde la libertad no consiste en otra cosa que en exclamar: “¿esto era la vida? ¡Vuelva otra vez!”.

La oposición parece robustecerse cuando escuchamos a los personajes sobresalientes de Crimen y castigo, Demonios y Los hermanos Karamásov (esos grandes pecadores y hasta criminales, que pagarán con la locura y con el suicidio, cuando no alcanzan la gracia después de la confesión y del castigo) declarar en radical rebeldía: “si Dios no existe, todo está permitido”, negar que Dios existe, porque rechazan el mundo y su sufrimiento o aceptar la tentación de negar la trascendencia para “hacerse como dioses”. Parece que Nietzsche hablara por boca de estos “demonios”, quienes, al perder las raíces de la ontología permanente, construyen una torre de Babel destinada a sucumbir. No Dostoyevski, sino lván Karamásov, Kirilov, Stavroguin o el mismo Raskólnikov parecen emparentados con ese Nietzsche que pulveriza el espíritu del hombre hasta encontrar, en la cúspide de la soberbia, la nada en el fondo de las apariencias. Da la impresión de que el autor de El Anticristo es víctima del nihilismo, mientras Dostoyevski es su exorcista.

Pero el antagonismo subrayado, ciertamente real, mas no total, oculta una convergencia profunda, que puede ilustrarse evocando una fábula de Nietzsche, la tan conocida de las tres metamorfosis del espíritu. Este, en primer lugar, se transforma en camello, se niega como sujeto, afirma una sustancia, una realidad y una valoración externas, es pasivo frente a ellas, obediente y respetuoso, como animal de carga, no conoce aún la soledad radical, la noche oscura, la nada… vive en el reino del ser sin fisuras y también lo padece. Pero en lo hondo del desierto el camello se convierte en león, rechaza todas las formas del deber ser, se vuelve ontoclasta, es decir, destructor del ente en su conjunto, pues es condición de su existencia la aniquilación de lo otro. Todavía en ese estadio, el espíritu no puede crear valores nuevos, pero crea la posibilidad de crear. Si así permaneciera, se querría solo como vacía posibilidad, se hundiría en su vértigo. Por ello, el león ha de volverse niño, pues solo este es inocencia, juego, nuevo comienzo y, la gran palabra de Nietzsche, creación, “un santo decir sí”. No se trata entonces de permanecer en el momento de la absoluta negatividad, sino de ser nihilistas completos por haber ido más allá del nihilismo, pues “solo como creadores podemos aniquilar”.

En Dostoyevski se encuentra un movimiento del espíritu comparable al anterior. El novelista acompaña a sus héroes en el rechazo de una fe y de un bien impuestos desde fuera, por una instancia exterior negadora de lo que él considera lo más precioso: la libertad personal. Un Dios que hubiera querido el ser sin la nada, el bien sin el mal, la felicidad sin el dolor, no nos habría hecho libres. Para negar el ontologismo negador de nuestra existencia, necesitaríamos de otro principio independiente de este Dios en una concepción dualista radical, el auténtico demonio de la tradición eslava, el dios del mal y de la obscuridad de la religión persa. Fiodor M. Dostoyevski, como Dimitri Karamásov, en los hechos, como Iván, en las ideas, conoce la rebeldía, conoce la prisión. No afirma directamente, desde luego, que sea necesario haber cometido un crimen o haber hecho el mal para ser libre, pero sí sostiene la culpabilidad de todos por todos. Así, Alíoscha Karamásov, el testigo piadoso del parricidio de sus hermanos, participa de la negación. Y así como el Zaratustra de Nietzsche, queriendo a la vez la libertad y la afirmación, dice que quiere compañeros que vayan bien de su grado donde él quiere ir, pide Dostoyevski que seamos como el joven hermano del Stárets Zózima, aquel que, al morir joven, todo lo bendecía y todo lo perdonaba, queriendo libremente el bien.

El anuncio de la muerte de Dios, cuando el espíritu se vuelve león, recuerda en Nietzsche las misteriosas palabras del extranjero de Elea, en el Sofista de Platón: vamos a cometer parricidio contra Parménides al admitir el no-ser del ser, al abrir una fisura en el ente monolítico que nos privaba del tiempo y de la libertad. Así también, la rebeldía de los Karamásov es contra el padre, al que asesinan, y contra Dios, cuya no existencia es condición necesaria para el establecimiento de ese reino del hombre que Iván invoca en su poema llamado El gran inquisidor. Aquí, sin confesarlo, el león volverá a ser camello, pues se cumplirá lo que afirmaba otro personaje de Dostoyevski: “Buscando la absoluta libertad, llegué al absoluto despotismo”. Obedeciendo al tentador del desierto, negando a Jesús, aunque hablando mentirosamente en su nombre, el inquisidor creará en la tierra el paraíso de los bienes materiales, quitará de los hombros mortales el pesado fardo de la libertad, sustituyéndolo por pan, sí, pero sobre todo por “milagro, misterio y autoridad”. Este reino en el que a partir de la negatividad se construye una positividad opresiva y sin trascendencia, el de Chigálev, equivale en Nietzsche al del último hombre, el que no sabe qué es amor ni qué es estrella.

El reino del niño, el de la libre e inocente creación y destrucción, el del amor fati (amor al destino), en el que Nietzsche quería situarse sin poderío, este de la libertad como adhesión al círculo de la fortuna, parece a primera vista muy distante del reino de Dios de quienes hacen libremente el bien, se abrazan y besan entre sí en hermandad. Paganismo contra cristianismo, soberbia y jerarquía contra humildad e igualdad: esta oposición permanece. Pero en ambos casos se invoca una libertad inocente y afirmativa, una actitud redentora, retrospectiva, del camino de dolor y de bajeza, un hosanna y ein heiliges Ja sagen (un santo decir sí).

Lutero y el pensamiento moderno alemán

Noviembre y diciembre de 1983⁶

No siendo teólogo ni historiador de la religión, sino profesor de filosofía y a ratos filósofo, he pensado corresponder en algo a la confianza depositada en mí por el señor embajador de la República Federal de Alemania, al solicitarme decir estas palabras, evocando la presencia del espíritu de Lutero en tres o cuatro hitos sobresalientes de la filosofía moderna alemana. Este es ya un propósito paradójico y un tanto audaz. ¡Lutero y la filosofía moderna, cuando el Reformador manifestó siempre un claro rechazo del pensamiento abstracto, incluso de la lógica, cuando dio violentamente la espalda al humanismo y a la ciencia naciente con que se inicia la modernidad! Oigámoslo contra Aristóteles: “La execrable ética aristotélica es toda ella enemiga mortal de la gracia […]. Es falso que la teoría de la felicidad de Aristóteles no esté opuesta radicalmente a la doctrina cristiana […]. Un teólogo que no es un lógico es un monstruo de herejía: he aquí una proposición que es ella misma monstruosa y herética” (Febvre, Martín Lutero). Sin embargo, el pensamiento, antes de ser forma y sistema, mucho antes de ser formalismo y escolástica, es atisbo, intuición y símbolo.

Lutero y la modernidad. La semilla de la afirmación moderna de la subjetividad y de la libertad estaba ya en la ruda palabra de Lutero, en el empecinamiento de su fe, en la indeterminación conceptual de su determinación volitiva. En su irrupción histórica, inconmensurable con lo existente entonces, está potencialmente su gran influencia sobre la filosofía moderna. Evoquemos la figura de Lutero, ya en los retratos de Cranach o de Durero, ya en la pluma de Wilhelm Dilthey, para apreciar mejor la paradoja, no formal, sino real, que hace de Lutero una clave del comienzo del pensamiento moderno. En Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, Dilthey lo pinta así:

Lutero, hijo de un minero habitante de las montañas del norte, un monje perdido en la niebla, en la nieve y en la informidad de la naturaleza, sin un asomo de arte en su alma, sin ninguna necesidad mayor de ciencia, sin nada sobre sí más que la invisibilidad de todo lo alto y la informidad de todas las fuerzas superiores.

El ímpetu de Lutero es hilo del caos y por ello su actitud y su palabra señalan en la dirección de los orígenes, más allá de la natura naturata, hacia la natura naturans. Todo movimiento hacia el origen, todo regreso hacia sí mismo, tiene algo de esta vuelta del cosmos al fecundo caos; no en vano dice el Zaratustra de Nietszche: Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu Kónnen (“Yo os digo: se debe tener todavía caos en sí para poder engendrar una estrella danzarina”).

Mucho menos filósofo y menos moderno que Descartes, Lutero inicia el descubrimiento de la subjetividad y de la libertad modernas, siguiendo, no obstante, como auténtico monje agustino, los pasos de este pensador tan poco antiguo que fue el autor de Las confesiones. Pero este descubrimiento es, en primer lugar, una negación y una protesta. No ciertamente una protesta frente a los abusos de la Iglesia Romana, no una simple querella por la predicación de las indulgencias, sino una lucha contra la idolatría, contra la suplantación de lo interior por lo exterior, de Dios por el mundo. El escritor español José Camón Aznar, en una pieza de teatro, nos pinta a Lutero enfrentado a Miguel Ángel, escandalizado por esa Roma, esa nueva Babilonia, donde el Papa se glorifica en su tumba. Pero no debemos entender su escándalo como denuncia contra las costumbres ni como simple negación de las formas plásticas, sino como reivindicación de la autenticidad de la relación entre el hombre y Dios, a la manera en que San Pablo, por quien Lutero tiene tan especial predilección, debe luchar contra las ataduras de la Ley, en nombre del amor de Dios. Se ha dicho de Lutero: Auch im Rom sah und hörte er nichts ungewöhnliches (ni siquiera en Roma vio ni oyó nada extraordinario), y es que la lucha de Lutero contra Roma es solo una proyección y una transposición de su lucha contra sí mismo. No descubrió en Roma la idolatría: la sufrió antes en sí mismo, en su angustia juvenil por conseguir la salvación mediante sus propias fuerzas. No podría haber denunciado la exterioridad en lo exterior sin haberla hallado antes en sí mismo.

El primer paso del pensamiento moderno es una negación de la idolatría. Debemos guardamos de entender esta negación como la negación de todo símbolo, de todo signo sensible de la divinidad. Muy bien dice Carlyle, ese escritor tan romántico en su germanismo, tan reverente de la ruda sinceridad de Lutero, que la esencia de la idolatría no está en el contenido material del ídolo, sino en el sentimiento (la Befindlichkeit heideggeriana) del sujeto a su respecto: “todos los credos, liturgias, formas religiosas y demás concepciones que adecuadamente revisten sentimientos religiosos son, en este sentido, eidola, cosas vistas. Todo culto, sea cual fuere, debe proceder por símbolos, por ídolos; pudiéramos decir que toda idolatría es comparativa y la peor consiste solo en ser más idólatra”. Ídolo es toda representación: El Juicio de Miguel Ángel o una cantata de Bach, la eucaristía o la Palabra de Dios. Y así, para Carlyle, “la idolatría culpable es la idolatría ‘insincera’”, con lo que recuerda las palabras del poeta Coleridge: “Vosotros no creéis: vosotros solo creéis que creéis” (Carlyle, Los héroes). Cuando la representación sensible deja de ser transparente frente a Dios, se erige ella misma, en su opacidad,en objeto de culto. Se convierte entonces también en instrumento de engaño y de comercio (recuérdese la lucha de Lutero contra la venta de las bulas), pues los que ya no creen en el ídolo ni en Dios engañan con aquel a los que todavía creen que creen.

Comienza el pensamiento moderno con la negación de la exterioridad de la esencia, pero esta negación no surge ante las cosas exteriores, ante el lujo del Papado o ante el fuerte tributo que Roma ha impuesto sobre Alemania:

grandes escándalos, lo confieso –dice el joven Lutero en un sermón–, hay que denunciarlos hay que remediarlos: pero los vicios de que habláis son visibles para todos; son groseramente materiales; caen bajo los sentidos de cada uno; conmueven, pues, los espíritus […]. Desgraciadamente, ese mal, esa peste incomparablemente más nociva y más cruel: el silencio organizado sobre la Palabra de Verdad o su adulteración, ese mal, no es groseramente material, ni siquiera se le ve; no conmueve; no se siente su horror. (Febvre, op. cit.)

No protesta Lutero frente a la conducta de la jerarquía eclesiástica, no ante sus malas acciones o su falta de buenas obras, sino ante la ausencia de la fe y ante el silencio de la Palabra. Y no echa de menos en los otros la fe y la Palabra, sino después de haberlas echado de menos en sí mismo, después de su íntima conversión. La conversión de Lutero, su revolución interior, es la esencia de la Reforma: antes de toda denuncia, de la obligada separación de Roma, de la igualmente obligada alianza con los príncipes alemanes, Lutero había padecido indecible desesperación cuando intentó conquistar la salvación mediante sus propios méritos. Su conversión consiste en echarse en los brazos de Dios, midiendo la infinita distancia que hay entre la criatura y el Creador, declarándose perdido en la radical maldad de la naturaleza humana si hubiera de quedarse sin Dios y encontrando la solución de su angustia precisamente en la negación de la solución natural, hallándola solamente en lo que Kierkegaard llamará el salto infinito. Dice muy bien el ilustre historiador Febvre, a quien hemos venido citando: “Revolución total, de una singular audacia: un momento antes, la actividad furiosa y vana del gladiador que hincha sus músculos tan solo para sucumbir. Ahora, la pasividad total y bendita del resignado que, confesándose vencido antes del combate, no pone ninguna esperanza si no es en el exceso mismo de su derrota” (op. cit.). Lutero no buscará en adelante ser declarado inocente, pues no hay buena acción que salve la infinita diferencia entre Dios y la naturaleza, no hay compensación posible del pecado original, sino que, confiado en Dios, espera que este, por su gracia, no le impute el pecado, que por su gracia absolutamente incondicionada lo indulte eternamente. Passive, sicut mulier ad conceptum (pasivamente, como la mujer ante la concepción), debe presentarse el alma ante su creador, dice Lutero trasponiendo al plano de la vida cotidiana el simbolismo erótico de las bodas místicas. Con su estilo plástico y directo, nunca exento de rudeza campesina, escribe: “¿No es un negocio gozoso que el rico, noble, piadoso Cristo, esposo, eleve a bodas a la pobre mala alma despreciada?” (citado por Dilthey, op. cit.).

Libertad y predestinación. La conversión de Lutero de la Ley a la Fe debe entenderse como una apertura ante la gracia, ante la salvación con que gratuitamente Dios lo envuelve, renunciando, no solo ni principalmente a la idolatría de las imágenes ni a la presunta acción automática de los sacramentos, sino en primer lugar a la soberbia de la autosuficiencia de un alma que, por una supuesta libertad de indeterminación, por un imposible libre albedrío, se saca a sí misma del pozo, como el barón Münchhausen, tirándose de sus propios cabellos. La conquista de la subjetividad y de la libertad, en el dintel del siglo XVI, es paradójica y obligada renuncia a esta sustancialidad del alma individual que no conoce aún su propia nada, su propio vacío, sin el cual Dios no puede llegar a habitar en ella, y renuncia a esta libertad de escogencia entre entes finitos y caminos mundanos (aunque estos sean los de los votos monásticos) para acceder a la libertad de adhesión a la voluntad divina. Como vaciedad y obediencia debe comenzar esta filosofía moderna del yo que ha de llegar hasta nuestros días. Quizá a nosotros pueda interesarnos más estudiar este desarrollo en un contexto profano, alejado del radical fideísmo de Lutero, aunque estaba muy lejos de las intenciones del Reformador sembrar la semilla de una filosofía pura, ya que incluso rechazaba la teología. No nos aprobaría, sin duda, pero nos inspira aún hoy. Sigámoslo en su fe, antes de considerar la vigencia posterior y actual de su pensamiento.

El acento de Lutero, de corte claramente paulino, presenta esta incipiente afirmación de la subjetividad libre, a través de su extrema negación y abandono, en términos muy concretamente religiosos:

Toda obra de la ley sin la gracia tiene la apariencia de una buena acción, vista de cerca, no es más que un pecado. Malditos los que cumplen las obras de la ley; benditos los que cumplen las obras de la gracia. La ley buena que hace vivir al cristiano no es la ley muerta del Levítico; no es el Decálogo; es el amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo. (Lutero citado por Febvre, op. cit.)

Librado de la idolatría del yo de las obras y de los méritos, del yo cosificado en la jerarquía y en la particularidad del sacerdocio (según él, todo cristiano es un sacerdote), Lutero sostiene, como principio único, la fe. Esta fe no debe entenderse como creencia, como aceptación de la veracidad de un testimonio, fundada en la historiografía, sino como confianza infinita, como esperanza, o quizá más como amor. Hegel la define así: “en esta y no en otra cosa consiste la fe luterana, con arreglo a la cual el hombre se halla en una relación tal con Dios que debe existir él mismo como este, es decir, su devoción y la esperanza de su salvación y todo esto exige que en ello tomen parte su corazón y su subjetividad” (Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía), definición que debemos acoger, advirtiendo, sin embargo: “el corazón del hombre, sí, pero principalmente Dios”, así como Heidegger, respondiendo a Sartre, dirá: “el existente humano, sí, pero principalmente el ser”.

Y esta fe implica la libertad del cristiano: Von der Freiheit eines Christenmensches es el título del más importante tratado doctrinal de Lutero. Pero esta libertad, ya lo hemos dicho, no es la correspondiente a una presunta indeterminación de la voluntad. Polemizando contra Erasmo de Rotterdam, contra el libro De libero arbitrio del gran humanista, sostiene Lutero el determinismo absoluto en el hombre. Aunque Erasmo había venido apoyando al Reformador en la crítica contra la exterioridad de la devoción, no podía menos que afirmar la eficacia de la voluntad, pues no podemos imaginar al humanismo renunciando a la libre creación del carácter y de la cultura. Fue este el momento de la ruptura definitiva entre Erasmo y Lutero, quien,

para refutar el indeterminismo en términos explícitos, ahora se veía forzado a recurrir a aquellas metáforas primitivas de exaltada fe, que se esfuerzan por expresar lo inexpresable: las dos voluntades de Dios que no coinciden […] y esa metáfora del humano albedrío que, como un animal de montar, se halla parado entre Dios y el diablo, y es montado por uno o por otro sin ser capaz de moverse hacia el uno ni hacia el otro de los dos contendientes. (Huizinga, Erasmo)

Con esta metáfora nos recuerda Lutero la del filósofo medieval Buridán: el hombre no es más libre que un asno que, padeciendo de hambre y de sed igualmente intensas, situado a igual distancia del agua y del pasto, se queda inmóvil y se muere de hambre y de sed. Cuando el hombre se libra de la servidumbre de la naturaleza, de la vieja ley de los méritos y de las obras, de la idolatría de la devoción externa, cuando se convierte a la fe, no por ello se hace libre en el sentido de la libre elección (que será luego apasionadamente defendida por la Contrarreforma), sino en el de la dulce servidumbre divina. De una ley se pasa en realidad a otra ley de orden superior, de una servidumbre terrena (a la que en lo terreno hay que seguir atado) se trasciende hacia una servidumbre divina que, como la del caballero de la fe de Kierkegaard (véase Temor y temblor), no tiene que percibirse empíricamente para ser superlativamente real.

La idea de una indeterminación del hombre no merece propiamente el nombre de libertad, ni a los ojos de Lutero ni a los de la gran filosofía moderna alemana, pues, como dice Hegel, escribiendo sobre la Reforma, “la simple subjetividad del hombre, el hecho de que posea una voluntad que le mueve a hacer esto o lo otro, no basta como título de legitimación; si así fuese, habría que reconocer como legítima la voluntad del bárbaro, solicitada solamente por fines subjetivos y que no puede prevalecer ante el foro de la razón” (Hegel, op. cit.).

Ahora bien, abandonado el libre albedrío, no podemos tampoco reposar en la idea de que gozamos de una libertad de adhesión, de una capacidad última de decisión entre la fe que salva y la naturaleza que condena, pues esta presunta adhesión no depende del hombre, sino de su predestinación. Desde la eternidad, salvado o condenado, como va a repetir Calvino con más énfasis que Lutero. Y aunque esta idea de la predestinación sea trágica como pocas, Lutero no ve tampoco en ella la negación de la libertad del cristiano. ¿No es la fe, ya por sí misma, señal de predestinación?¿No se consuma la máxima libertad allí donde se pierde más completamente en Dios?

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En el marco de esta conferencia no podemos hacer otra cosa que mostrar, sin demostrar, la huella de esta paradójica libertad del sujeto en el pensamiento moderno alemán, de una manera muy breve. Escogemos entonces tres momentos culminantes de la historia de la filosofía: la paradoja de la libertad en Leibniz, en Kant y en Heidegger.

Paradoja de la libertad: Leibniz. En la célebre correspondencia entre Leibniz y Clarke, este fiel discípulo de Newton sostiene la idea de un espacio y un tiempo absolutos y vacíos, continentes del mundo, que son en realidad atributos de Dios o al menos formas de la percepción divina. Leibniz pregunta algo difícil y sutil: en este supuesto, ¿qué pasaría si Dios, conservando todas las relaciones internas entre las cosas del mundo, trasladara el mundo, como un todo, cien metros al norte? Clarke responde: algo real pasaría, aunque solo Dios se percatara. Leibniz arguye: no habiendo ninguna diferencia inteligible entre el mundo situado aquí y el mundo puesto cien metros al norte de aquí, hay que decir que nada real ha pasado, puesto que la mente divina no puede distinguir donde no hay distinción inteligible. Sería blasfemo pensar a Dios actuando sin razón suficiente. Clarke explica que esto equivale a negar la omnipotencia divina, es decir, la libertad de Dios entendida como libertad de indeterminación. Leibniz concluye que lo contrario sería negar la racionalidad divina y que esta, lejos de implicar la sujeción de Dios a un orden externo, es más bien la identidad de Dios consigo mismo. La racionalidad es, en Leibniz, como en Spinoza o en Hegel, lo mismo que la más real de las realidades. Desde luego, si se hubiera podido plantear a Lutero la cuestión discutida, habría respondido de parecida manera a cuando se le preguntó qué hacía Dios antes de la creación del mundo: ¡sembraba abedules para tener varillas con qué castigar a los que hacen preguntas impertinentes! Nada más alejado de Lutero que emparejar la racionalidad divina con la humana. Sin embargo, este concepto de la libertad divina sostenido por el inventor del cálculo infinitesimal, de la libertad como una forma superior de determinación, se orienta en una dirección muy luterana y muy germánica. Esta no será, por ejemplo, la visión inglesa de la libertad, que se ha expresado en Newton y en Clarke como voluntad absolutamente incondicionada.Al respecto, dice muy bien Hegel: “El inglés tiene el sentimiento de la libertad en lo particular; no se preocupa de la razón, sino, al contrario, se siente tanto más libre cuanto lo que hace o puede hacer es contrario a la razón, es decir, a determinaciones generales” (Hegel, Leçons sur la philosophie de l’historie). Los liberales de inspiración inglesa definen la libertad como el derecho al error. Es una aceptable definición política, pero, como definición filosófica, tiene en contra los “votos” de Leibniz, Kant y Hegel, que ciertamente no es poco.

Paradoja de la libertad: Kant. Cuando Kant dice que el mundo de la experiencia sensible, sometido a las determinaciones del espacio, del tiempo y de la causalidad (el mundo de la mecánica de Newton), no es la realidad misma, no es el mundo de las “cosas en sí”, sino el mundo de los fenómenos, el de la representación que nuestro entendimiento se hace de las cosas, sitúa a ese yo subjetivo y libre fuera del alcance del conocimiento humano. Por el contrario, ese yo es afirmado por Lutero dentro de las paradojas de su fe y por Descartes dentro del horizonte de la idea clara y distinta. Y no es que Kant niegue ese yo, sino que lo pone allende la naturaleza, lo pone como libertad, teóricamente incognoscible, pero prácticamente ineludible. “En el principio era la acción” (im Anfang war die Tat), dice el Fausto de Goethe; así la libertad afirmada por Kant, perteneciente a la esfera de la razón práctica, corresponde a la realidad, a las cosas en sí;la naturaleza, perteneciente a la esfera de la razón pura, corresponde a la representación, al fenómeno. Entre ambos reinos, es difícil el pasaje, difícil la síntesis, tanto como el paso de la naturaleza a la gracia en Lutero. Tanto Kant como Lutero presentan la oposición entre la necesidad natural y la libertad como antinomias, como pares de proposiciones opuestas que aparentemente se excluyen una a otra, pero que permanecen válidas ambas porque corresponden a mundos totalmente separados. Dice Lutero, en Les grands écrits réformateurs:

un cristiano es un libre señor de todas las cosas y no está sometido a nadie. Un cristiano es un siervo sujeto a servicio en todas las cosas y está sometido a todo el mundo […]. Para entender estas dos fórmulas contradictorias de la libertad y de la servidumbre, debemos recordar que todo cristiano tiene dos naturalezas, una naturaleza corporal y una naturaleza espiritual. Por su alma merece llamarse hombre nuevo, espiritual, interior; por la carne y por la sangre, merece llamarse hombre corporal, hombre viejo, hombre exterior.

Kant, por su parte, viene a decir en la tercera antinomia de su Crítica de la razón pura:

Un hombre es un libre señor en relación con el deber, expresado por el imperativo categórico: “actúa de tal manera que puedas considerar a todo hombre, no como un medio, sino como un fin”. Pero un hombre también es la consecuencia de una infinita línea de causalidad de cosas pasadas, un antecedente de una línea infinita de causalidad de cosas futuras.

Tanto el hombre espiritual de Lutero como el sujeto del deber kantiano se levantan sobre la naturaleza y sobre la causalidad, y así como el primero es libre por la fe y confianza en Dios, y no por el contenido de sus obras, el segundo lo es cuando su intención es cumplir con el deber por el deber mismo, independientemente del contenido sensible de su acción. Pero de igual manera que la libertad luterana no es la indeterminación de la voluntad, la kantiana tampoco es una carencia de ley, una “anomía” ni una “anomalía”, sino una “autonomía”: la libertad del sujeto que se da su propia ley conforme a razón. Y aunque ciertamente hay diferencia entre la entrega pasiva de Lutero como hombre de fe y la razón práctica kantiana dentro de la Aufklärung, no se entenderá a Kant sin conocer el pietismo en que se formó por influencia de su madre.

Paradoja de la libertad: Heidegger. Contrariamente a Leibniz y a Kant, Heidegger tuvo una formación católica. No obstante, es el más destacado seguidor de Kierkegaard, el filósofo danés de la fe, el auténtico filósofo luterano. El existente humano, el Dasein de Ser y tiempo (Sein und Zeit) no puede ser comprendido mediante las mismas categorías que el ser-ante-los-ojos (Vorhandeness) o que el útil (Zuhandeness). El existente humano solo puede revelarse como posibilidad, pero no como simple elección indeterminada ante alternativas, sino como radical posibilidad en que le va su ser. Sin embargo, el Dasein no se presenta así, como posibilidad auténtica propia (eigentlich), de manera inmediata y regular, sino en la forma de la inautenticidad, de la impropiedad, en la forma de la caída, en la manera de la impersonalidad, del don Nadie (das Man). Y advierte Heidegger que esta caída, que este embozamiento del existente ante sí mismo no debe entenderse en sentido moral, no debe verse como una mala acción libremente escogida. Es más bien la versión agnóstica del pecado original luterano. En nuestro destino están tanto la propiedad como la impropiedad, la huida ante nosotros mismos como el denuedo de asumirnos sin velos. Y esta resolución, esta valentía (Entschlossenheit, Mut) solo se expresan plenamente en la más paradójica de las posibilidades: la posibilidad de nuestra imposibilidad; en la más paradójica de las libertades: la libertad frente a la muerte (Freiheit zum Tode). Si la opinión común dice que frente a cualquier cosa, por fatal que sea, hay un margen de libertad, menos frente a la muerte, Heidegger sostiene en cambio que la única libertad auténtica del existente humano es la de empuñar y escoger su propia vida asumiendo la más radical posibilidad de la existencia, la muerte, no como un hecho que a los otros les ocurre, sino como una inminencia, como aquella dimensión continua de nuestra existencia por la que se mide la altura de nuestra libertad, no consistente en enderezar el destino, sino en transfigurarlo en su conjunto, eligiéndolo una y otra vez.

El hombre, continuando en la necesidad de la naturaleza, se eleva, no obstante, a un orden superior de ley. Y entre ambas determinaciones se mueve, no por su pequeña libertad de elección, sino por la sabia placidez de una confianza valiente, de la Gelassenheit heideggeriana, del superior sentimiento del caballero grabado por Alberto Durero en Ritter, Tod und Teufel.

Mario Sancho

Setiembre de 1985⁷

Para los jóvenes cartagineses de los años cincuenta y sesenta, Mario Sancho no era ya un profesor personalmente conocido (había muerto en el 48, sin alcanzar los sesenta años de edad), pero sí un símbolo de amor a la tierra (con paganismo cartaginés), de actitud aristocrática, sobria e hidalga, de respeto a la tradición encarnada para él en la memoria de la arquitectura colonial anterior al terremoto de 1910, de entusiasmo efectivo por las humanidades, de buen decir castizo y no afectado. Porque a nuestros ojos el suyo era un pasado que aún tenía futuro, leímos reiteradamente sus escritos, teníamos un círculo de estudios que llevaba su nombre, contribuimos a crear la Biblioteca Mario Sancho, organizamos conferencias para estudiar su pensamiento y disfrutar su estilo (“el mejor de la prosa costarricense”, según Abelardo Bonilla). Hoy, llegados a la madurez, pensamos que no fue aquel un efímero capricho de juventud, sino un movimiento esencialmente verdadero y hoy todavía prometedor.

Mario Sancho nació en Cartago el 13 de junio de 1889, de una familia cartaginesa de vieja raíz. Ya cuando la erupción del Irazú de 1723, uno de sus antepasados acompaña al gobernador don Diego de la Haya Fernández a observar “las operaciones de dicho volcán”. Un tío abuelo suyo, don José Anselmo Sancho, fue ministro de Carrillo en tiempos de la Guerra de la Liga. “Hombre enérgico y de ideas bastante liberales para su tiempo, don Anselmo, aunque cartago por los cuatro costados, ayudó eficazmente al gran don Braulio en su obra de gobierno. Después de una carrera política movida y pintoresca, desengañado quizás del mundo, resolvió a los cincuenta años ordenarse de sacerdote y murió de cura y vicario foráneo de Cartago”, recuerda Mario Sancho en carta escrita a García Monge en Boston, en 1928. Ya entre los antepasados del ilustre escritor se perfila esa actitud de amor por la tradición, balanceada con el pensamiento liberal y progresista, de adhesión a las luces, matizada por un cierto sentido romántico con algo de misticismo.

Al considerar la vida y obra de Mario Sancho en orden cronológico, como aquí vamos haciendo, es obligado seguir el curso de su libro más extenso y ambicioso, las Memorias, advirtiendo que estas no son “confesiones”, no cuentan tanto la vida interior de Mario Sancho como su perspectiva (con fuerte impronta personal, eso sí), sobre personas, ambientes y momentos destacados de la historia, grande y chica.

Los recuerdos de infancia pintan el Cartago anterior al Terremoto de 1910, que es para él una especie de arquetipo, siempre presente en la distancia y en la nostalgia. Con más de cuarenta años dice en su página mejor lograda, “La vuelta al viejo solar” (Repertorio Americano, 1932): “y yo que prácticamente no he vivido aquí después del terremoto, sino de paso, sin poder fijarme lo bastante para olvidar a la antigua ciudad tradicional que todavía llevo íntegra sin la menor resquebrajadura, en mi memoria”. No es pues la evocación de sus primeros años algo relativo al tiempo que pasa, sino al tiempo originario, que hace las veces de eternidad. Y no predomina la perspectiva del niño, tan difícil de reconstruir, sino la mirada a la vez crítica y amorosa del adulto de cuarenta años, que se inclina sobre su más remoto pasado.

El cuadro es el de las calles anchas, empedradas, con caño al centro; de las iglesias de noble y austero estilo colonial, con sus campanas; de los toques de corneta del cuartel, que señalaban el ritmo a los hidalgos de solar, semejantes a figuras de El Greco. Tiempo de floración y de tranvías, de tertulias y de procesiones. Si entre las excelentes estampas que figuran en las Memorias hemos de destacar alguna representativa, quizás sea la mejor esta que nos lleva a los usos de la Contrarreforma, en que se muestra el contraste entre el sacramento dorado y el abandono de la muerte:

El viático a los campos lo llevaba el sacerdote en una litera en que apenas cabían él y la caja de los óleos; pero cuando el enfermo era un vecino importante de la ciudad, iba el cura bajo palio precedido de monaguillos, ciriales y cruz alta, y a veces seguido de una pequeña banda de música. Así vi yo beatificar a doña Gertrudis Peralta, la viejecita que vivía frente a nosotros. ¡Qué profunda impresión me hizo aquel viático de doña Gertrudis! Nunca me pareció aquel caserón, a cuya huerta iba con frecuencia a coger frutas y a cuya sala me asomaba siempre que podía para curiosear el viejo clavicordio importado de Europa, tan triste y tan sombrío como la tarde en que el padre Trejos fue a llevarle los últimos auxilios a aquella nobilísima dama cartaginesa, mientras doblaban las campanas del vecino templo de Nuestra Señora de la Soledad. Me parece estar viendo la ancha puerta de entrada de la casa, el zaguán de grandes ladrillos del Tejar, los cuartos altos, desnudos, sin cielo raso,y en uno de ellos la enferma acostada en una cama de pabellón.

Todas las Memorias están dominadas por el cuidadoso balance de sentimiento y estilo entre la nostalgia de un tiempo originario y la crítica, irónica, llena de fisga, contra la decadencia y la ramplonería. Así ocurre cuando el autor habla de sus estudios secundarios en el Colegio San Luis Gonzaga y a todo lo largo de la obra, cuando vuelve a referirse a esta institución, donde fue profesor de castellano y literatura en los treinta y cuarenta. Por un lado, evoca con admiración al doctor Valeriano Fernández Ferraz, que fue el primer director del Colegio y que posteriormente vino a enseñar latín, literatura e instrucción cívica. De él y de don Elías Jiménez Rojas (que fueron profesores suyos) expresa: “He allí dos grandes maestros digresivos, en contraste con la mayoría de los que ahora ponen cátedra en nuestros colegios, con el ojo esclavizado al librito de texto”. Por otro lado, está el ejército de la burocracia pedagógica, la gente movida por novelerías educativas, los que han multiplicado sin sentido el número de asignaturas de la secundaria y quienes han hecho proliferar, no una enseñanza libresca, sino “cuadernaria”.

Mario Sancho tenía la clara conciencia, sin falsa modestia, de ser un maestro excepcional en un régimen de enseñanza rutinario y trivial, y sabía bien, cuando fue profesor en el San Luis y escribió sus recuerdos, que su formación de liceo, menguada, no era peculio de su generación. En el opúsculo titulado El doctor Ferraz, expresa de ella lo que valdría cincuenta, ochenta años después: “¡Pobres de nosotros!, que pertenecemos a una generación formada sin orden ni concierto en una atmósfera enrarecida de conocimientos o cargada de sensiblerías, que confunde a menudo la escayola con el mármol y se paga más del relumbre y del gesto que de la línea serena y del matiz suave”.

De la Escuela de Derecho Mario Sancho guardó buen recuerdo casi solo del Dr. Antonio Zambrana. De lo demás, si conocemos su talante y vocación, es imposible que lo guardara: nadie más enemigo que él de los formalismos jurídicos, del culto a los procedimientos, del aprendizaje de códigos y de la clásica lentitud de nuestra justicia. En una manifestación de desagravio a Zambrana, pronunció, joven estudiante, un encendido discurso en la vieja Plaza de Artillería (donde está hoy el Banco Central): “volviéndome al Doctor, que escuchaba de pie a la puerta de su cuarto en los anexos del Hotel Imperial, le solté aquel hiperbólico elogio de que los costarricenses sabíamos que, después del sol, era él quien más había alumbrado en Costa Rica. Excuso decir que el homenajeado, ególatra impenitente, asintióa esto con la cabeza y con un orgulloso sí” (Memorias).

En 1911 tenemos a Mario Sancho en París, donde conoció amistosamente a Rubén Darío y se dedicó a faire le badaud, lo que él muy a su manera traduce como “hacer el papanatas”. No sigue estudios académicos ni se somete a ninguna disciplina, pero cursa, como diría Enrique Macaya, los mejores estudios generales: los que están en la atmósfera del Barrio Latino. Nosotros, igual que le ocurre a menudo a Mario Sancho en sus Memorias, nos hemos adelantado al curso de los acontecimientos: lo hemos puesto en París antes de referirnos a la primera violenta ruptura de continuidad en su vida, el terremoto de Santa Mónica, del 4 de mayo de 1910 (en Cartago, dice el autor, hasta los terremotos están bajo la advocación de un santo). Llegó de San José en la mañana del 5 de mayo, a ver a su inolvidable ciudad santa para siempre en ruinas, a ver morir a su admirado Rafael Ángel Troyo en el parque, gravemente herido por la caída de la torre de una iglesia. Ocurre algo que retrata claramente su carácter: irónico, volteriano, mira sin indulgencia las supersticiones de los oferentes de exvotos a la Virgen de los Ángeles, pero cuando nadie se atreve a rescatar a la Negrita, prisionera en su templo colonial que amenazaba terminar de derrumbarse con cada nuevo temblor, el joven Sancho entra a hacerlo, como un personaje salido, si no de un cantar de gesta, sí de una tragicomedia de Valle-Inclán:

El hecho de haber entrado a la Basílica de Nuestra Señora de los Ángeles en medio de tantos temblores y de que ni estos ni el aspecto ruinoso del edificio pusieron miedo en mi alma; el acto de esperar a pie firme sobre la peana del altar a que mi hermano me alargara el resplandor, el manto de pedrería y el propio cuerpecito de piedra de la Virgen, pienso que debe valerme algo en el concepto de mis devotos coterráneos, y hasta ganarme indulgencias para mi salud eterna. (Memorias)

A esta primera ruptura sigue otra, que conmovió con igual o mayor profundidad la relación del joven Mario Sancho con sus arquetipos básicos. En el año 14 se abrió “una página trágica y angustiosísima de la que no quiero decir palabra. ¡Errores de la mocedad que tuercen y amargan el curso del destino! Mi carrera estaba truncada y mi vida deshecha” (Memorias). Fue una historia de amor que terminó con la muerte de su novia y con su posterior exilio casi forzado, el que duró, con breves interrupciones, casi veinte años. Estuvo en todos los otros países de América Central, hasta que se unió en Nicaragua a la fuerza armada formada por Alfredo Volio, Julio Acosta y otros emigrados, para liberar a Costa Rica de la dictadura tinoquista. No nos detendremos aquí en contar la desilusión de aquellos hombres ante el gobierno de don Julio Acosta, que prefería la “restauración” a la “revolución”. En esta charla, interesados más por el hombre y por el escritor que por el político (la política costarricense nos produce ya el mismo sentimiento que llegó a dominar en Mario Sancho, objetor de conciencia de la república, fuera de los partidos), subrayaremos más bien su rechazo de la retórica del otrora glorioso héroe del Sapoá: “Retórica. ¿No fue acaso retórica, y de la peor especie, aquello de proponer […] como único premio a nuestras privaciones y penalidades una corona de laurel, invocando el ejemplo de los generales romanos?” (Memorias). En esto, creemos que Mario Sancho tiene toda la razón del mundo. Como en toda sofística, la política costarricense padecía entonces, y padece hoy, del más escandaloso divorcio entre la realidad y el pensamiento, y entre el pensamiento y el lenguaje. Antes y ahora ha relegado al olvido o al discurso de las palabras vacías el “aspecto educativo de sus funciones”.

En breve regresó Mario Sancho a su exilio, esta vez a Boston, como cónsul. Iba a decir que en los Estados Unidos encontró una segunda patria, pero no es cierto: como dice Láscaris de nuestro ilustre escritor cartaginés, era “desarraigado y al mismo tiempo íntimamente localista”. Los Estados Unidos le producen alguna alegría, cierto optimismo: estudia en la Universidad de Harvard, enseña en Rhode Island, completa académicamente su gran cultura humanista. Contrae matrimonio con María Larramendi. Su hijo Anselmo es ciudadano estadounidense. Sí, pero Mario Sancho había de regresar a Cartago para sufrir allí una especie de viacrucis, para dar una lucha quijotesca contra un medio estrechísimo, porque el espacio esencial del valle del Guarco y el tiempo mítico del año 1900 pervivieron en él sin menoscabo alguno durante su larga estadía en Nueva Inglaterra. Quizá por el amor a ese terruño, tan esencial y tan inexistente como todas las islas utópicas –como la “ciudad de los gitanos”, de García Lorca, a quien Mario Sancho conoció durante su viaje por barco a España, en 1930–, la literatura adquiere en el pensamiento y en la pluma de nuestro autor una densidad existencial y una sobria belleza, desconocidas o acalladas por la mayoría de los eruditos y “científicos” de las letras.

Ahora bien, los Estados Unidos ponen en su pluma una nota de salud, de ese optimismo pragmático que como filosofía es muy pobre cosa, pero como actitud en la vida cotidiana sirve al menos para balancear un carácter nostálgico y huraño. En la sabrosa carta polémica que dirige a León Pacheco desde Boston, en 1928 (“A propósito de Gómez Carrillo”, en Viajes y lecturas), se defiende contra la acusación de “haber renegado de la cultura francesa para adoptar la americana”, simplemente rechazando la alternativa excluyente. Se impone su gusto y su criterio universal sobre cualquier provincialismo o nacionalismo y prevalece en todo su fuerte personalidad. Y si la moda es París, no debemos permitir que esta sustituya nuestra justa perspectiva. Festeja la apertura de las universidades norteamericanas a la cultura europea y siente a los Estados Unidos más receptivos que muchos países europeos: “Si alguna cosa distingue a estos Estados Unidos es su inmensa curiosidad por lo que se hace y se piensa en otras partes” (Viajes y lecturas, La Tribuna). Comprende que, aun en materia de pensamiento, obras son amores y no buenas razones: “estos yanquis, que motejamos allí de materiales, son más idealistas, en mi concepto, que nosotros, aunque no abunden entre ellos bardos trasnochados endechando todo el tiempo a la luna y a los ojos de las musas” (Viajes y lecturas).

Después de una estadía en México, llegan Mario Sancho y su esposa a Costa Rica en abril de 1932, por avión, al aeropuerto de Santa Ana. El contraste entre el Cartago mítico y el real se sublima ahora en el diálogo con la esposa, mujer sensible, culta, amante de las letras. Se expresa en esa que hemos llamado la página mejor lograda de Mario Sancho. Es un juego sutil con el espacio y el tiempo, la memoria y la imaginación. El espacio, principio de permanencia, nos lleva hacia atrás en el tiempo, hacia un tiempo originario, casi tan lento como la eternidad. La memoria se comunica como imaginación creadora.

La parroquia, es decir, sus paredes a medio hacer, y una que otra casa que resistió el terrible estrujonazo de la tierra son lo único que nos queda de aquel delicioso Cartago que tenía tanto aire señorial, tanto carácter de ciudad española, con sus techos de teja, sus muros enjalbegados y sus calles tranquilas en que no pasaba nada ni nadie, excepto el tiempo, y esto, muy despacio, en que no se oía más que el tañido de las campanas… Yo suelo conversarle de estas cosas a mi mujer, en el empeño de que ella vea la ciudad desaparecida con ayuda de la imaginación, lo mismo que yo la veo con ayuda de los recuerdos.(“La vuelta al viejo solar”, en Repertorio Americano, 1932)

Pero muy pronto nuestro autor se siente obligado a dirigir su atención a la política, bien alejada de este su sobrio lirismo ajustado al concepto. Se encuentra “exasperado por el marasmo en que veía sumido al país”. No solo su estilo acerado y mordaz, sino la insobornable verdad de sus palabras nos conmueven medio siglo después. No se contenta con señalar abusos ni denunciar corruptelas. Enjuicia el sentido entero de nuestra política y comprende la profunda falsificación que hemos padecido los ciudadanos, entonces y ahora, por obra de candidatos, partidos y gobiernos. En esto, debo repetir, Mario Sancho fue ese objetor de conciencia de la democracia republicana, el que nos está haciendo falta hoy día:

Ni don Ricardo ni don Cleto, con ser hombres de talento, entendieron nunca su oficio de gobernantes de un modo diferente de cómo lo entendían, según Ortega y Gasset, los políticos de la España prerepublicana, para quienes “la política se reducía a la cuestión formal de gobernar en el sentido menor del vocablo, a la cuestión de ejercer el poder público o en otros términos menos abstractos y más acomodados al caso nuestro, a nombrar a los empleados”. (Memorias)

Hombre de izquierda democrática sin contradicción con su aristocratismo espiritual, el ilustre ensayista no era sectario de ninguna ideología. Se ufanaba de no pertenecer a ningún partido, iglesia ni club. Sin embargo, desde su modesta e ilustre cátedra del Colegio San Luis Gonzaga, se interesaba vehementemente por la cosa pública, por el nivel material y espiritual del país, por la justicia. Algo tenía más bien de anarquista, no misántropo, sino muy sensible a la libertad personal y a la relación espontánea.

Más ilustrativo que situar a Mario Sancho en el concierto –o desconcierto– de las ideologías es considerar cómo se situaba él mismo respecto del arquetipo encarnado de la política costarricense, es decir, don Ricardo Jiménez, su primo. La perspectiva es inteligentemente matizada, como la que se puede tener frente al más alto y valioso representante de un estilo político permitido:

Don Ricardo sigue siendo, a pesar de sus años, a pesar de la influencia entontecedora del medio, a pesar de sus consejeros áulicos, el más avisado de nuestros políticos, y que, si en muchas cosas –especialmente en aquellas que atañen a la ciencia económica y a las nuevas orientaciones sociales– hace rato que se le paró el reloj, en estas de Derecho Público y liberalismo bien entendido deja muy atrás, no digamos a su compañero don Cleto, pero aun a sus jóvenes opositores, que andan, sin embargo, todo el tiempo llamándole viejo, sin fijarse que ellos están por dentro, todavía más que él, comidos de viejismo. (Memorias)

Logra hacer una justa distinción entre el valor personal, proyectado sobre el país por su gran estatura, y el estilo político que encamó: “Don Ricardo es, sin duda, tanto por su prestancia como por su talento y don de simpatía, un hombre extraordinario en nuestro medio” (Memorias).

Son las impresiones de la visita que le hizo en 1924, durante una corta permanencia en Costa Rica. Las de 1932 son, en cambio, penosas: revelan esta lamentable dependencia del Estado y del candidato en que se encontraba y, mutatis mutandis, se encuentra una parte creciente de la población del país. Vale la pena transcribir este cuadro vivo, caricatura hecha realidad de la democracia republicana:

Especialmente por aquellos días de nuestra llegada, Cartago estaba que no se conocía del grandísimo movimiento de gente. Se notaba un ir y venir en automóvil o a pie de personas de todas partes, de todas edades, sexos y categorías. Ese movimiento circulaba la manzana que queda al oeste de la casa de mi hermana Rosalía, donde vivíamos, bajaba por la calle que va de la estación a entroncar con el camino del Guarco, torcía a la izquierda en la esquina del Colegio, hacía alto a media cuadra en una casita de modesta apariencia… ¿Habrá necesidad de explicar a los lectores costarricenses de qué se trataba? Todas estas gentes venían a visitar a don Ricardo, el candidato electo, a congratularlo y a pedirle algo. ¡Un hueso! (Memorias)

Durante la década de los treinta, Mario Sancho se dedica a romper lanzas contra los molinos de viento de la política nacional. Toma partido –aquí minoritario– a favor de la República Española. Defiende el derecho de los diputados comunistas a ocupar sus curules en el Congreso. Sufre un mes de suspensión de su puesto de profesor por no haber votado en las elecciones de medio período del 38: “más que todo me mortificó haberme visto obligado a consultar leyes y recordar antiguas historias para defenderme del cargo de mal ciudadano que me hacían individuos que nada han hecho por la patria ni le han sacrificado más que tinta y saliva” (Memorias). De los cuarenta, con las garantías sociales, la Segunda Guerra, la guerra fría, no sabemos, al menos por las Memorias, cuál fue la perspectiva y juicio de nuestro autor, que murió en Cartago en 1948, después de haber guardado prisión, durante nuestra guerra civil, ¡en el edificio de su Colegio San Luis Gonzaga!

Nietzsche dijo que los que mucho han amado, mucho han despreciado. El talante de Mario Sancho lo llevó a acentuar más lo segundo que lo primero, pues su prosa corrosiva es más abundante que su efusión nostálgica. Pero poniendo entre paréntesis este temple de ánimo que no podemos, o no queremos, compartir, ¿qué desperdicio hay en sus opiniones, aun en las tan duras expresadas en Costa Rica, Suiza centroamericana? Quizá lo único que podemos objetarle es no haber compartido el pesimismo –que no el optimismo– de Leibniz, al decir que este es el mundo mejor de los posibles. Pues, a pesar de todo, esta república de opereta no es el peor marco para situar nuestra nostalgia del espacio esencial y del tiempo originario.

Enrique Benavides

5 de abril de 1986

No parecía que tuviera setenta años este hombre moreno, pequeño, un poco aindiado, tenso y cordial, serio en el pensamiento y, por ello, proclive al humor y a la ironía. Aunque “no colegiado”, era el paradigma del periodista precisamente porque fue muchas cosas, no con la frivolidad del eterno diletante, sino con la actitud unitaria de su fuerte personalidad. En reuniones formales, en las fiestas con pretensión de solemnidad, acortaba las distancias con la copa de vino y la palabra aguda y paradójica.

Por ser rara avis en nuestro medio, la gente lo leía y comentaba con entusiasmo, la gran mayoría con afecto, una minoría con rencor. Era raro por su vida un tanto anárquica; por la vehemencia con que atacó a sus adversarios políticos, distintos en tiempos distintos; por su cultura histórica en un país sin conciencia histórica; por mantenerse independiente en la política electoral, donde tantas vocaciones languidecen en aras de los cargos públicos. En época de nuevos ricos, dio una gran batalla, como penalista, por lograr el indulto de unos reos injustamente condenados y, desde luego, pobres.

Fue uno de los mejores comentaristas políticos del país de los dos o tres existentes, pues teniendo siempre una franca posición, como idea y actitud, sorprendía todos los días en una prensa por desgracia lastrada de lugares comunes. Poseía los dos ingredientes del buen analista: cultura general amplia y sentido claro de la situación concreta.

A ello unía un estilo preciso, de frases rápidas e incisivas, del mejor corte castellano, exento por completo de la moderna jerigonza de las ciencias sociales o de las pesadas estadísticas económicas. Su pensamiento, predominantemente hegeliano, se expresaba en moldes más bien orteguianos, bastante libremente ajustados. En un medio carente de horizonte, supo adoptar, respecto de la política, el consejo de Platón: la mejor manera de acercarse a un asunto es emprender una carrera en sentido contrario.

En su juventud fue marxista y tengo para mí que, en cierto sentido, siguió siéndolo siempre. Como tantos, se alejó en su hora de la ortodoxia de un partido que se le parecía demasiado a una iglesia, pues no en vano había colgado antes los hábitos de seminarista. Se ha dicho con razón que fue un “liberal humanista”, un hombre de la ilustración con sentido del derecho y de la historia, nada inclinado al liberalismo monetarista de nuevo cuño, ni a las simplificaciones de la filosofía anglosajona. Vio con simpatía el movimiento “eurocomunista”, con su tendencia a defender a la vez las conquistas del socialismo y las libertades de la persona. Me parece que se engañaron los que lo veían como un escritor anticomunista entre tantos, simplemente más brillante que los otros: fue mucho más que un defensor del capitalismo, era suficientemente culto para no inclinarse ante ningún economicismo reductivo.

Su mayor frustración política fue la de 1978, cuando el gobierno de Carazo fue desilusionando a tantos otros que esperaban una alternativa política frente a Liberación Nacional: durante aquellos años, su columna en La Nación fue una catarsis para el pueblo. Mantuvo el humor político hasta donde el país lo mantuvo, porque de entonces a esta parte parece haberse perdido por completo. Y aunque murió sin ver surgir el vigoroso movimiento renovador que muchos como él esperábamos, pienso que su actitud ante el gobierno entrante del doctor Arias habría sido generosa, pues de orteguiano le quedaba el sentido de las generaciones y el respeto por las minorías directoras inteligentes. No obstante, su crítica desenfadada hará falta, precisamente en momentos en que la política se anuncia constructiva.

Luis Barahona

9 de julio de 1987

El 26 de junio recién pasado falleció en Moravia el doctor Luis Barahona Jiménez, filósofo y ensayista de castiza pluma, quien fue por largos años profesor de liceo y catedrático de la Universidad de Costa Rica. Quizá era don Luis maestro de mayor vocación por la enseñanza media (donde fue mentor y amigo de pequeños grupos de estudiantes curiosos y emocionados por la poesía) que por el aula universitaria, donde, por su naturaleza un poco tímida, nunca pudo entregarse por completo. Si Sócrates prefirió dialogar que escribir, Luis Barahona se destacó más por sus muchos y acendrados libros, envidiablemente escritos, que por sus lecciones, aunque es posible, como se comprueba al apreciar su actividad fundadora en el Ateneo de Costa Rica, que prefiriera el círculo cultural amistoso que la cátedra formal.

Nacido en Cartago, en 1914, bachiller del Colegio San Luis Gonzaga, se cumple en él un decir de Constantino Láscaris: los cartagineses son los únicos paganos de Costa Rica. Esto no significa que Luis Barahona no fuera un cristiano sincero y fervoroso, pero no por ello dejó de ser pagano en el sentido latino de la palabra, amante del pagus, del campo:“El recuerdo de mis paseos por los alrededores de Cartago siempre trae aire fresco y juventud al alma… la belleza del valle, lo imponente de las cumbres, la riqueza del suelo y la frescura grata del clima incomparable”, dice cordialmente en Ideas, ensayos, paisajes, uno de sus más hermosos libros. En la evocación de Pío Víquez, Mario Sancho y monseñor Sanabria une la íntima y nostálgica presencia del paisaje con una acertada visión de la constante del carácter cartaginés:

la fisga cartaginesa es, en verdad, algo que hasta el día de hoy nos distingue y señala como un carácter propiamente cartaginés, por lo que no puede concebirse un escritor auténticamente ‘nuestro’ si no sabe ver las cosas y los hombres con ojos sonreídos de malicia y si, por sobre todo, no sabe usar la ironía como arma poderosa para flagelar y estigmatizar, con gran estilo, eso sí, todo síntoma de decadencia o de corrupción nacional. (Ideas, ensayos, paisajes)

Sátira frente a la historia, lírica ante la naturaleza, por ellas es Luis Barahona uno de los más destacados clásicos cartagineses. Académico de la lengua, profesor por décadas de literatura española, Luis Barahona fue uno de nuestros mejores conocedores de España y de lo español. Sus descripciones azorinianas de Illescas, Esquivias y Toledo o sus reflexiones mallorquinas, sus evocaciones andaluzas, nos hacen pasear por los hondones del alma ibérica. De Esquivias, donde Cervantes vivió, amó y escribió, dice en estremecedora imagen: “La vista de este pueblo de La Mancha a la distancia es la de una bandada de palomas blancas puestas a recoger trigo sobre las eras” (Ideas, ensayos, paisajes). Casado con una dama mallorquina, doña Juana Mari Riera, también profesora de literatura, don Luis consiguió los favores de esa otra dificilísima señora, la lengua castellana, con un estilo muy personal, sobrio y elegante. Nada más alejado del suyo que ese estilo, si así puede llamarse, plano, aséptico, impersonal que hoy domina, no digamos el periodismo, sino los estudios literarios mismos y la prosa filosófica. Su último artículo, aparecido en La Nación hará unos dos meses, fustigaba esa escritura que carece de humor y de ironía, a propósito de un aniversario de Larra, periodista con sal e inteligencia.

Escribió Luis Barahona sociología, como lo prueban sus obras El gran incógnito y El ser hispanoamericano. Del primero dice Abelardo Bonilla que “es un libro especulativo y no de investigación”. Hoy se diría que estas obras son de filosofía social, es decir, de esa sociología pensante que logró sobrevivir a los excesos del positivismo. Pero también estas obras tienen valor literario; léase, si no, en El gran incógnito, la descripción del narrador campesino de Santa María de Dota, para apreciar cómo se puede recoger el color y sabor de la realidad, que escapa por los agujeros del tamiz estadístico o se salva de los “achaques y manías de la sociología contemporánea y ciencias afines”, al decir del sociólogo ruso Pitirim Sorokim.

“Introvertido, contemplativo y razonador”, según lo ve Constantino Láscaris, don Luis fue también político y, ahí está la gracia, sin dejar de ser filósofo. Fundó el Partido Demócrata Cristiano, nadando contra corriente, pues nada más difícil en nuestro libérrimo sistema que encontrar tercera posibilidad política. Aunque hoy la democracia cristiana se halla en un curioso maridaje con el liberalismo económico, es posible decir que al partido de Luis Barahona le ocurrirá lo que a las fundaciones políticas de los filósofos, desde Platón: fructifican mucho después de la muerte de estos, de manera para ellos imprevisible, pero con la luenga fecundidad de las ideas.

Luis Barahona fue miembro del cuerpo diplomático, de los que honran y prestigian al país, que no son ciertamente todos. Cuando fue representante de Costa Rica en Madrid, ayudó de manera decisiva a hacer venir al país a Constantino Láscaris y a Roberto Saumells, que dejaron aquí la honda huella que ya sabemos.

Creía en la inmortalidad personal. Si estaba en lo cierto, disfrutará hoy de la visión magnífica del conde de Orgaz, tal como la pintó El Greco, tan amado por él, allá en la ciudad imperial, que “semeja un imponente navío navegando hacia occidente”. Y si no estaba en lo cierto, pervivirá en la emoción de los que, gracias a sus libros, viajen amorosamente por una de las muchas Españas, resumidas quizá en la estancia andaluza: “Allá, en cualquier pueblo, quizá en Arcos de la Frontera, en Saltiponce, en San Lúcar de Barrameda o en Palos de Moguer está nuestra casa, con sus paredes enjalbegadas, su huerto y su ciprés, con la puerta abierta y los brazos tendidos esperando siempre nuestro regreso. ¿No es allí donde quisiéramos vivir definitivamente?” (Ideas, ensayos, paisajes).

El recuerdo de Constantino Láscaris⁸

8 de julio de 1980

El 4 de julio de 1979 murió Constantino Láscaris Comneno, ilustre filósofo, historiador de las ideas, auténtico liberal, maestro en todas las ocasiones, generoso hasta el exceso. Si la vida y el pensamiento de Constantino abundaron en sabias paradojas, un poco desconcertantes para sus discípulos –como las socráticas–, no sería extraño, aunque sí muy desafortunado, que su muerte conllevara una última paradoja: la del olvido de su imagen y de sus ideas por la historia, cuando él como ningún otro dio vida al pasado intelectual de Costa Rica como historiador del pensamiento.

Antes de que comience a establecerse, si es que se hace, el repertorio de sus ideas, el análisis de su concepción del mundo, a partir de lo mucho que dejó escrito, conviene retener esto que siempre pierde la historia tardía: la imagen viva, la anécdota elocuente, las ocasiones concretas ante las que fue perfilándose su posición, el clima en que se desenvolvió su vida. Una vez más, se siente, frente al desafío de tareas como esta, el vacío que dejó: ¡que él mismo se hubiera desdoblado sobreviviéndose, para dibujar con mano maestra un retrato concreto en la historia, para enseñar las pautas de estudio de su propio análisis como pensador! Idea absurda, no solo por esto del desdoblamiento, sino porque la atención de Constantino era generosa y transitiva, muy poco indulgente consigo mismo, presta al autorretrato solamente en tono de parodia, un poco quevedesco. Como la de Descartes, su autobiografía, de haberse escrito, habría sido demasiado intelectual.

No pudiendo hacer algo mejor en esta ocasión, quisiera evocar la lucha de Constantino frente a un medio –el de nuestro país, su política– al que veía, sin embargo, como el mejor de los mundos posibles. Aunque siempre respetuoso de la libertad ajena, incitador de la racionalidad y de la autorresponsabilidad en el prójimo, Constantino se desvivía por la marcha de las instituciones nacionales y el cumplimiento de los funcionarios. Distinguía con toda franqueza la simple propaganda de la labor efectiva. Le interesaba el bien público de una manera completamente olvidada en la Costa Rica de hoy, donde el “a mí qué me importa” corre parejo con la más exacerbada ambición de cargos y dineros. Debo confesar que, en algunos momentos, me pareció que se despreciaba a sí mismo, prodigándose en luchas un tanto estériles, con una manifiesta desproporción entre su extraordinaria personalidad y poderoso intelecto, por un lado, y el endeble punto de aplicación de su fuerza, por otro. Por ejemplo, me sentí conmovido al verlo luchar, por amor a tesis de excelencia académica, por la elección a un puesto en el Consejo Universitario de la Universidad Nacional. Hay que meterse en Séneca y en el Quijote como él lo hizo, quepa la expresión, desde antes de su nacimiento, para estar a la vez tan más allá y tan adentro, en la paradójica convivencia humana, en este país de pecados veniales, como él decía. Constantino Láscaris electo, por estrecho margen de votos, subdirector de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica o soñando, como un imposible, con obtener una curul como diputado independiente ante la Asamblea Legislativa: alguien debe aclararnos estas paradojas, partiendo de la premisa, inválida en otras latitudes, de la sobrevaloración nacional de los cargos electivos, grandes y pequeños.

Sin embargo, ese Constantino presto a dar prolongadas luchas por la educación como servicio nacional, con su honradez como ejemplo, era también “el filósofo que ve por sobre los hombros de la conciencia ingenua”, para usar una expresión de Hegel. Sabía de la acción a distancia en el tiempo. Podría aplicarse a Láscaris lo que él mismo escribió, refiriéndose a Roberto Brenes Mesén, con excepción, en parte, de la mención a la dureza del polemista: “De temperamento combativo y disputador, polemista duro, quiso reformar la enseñanza, el Estado, el arte, la filosofía. De manera inmediata, fracasó en todo lo importante, pero su triunfo lejano estuvo precisamente en su trabajo”. El logro de las ideas de Láscaris es aún posible, está en el futuro y las semillas están en sus discípulos, en sus libros, en sus innumerables artículos y textos inéditos, que alguien debe encargarse de reunir, sin necesidad de implorar presupuestos (¿es eso posible en este país, hoy tan burocratizado?).

Si fracasó en todo lo importante, de manera inmediata, es cosa que aún no está decidida. Así, fue idea suya crear el Departamento (hoy Escuela) de Filosofía de nuestra universidad, cuyas posibilidades son muy ricas y que, como siempre, pueden realizarse o no realizarse. Dígase lo mismo de la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, de la Asociación Costarricense de Filosofía. ¿Se habrá olvidado ya su decisiva participación en crear lo que hoy es el Centro Universitario del Atlántico, con sede en Turrialba? ¿Recuerda alguien su lucha para que se erigiera un Instituto Tecnológico, idea que recibió tanto respaldo de los ministros Malavassi y Brenes, colegas suyos en el Departamento de Filosofía? Quizá tampoco pueda contarse como fracaso su empeñosa e inteligente labor en el Instituto de Estudios Centroamericanos de la UCR y en el de Teoría de la técnica de la UNA, clausurados en hora de bajamar de nuestra vida universitaria, sobre cuyas perspectivas debe indagar pronto el biógrafo y el historiador.

Constantino guardaba gran aprecio por el embajador español Cavanillas, que estuvo acreditado ante el gobierno de Costa Rica a fines de la década de los cincuenta. Este le había dado un consejo que nuestro filósofo no escuchó: salir del país cada lustro, porque, inevitablemente, decía, había de producirse un desfase entre el ritmo del pensador aragonés –sus exigencias, sus impaciencias– y el “pasándola” costarricense. Una diferencia de presión que Constantino no quiso considerar en todo su peligro. Es que no puede decirse de él, ciertamente, lo que también afirma de Brenes Mesén: “muy preocupado por sí mismo”. Y aunque él nos decía, en clase de filosofía de la historia, que era absurdo escribir la historia en subjuntivo, nos hacemos la vana ilusión de que, si hubiese cuidado más de su magra individualidad física, de esa alma que no es solo intelecto, ni solo el amor al prójimo, aún estaría entre nosotros.

Constantino Láscaris

18 de junio de 1989

Constantino Láscaris, nacido en Zaragoza en 1923, alumno de los jesuitas en la secundaria, formado en la carrera de filosofía en su ciudad natal, en Madrid y en París, llegó a ser en Costa Rica el intelectual más influyente de todos los tiempos. De extraordinaria inteligencia, generosidad casi excesiva y voluntad aragonesa, su formación clásica (en su “primer testamento” se declara “gréculo”), su ilustración y liberalismo de estilo francés, su actitud socrática frente al prójimo, son todos elementos que habían de garantizar la profundidad de su impronta, no solo en la universidad, sino en el país entero a través de la radio, la prensa y la televisión.

Poco sabemos aquí de la etapa española de la vida de Láscaris. Quizá lo más importante fue su pertenencia al círculo de los “socráticos”, que pasaron de Zaragoza a Madrid, recomendados por Eugenio Frutos Cortés al padre Mindán, pero poco recomendables para el conservatismo filosófico y político de la época franquista. Gustavo Bueno (Oviedo) y Fernando Montero Moliner (Valencia), el estudioso de Parménides y de Kant, fueron sus compañeros de rebeldía en rutas divergentes.

Los estudios en París, después de la Segunda Guerra, coinciden con el auge del movimiento existencialista: Láscaris lo toma por el lado serio, profundiza en la ontología de Heidegger y de Sartre, encarna hasta la obsesión la voluntad de autenticidad de la existencia. Hay que reiterar su constante regreso a las fuentes permanentes del filosofar, a las “calzadas reales” de que hablaba Antonio Machado, que tantos abandonan para seguir, más que las sendas perdidas, los triviales callejones. Así, no por haber vivido y haber muerto como existencialista, dejó Láscaris de explorar, como historiador pensante, el esencialismo eleático o el cogito cartesiano. Recordemos al respecto su traducción del Poema de Parménides o la del Discurso del método.

No debemos permitir que se difunda una imagen de Láscaris como periodista, como ideólogo liberal, como pescador aficionado o como cultor de la belleza femenina, sin referencia esencial al núcleo exigentemente filosófico de su vida. Por algo escribió: “elegí como forma de vida el pensamiento”.

Afortunadamente para quienes ingresamos en la Universidad de Costa Rica en los últimos cincuenta o primeros sesenta, Rodrigo Facio era un rector con ideas y con voluntad de ponerlas en práctica. Una de sus más felices obras fue su viaje a Europa, en compañía del presidente Figueres, para buscar profesores excelentes que habrían de dirigir las cátedras de los Estudios Generales, en vías de creación. Y el mejor de los resultados de aquella acción fue la venida sin retorno de Constantino Láscaris como director de la cátedra de Filosofía. De 32 años al llegar al país, en 1956, Láscaris pasó, así lo contaba después, de ser un joven asistente en Europa a ejercer aquí un magisterio de sabiduría digno de un profesor con el doble de su edad. Tenía, al decir de su colega y amigo Teodoro Olarte, apenas el indispensable volumen físico para no ser declarado ente metafísico. Amigo del diálogo amistoso hasta muy entrada la noche, se levantaba tarde y prefería los cafés de la universidad a la oficina, lo que entonces como ahora no agradaba a la burocracia miope. Su obra efectiva de aquellos años no tiene precio: el país entero escuchaba sus conferencias semanales trasmitidas por la radio Universidad, los alumnos las oían de viva voz y las leían impresas, visitaba los cantones (recordemos el grupo filosófico de sus amigos turrialbeños, ya en los sesenta), impartía seminarios sobre Platón y Aristóteles a los profesores asociados, echaba las bases de lo que hoy es Escuela, Asociación y Revista de Filosofía. Se prodigaba y a veces parecía que, contra el mandamiento, amaba a su prójimo más que a sí mismo.

En algún momento pensamos que Constantino había dejado la filosofía por la historia del pensamiento. Con fina ironía alegaba, socráticamente, que su función no era dar a luz la verdad, sino incitar mayéuticamente a otros a hacerlo.

Aunque sea una tarea en extremo difícil y aún no realizada, reconstruir su visión de la realidad a partir de los hitos que dejó publicados o inéditos, hay algo que sí puede destacarse como su constante filosófica y personal: su indeclinable fidelidad a una palabra de Anaximandro parafraseada en sus lecciones y en sus escritos: “la vida es meditación y la libertad que de esta se deriva”. Para Láscaris la razón nunca fue un argumento contra la libertad, ni la libertad una refutación de la razón. En lo demás, fue sorprendente y paradójico, declarándose a veces platónico y, hacia el final de su vida (murió a los 55 años, hace una década), materialista “craso” (no dialéctico). Cuando relajo un momento la atención, tengo el sentimiento de que Constantino vive todavía y me parece escuchar su voz, clara y cordial, persuadiéndonos de la perfecta coherencia entre la intuición del ser, la libertad del yo pensante y la importancia del desarrollo tecnológico, como en la conocida metáfora cartesiana del árbol del conocimiento.

Poco después de su llegada a Costa Rica, quiso Láscaris enterarse dignamente de su hábitat y emprendió la investigación del desarrollo de las ideas en el país, sin que nadie le diera aquí grandes esperanzas al respecto. Un tiempo después, hizo otro tanto con las ideas en Centroamérica. De allí resultaron dos obras fundamentales, reveladoras de su penetración y generosidad frente a lo nuestro. La gran cultura de Láscaris, su extraordinario sentido histórico, su simpatía por el liberalismo de corte francés y su respeto por la ontología como núcleo del filosofar (aunque no llegó a publicar nunca lo que habría sido su metafísica o su ética) transparecen en estas obras de historia del pensamiento, como también en sus Estudios de filosofía moderna, publicados en El Salvador. De un optimismo ilimitado en relación con Costa Rica, vio el peligro mayor, que hoy no ha hecho más que confirmarse, asechando a la patria: el de la pérdida de las raíces. En 1975 escribió:

Costa Rica se enfrentará en los próximos decenios (que ya han comenzado) a la tarea de convertirse de Estado pequeño en Estado de exigencias grandes, por el crecimiento de la población y por la necesidad de industrializarse. Y entonces corre un peligro, el de dejar de ser-se, perdiendo su idiosincrasia en un internacionalismo irreflexivo. Entre el extremo, por ejemplo, de los mexicanos, de pretender inventarse una pretérita mexicanidad antimalinchista al de no conocerse en el pasado, puede haber términos medios moderados. (Desarrollo de las ideas en Costa Rica)

Propone la edición de las obras completas de los pensadores costarricenses, que aún hoy espera un editor inteligente.

Decía Láscaris que, al cruzar el Atlántico hacia el oeste, un hombre siente que se ha hecho más viejo y, en política, más izquierdista: así lo ven sus nuevos prójimos americanos. De esta manera Constantino fue, en Costa Rica, un viejo liberal de izquierda, al menos hasta el final de los sesenta, mientras intentó, con su maestro Jean-Paul Sartre, pasar a pie enjuto del existencialismo a cierto marxismo libertario (el de los “marxianos”). Pero Láscaris sabía bien que el marxismo es un peligroso descendiente de la ilustración y que la dictadura de partido puede desembocar en el oscurantismo y en la inhumanidad. Por ello, por haber visto en nuestras universidades amagos poco felices de intransigencia institucionalizada (recuérdese lo de la “universidad necesaria” en Heredia), dedicó Láscaris sus últimos años a la defensa de la libertad individual, comenzando por la más radical: la de pensamiento. Pero siempre acentuó la diferencia entre su liberalismo estatista de orientación francesa y el neoliberalismo de los manchesterianos: el suyo fue, en todo caso, un ideario humanista vinculado con la paideia griega.

Como madrileño y un poco parisino, como socrático, Láscaris era un hombre de ciudad y de tertulia. No pudiendo tomar vino en los trópicos, no dejaba la taza de café ni los cigarrillos sin filtro (de la marca Ticos). Pero a partir de sus cuarenta y cinco años se dio cuenta de la enorme riqueza pagana de la naturaleza en Costa Rica. Para seguir los pasos de Platón en el Sofista, se hizo pescador con caña, sintiendo en la pesca algo parecido al asedio de los arduos problemas filosóficos, como el de esta nada radical de la que fue haciéndose riesgoso amante. Disfrutó con voluptuosidad de las delicias de la playa Santa Elena, de Cahuita, de las islas del lago de Nicaragua. Cantó el eros tropical en un poemario suyo poco conocido, De Salomón a Demóstenes Smith. A una sociedad de nuevos ricos, pagados de naderías, pareció a veces cínico, pues decía que a él no le importaban para nada los ricos, ni él a ellos. Se sentía epicúreo, aunque a nosotros nos parecía estoico. Hoy, ya lejano el doloroso trauma de su muerte, evocamos en él su pensamiento penetrante, siempre dialógico, su libertad contagiosa y, en la tradición homérica, su sonrisa que, al decir de Enrique Macaya, no sabíamos si era la de la antigua Grecia o la de VoItaire.

Don Teodoro Olarte⁹

9 de setiembre de 1972

Don Teodoro Olarte, el maestro de filosofía y de humanidad, recordado afectuosamente por muchos discípulos de liceo y universidad, y conocido por el lector a través de sus artículos en esta página¹⁰, ha recibido un homenaje sobradamente merecido: el doctorado honoris causa de la Universidad de Costa Rica. Hay algo de insólito y de bueno en un homenaje conferido a un pensador que, a la edad de sesenta y cuatro años, prepara con vigor existencial e intelectual una tesis para obtener lo que él llama el doctorado laboris causa; digo “insólito” porque don Teodoro Olarte es un hombre de envidiable vitalidad y nosotros un pueblo avaro en el homenaje a los vivos, y digo “bueno” porque un reconocimiento así no solo es justo para una vida dedicada a la reflexión y a la docencia, sino institucionalmente conveniente en la definición de un carácter universitario y nacional.

No pretendo contar aquí la vida y obra de don Teodoro Olarte. Distinguidos compañeros las han estudiado en su unidad auténtica, pues, como declaró él a La Nación el 13 de agosto de 1967, “es cierto que mi pensamiento filosófico se ha movido a una con mi vida; y esto es lo normal, cuando la filosofía se convierte en un filosofar personal, cuando se filosofa, no por capricho, sino por necesidad existencial”. Remito al lector al artículo de Francisco A. Pacheco, “El pensamiento de Teodoro Olarte a través de sus escritos” (publicado en la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica), al estudio correspondiente en el libro de Constantino Láscaris, Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica, así como a la mesa redonda que tendrá lugar en Ciencias y Letras el miércoles 13 de los corrientes en la noche, con la participación de los profesores mencionados, además de Rosita de Mayer y Carlos de la Ossa. En este artículo prefiero hacer algo más personal, con la venia del lector, recordando mi encuentro con don Teodoro, seguido de muchos años de discipulado y compañerismo.

En el Colegio San Luis Gonzaga oí hablar de él como un profesor exigente e inspirador, cuyo texto de psicología, riguroso y filosófico, metía miedo a unos alumnos demasiado acostumbrados a los apuntes de cuaderno y al ciempiés de los folletos. Entré al colegio un año después de que don Teodoro se vino a la universidad a enseñar psicología, gramática y metafísica. En marzo de 1957, el año en que la Reforma Universitaria era una atmósfera llena de entusiasmo, un hecho real, simple e irreversible… en ese año, digo, llegué a mi primera clase universitaria, pelado al rape, según la moda de gusto dudoso con que se bautizaba a los novatos. El profesor de filosofía, asignatura nueva y de resonancias misteriosas, hablaba un castellano peninsular, situado en su responsabilidad de hombre frente a los problemas radicales de la vida, fumaba ávidamente su pipa, con una fruición desconcertante para el alumno interrogado. El grupo en que estaba pasaba toda la mañana en cinco asignaturas de matemáticas que eran una verdadera carrera de obstáculos, erizadas de exámenes relámpago todas las semanas, de interminables trasnochadas en que, a última hora, una manchita deshacía todo el dibujo del futuro ingeniero. Dos versiones muy distintas de exigencia de la enseñanza superior: de un lado las humanidades, encarnadas en el profesor de filosofía, a primera vista irónico e inaccesible, pero orientado a la formación del ser humano intelectualmente responsable y libre que suponía generosamente en cada uno de nosotros; de otro lado, el área de física y matemáticas, enorme maquinaria donde uno de cada treinta estudiantes podía cumplir aquella ascética sin mística consistente en resolver cada vez más rápidamente problemas siempre más intrincados. Pude escuchar a los excelentes profesores de humanidades, al profesor de filosofía don Teodoro Olarte, pude leer algo de lo que se nos ofrecía en retadora perspectiva porque dejé “para después” el área de física y matemáticas, sufriendo con innumerable paciencia las burlas de mis compañeros.

Leímos con don Teodoro Olarte, en Estudios Generales, La apología de Sócrates y la Rebelión de las masas, y comentábamos con él, con su estilo original y personalísimo, los temas que de modo igualmente suyo e intransferible presentaba Constantino Láscaris en las conferencias magistrales. El estilo intelectual europeo se ofrecía como una exigente tentación a unos cuantos de nosotros, generación perdida si la hay, heredera de la nefasta educación secundaria costarricense, ya en vías de “primarización” desde entonces, maternalista y subdesarrollada. Una especie de segundo “trauma del nacimiento” era el de los estudiantes de don Teodoro, expuestos al fin a los cuatro vientos de las ideas sin concesiones: un camino de sinceridad y valentía. Tardé en confesarme la renuncia a la carrera de ingeniería o matemáticas, al éxito y a una cierta inclinación, pero lo cierto fue que en el curso de don Teodoro se decidió mi dedicación a la filosofía, cuando aún no había el Departamento correspondiente.

Volví a escuchar a don Teodoro en el año 1960, en Filosofía del Lenguaje, curso en el que comencé a pensar en hacer una tesis sobre el problema de la comunicación. El nombre de los que allí estábamos era legión, pues el curso tenía una hora por semana, éramos doscientos y el profesor estaba obligado por el Consejo Directivo a pasar lista, como en la escuela de la “niña Pochita”. En cambio, en 1961, don Teodoro, como director del Departamento de Filosofía, organizó el régimen de tutoría académica. Los alumnos debían escoger un profesor tutor y encontrarse con él una vez por semana, según horario, para discutir un libro de filosofía. Escogí a don Teodoro y planeé con su ayuda y dirección una tesis sobre la comunicación y el lenguaje en Bergson. En 1962 un grupo reducido de alumnos de quinto año seguimos con él los cursos de Metafísica y Antropología Filosófica, según una línea de pensamiento marcadamente heideggeriana y con actitud sanamente escéptica e interrogante. Los nexos entre profesores y alumnos eran, y creo que todavía lo son, amistosos y fecundos, de modo que el nombre de un profesor o de un compañero era para nosotros la evocación de una perspectiva personal ante la vida y ante la filosofía.

Recuerdo especialmente un seminario de don Teodoro sobre Marx, en 1962, cuando comenzaba a entusiasmarme por Teilhard de Chardin. Fue uno de los primeros seminarios sobre marxismo en una universidad todavía no acostumbrada al libre juego de la pluralidad de teorías. La objetividad de la explicación no fue incompatible con el sentido crítico respecto de los límites del marxismo. Tuvo después otros seminarios monográficos que no pude escucharle, y fue una lástima, porque fue entonces cuando el Departamento comenzó a dar cabida a esa modalidad típicamente universitaria de la enseñanza.

Cuando tuve la ocasión de hacer estudios doctorales en Estrasburgo, me presenté al profesor Georges Gusdorf con una carta de don Teodoro Olarte, que había mantenido comunicación con él y había difundido ya en Costa Rica ese pensamiento agudo, lleno de fórmulas ingeniosas y de monumental erudición del autor de Mito y metafísica. Tuve muy buenos profesores en Estrasburgo, pero no un maestro en el sentido en que lo ha sido Teodoro Olarte.

Estando en Francia supe del Premio Nacional de don Teodoro y recibí su libro Filosofía actual y humanismo con una dedicatoria que agradecí mucho. Al regreso, he trabajado como colega de don Teodoro y he podido corroborar una y otra vez eso que tanto repiten sus buenos discípulos: de difícil acceso, don Teodoro resulta después un maestro, no ya en el plano de las puras ideas, sino en generoso y comprensivo vínculo personal y humano. Es y ha de ser por mucho tiempo una encarnación del mejor humanismo.

Teodoro Olarte

23 de mayo de 1990

“Vasco macizo; de presencia que impone respeto, distancia al principio y afecto pronto; fumador de pipa, que posee una mente rigurosamente metafísica; hombre teorético, de palabra radical y estilo contundente; Teodoro Olarte marca huella en quienes lo escuchan”. Así caracterizó Constantino Láscaris, su colega y amigo, al maestro de filosofía fundamental que murió hace diez años, dejando en nosotros, sus discípulos, el recuerdo permanente de su densa personalidad, riguroso pensamiento, amistad sincera, vocación filosófica y autenticidad universitaria.

Nació en la ciudad de Vitoria, en el País Vasco, en 1908. Estudió en Madrid en la época dorada de la universidad española, los años de la república. Allí escuchó a Ortega y Gasset, a Morente, a Xubiri. Hombre religioso, pero de pensamiento independiente, pasó de la escolástica a la filosofía existencial de Heidegger y Jaspers, y luego enseñó con entusiasmo las ideas de Pierre Teilhard de Chardin. Fue fundamentalmente profesor y, sobre todo, maestro de filosofía; no se produjo en él la peligrosa transmutación usual en nuestras universidades: el abandono del pensamiento y de la cátedra por la política o por la administración. Como profesor de filosofía, sostuvo con razón y con ahínco el valor de la metafísica como núcleo de la filosofía, y el de esta como centro de la cultura. Sabía que la lógica y la historia del pensamiento, indispensables en la formación filosófica, pueden prestarse, cada una a su manera, para distraernos y ocultarnos lo digno de ser pensado: la pregunta por el ser, en la que se compromete el individuo con su irrenunciable unidad.

Teodoro Olarte salió de España en vísperas de la guerra civil. Llegó a nuestro país en los años cuarenta. Fue profesor de español (entonces se decía castellano) y de psicología en diversos colegios de segunda enseñanza, entre ellos el de San Luis Gonzaga de Cartago, del que fue director por un breve período. Luego pasó a la Universidad de Costa Rica, en cuya reforma (1957) participó activa y sabiamente. Fue director del Departamento (hoy Escuela) de Filosofía, vicedecano de Ciencias y Letras y doctor honoris causa de nuestra universidad. Pero sobre todo fue respetado y querido profesor de metafísica, de antropología filosófica, de filosofía del lenguaje y de seminarios sobre Heidegger, Marx y Teilhard de Chardin. Obtuvo el doctorado laboris causa, como a él le gustaba repetir, en virtud de una tesis muy sólida y muy rica, con el título de El ser y el hombre. Antes había ganado un premio nacional con el libro Filosofía actual y humanismo, donde aparecen interesantes estudios suyos, por ejemplo, uno sobre el Quijote, que no tiene desperdicio.

Amante del vino y de la buena mesa, Teodoro Olarte disfrutaba realmente de la amistad y de la conversación, aunque, como vasco, era “en palabras, corto y en obras, largo”. En Cartago asistía a la plaza del ganado, pues le gustaban los animales de bella estampa. Aun con una severa dolencia en un pie, caminó kilómetros en alguna de las excursiones que antaño realizaba la Escuela de Filosofía.

Casado con la señora Graciela Palacino, tuvieron dos hijos. Su casa fue el lugar de muy simpáticas reuniones de filósofos, no tan serias como pueden imaginarse desde fuera de la filosofía. Al cumplirse diez años de la muerte de don Teodoro, escribimos estas líneas para participar de su recuerdo con los amigos que lo conocieron y para invitar a leer sus escritos a aquellos, cada vez más numerosos (hay que decir esta tautología), que no tuvieron el placer de escucharlo de viva voz, de sorprenderse frente a sus desafiantes preguntas, de romper el hielo de la primera aproximación para situarse en el plano de una amistad abierta, disponible y sincera.

Fernando Leal y su ensayo sobre ontología de la mente¹¹

Manuscrito sin fecha, ca. 1986

Fernando Leal es un serio pensador y un genuino profesor universitario. Preocupado en especial por el pensamiento político y por la teoría del conocimiento, no ha abandonado las rutas clásicas y permanentes de la filosofía en aras de la sociología o de la lógica: el libro por el que recibe el Premio Áncora se titula Ensayo sobre ontología de la mente (Editorial Costa Rica, 1985). En los veinte años que lleva enseñando en la Universidad de Costa Rica ha dictado seminarios sobre Platón, Hegel y Marx (es el más sólido conocedor de este último pensador entre nosotros), preparó una tesis sobre Bertrand Russell y un libro por el que obtuvo el Premio Nacional de Ensayo de 1979: Filosofía política y educación superior (Editorial de la Universidad de Costa Rica). Me parece que sus afinidades electivas intelectuales lo acercan a Russell y a Sartre, con quienes comparte el sentido crítico, el espíritu progresista y el amor por la libertad. Bien instalado en su cátedra y en su biblioteca, Fernando Leal no ha sacrificado los valores universitarios a la carrera política: por ello, ha de sobrevivir a nuestra generación. Tras un exterior austero y un hablar bien meditado, hay en Fernando un infrecuente don de amistad duradera y cordial y un agudísimo sentido del humor. Riguroso en su exposición académica, debe llegar a ser mejor conocido por el público culto, pues su enseñanza, trascendiendo lo escolar, tiene el vigor de un nuevo humanismo, de una renovada ilustración.

No vamos a hacer una reseña del libro recién premiado del doctor Leal como se escribiría para una revista especializada, más bien, nos dirigiremos, como decía Cervantes, al “desocupado lector”, quien podrá disfrutar, con el Ensayo sobre ontología de la mente, de un tratamiento a la vez claro y riguroso del tema más importante para el ser humano en todas las épocas: el de su alma, su psique o su mente, como quiera decirse. Salvo, quizá, en lo referente a Sartre, el estilo se mantiene ajeno a la jerga de las escuelas filosóficas, a veces técnicamente necesaria, a menudo, sin embargo, superflua y desconcertante: se trata de un auténtico ensayo, en muy correcto castellano, que no pierde por ello profundidad y exactitud.

A este libro se puede atribuir lo mismo que caracteriza al mejor pensamiento occidental: se presenta en él un proceso no acabado de desplatonización. De Platón se niega la división del alma y la jerarquía política que de esta se deriva, pero, siguiendo a Freud, se desprende lo que ya estaba, mutatis mutandis, en Platón: por un lado, la unidad en la diversidad, mantenida en delicado equilibrio por la virtud de la justicia; por otro, la mostración del alma sana por contraste con el alma enferma. Fernando Leal formula, junto a la idea de la mente, “una explicación hipotética de los orígenes del desequilibrio mental”. Así, escribe en la introducción:

Esta búsqueda de la causa ontológica del extravío mental tiene en nuestro ensayo una función metódica, pues juzgamos que, en la percepción del contraste entre la conducta normal y la conducta patológica, puede fundarse una idea definida de la mente, lo cual sería muy difícil de hacer –si no imposible–, de no contar con la ayuda que ofrece este contraste. Es un procedimiento similar al que utiliza Freud.

El libro no posee entonces solamente el valor teórico de un estudio filosófico de la psique –muy provechoso para psicólogos–, sino el de la “cura de almas”. Todo él se encamina a mostrar, de manera sesuda y cordial, el camino del restablecimiento del equilibrio integral en el individuo y en la sociedad.

Se ha dicho que Marx, Nietzsche y Freud son los tres grandes pensadores antiplatónicos de la época contemporánea; ¿no son ellos, en efecto, quienes han puesto la filosofía “sobre sus pies”, entendiendo que en Platón andaba de cabeza? Uno de los méritos del libro que comentamos es,sin embargo, el de señalar la coincidencia entre Platón y Freud al respecto de la estructura de la psique. El “yo” freudiano viene a ser, como el “alma inteligible” platónica, un principio no excluyente de los otros factores de la psique, un elemento director, guardián de un equilibrio precario por naturaleza. Así como el “alma inteligible” había de defenderse de los excesos de la voluntad y la sensualidad, el “yo”, sin eliminar al “ello” ni al “super yo”, tiene que mantener entre ellos un orden racional, un logos, siempre falible, pues “cuando el ‘yo’ tiene que reconocer su debilidad, se anega en angustia, angustia real ante el mundo exterior, angustia moral ante el ‘super yo’ y angustia neurótica ante la fuerza de las pasiones del ‘ello’” (cita de Freud en Ensayo sobre ontología de la mente). La obra de Fernando Leal nos lleva a comprender, y también a sentir, algo así como el reencuentro del yo consigo mismo, convaleciente de la angustia. Pero más que por las tres clases de angustia presentadas por Freud, se interesa el autor en una cuarta, que constituye el centro del libro: la desmesura de la “imaginación”, en la que podemos estudiar, por contrapartida, el extraordinario valor positivo de la imaginación sana. Si el autor hablara de “facultades” del alma, diría, sin duda, que la facultad dominante, para bien y para mal, es la imaginación, pues es en virtud de ella, más que gracias a la sensibilidad y al juicio, como nos damos el ser desde la nada.

Amigos desde hace un cuarto de siglo, Fernando Leal y yo hemos convenido en que podemos hablar de todo, menos de teoría del conocimiento, pues él se siente irreductiblemente “realista” y yo “idealista”. Así, no le discutiré lo que inevitablemente tenía que resultarme difícil en su libro tan bien logrado: la explicación del yo como “disposición de acontecimientos, que son materia-energía recogida en ‘bultos’ o desplegada en haces”. Yo, siguiendo a Descartes o a Husserl, siempre le encontraría un último “pero” a toda explicación de la psique hecha a partir de la “divina materia”.

Decía don Alberto Cañas, en una de sus siempre sabrosas columnas de La Prensa Libre, que en Costa Rica entendemos por cultura los conciertos, las exposiciones, las puestas en escena, pero no los libros. Leer y comentar los libros, cuesta esfuerzo. Más aún si se trata de obras filosóficas: se cree que estas son solo para iniciados, punto menos que ininteligibles. Si ello es cierto de algunos, no lo es del libro de Fernando Leal, cuyo premio celebramos, pues el Ensayo sobre ontología de la mente resulta de una vasta cultura, muy bien incorporada y depuradamente ofrecida al lector inteligente.

2 Aunque este artículo, sin fecha específica de mayo de 1976, rompe con el orden cronológico, está puesto aquí por formar una unidad expositiva con el anterior, ambos sobre el poeta Antonio Machado.

3 Este texto rompe adrede la cronología de las publicaciones de los artículos periodísticos. Fue publicado casi diez años después del que le antecede, pero agrega una continuidad necesaria a las reflexiones de Roberto Murillo sobre Borges.

4 Este artículo se refiere, en principio, a Estrasburgo, sin embargo, el énfasis está puesto en ofrecer algunas pinceladas biográficas de pensadores como Goethe, Calvino, Gutenberg, J. Cavaillés, M. Bloch, G. Gusdorf, A. Canivés, M. Nedoncelle, en la medida de la relación de estos personajes con esa ciudad francesa.

5 Además de publicarse como artículo en la fecha señalada, este texto fue leído poco antes por el autor, siendo decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica, en la mesa redonda celebrada en memoria de Dostoyevski, el 7 de abril de 1981.

6 Como artículo periodístico, el texto fue publicado en tres partes, en fechas 25 de noviembre, 3 y 13 de diciembre de 1983. Como conferencia, fue leído en el acto académico organizado por la Embajada de la República Federal de Alemania, al conmemorarse el quinto centenario del nacimiento de Lutero, el 10 de noviembre de 1983, en la Sala de la Corte de Justicia.En esta edición se introducen varios subtítulos que facilitan la lectura.

7 Texto leído como conferencia en el Colegio de Licenciados en Letras y Filosofía en agosto de 1985 y publicado luego, en tres partes, los días 13, 23 y 29 de setiembre del mismo año.

8 Al igual que antes con un texto de Machado y otro sobre Borges, se altera aquí la cronología de las publicaciones de estos artículos periodísticos, para mostrar una reflexión más acabada sobre el personaje, en este caso, Constantino Láscaris. Este artículo fue publicado un año después de la muerte de Láscaris.

9 Considérense aquí, para justificar un salto cronológico en la serie de artículos publicados, las mismas razones dadas en páginas anteriores.

10 Se refiere a la “Página 15” del periódico La Nación.

11 Este texto está tomado de un manuscrito sin fecha, pero probablemente fue escrito en 1986. Se agrega en este volumen, al final de los artículos sobre Personajes y saberes, como recuerdo de la entrañable amistad que tuvieron, diferencias incluidas, Roberto Murillo y Fernando Leal.

Pensamientos filosóficos

Los mitos del amor

22 de mayo de 1968

Denis de Rougemont ha publicado en la colección Idées (Gallimard) una obra muy interesante titulada Les mythes de l’amour, en la misma dirección de su libro L’amour et l’Occident. Más que una reseña bibliográfica, se ofrecen en este artículo algunas consideraciones al margen del tema central de la obra, a la vez tan esencial y enigmático.

El autor parte del hecho de que es solo en Occidente donde la moral religiosa y el erotismo han llegado a un estatuto “de conflicto permanente, de desprecio recíproco, de rigurosa exclusión mutua”. Esta oposición no implica una simple separación o diferencia entre lo sagrado y lo erótico. Todo lo contrario: desde Hegel sabemos que toda negación trabaja en la nostalgia de una síntesis y que en el fondo son lo mismo oposición e identidad. Los imperativos de la moral religiosa, por lo menos los históricamente predominantes en el Occidente cristiano, han dado testimonio de un erotismo sagrado. Lo han dado, aun cuando sea precisamente en la negación y en la ausencia. Incluso un hombre como André Gide es un mártir –etimológicamente un testigo– del desgarramiento entre lo espiritual y lo erótico. Después de pasar por la “puerta estrecha”, ¿no llega Gide a afirmar de una o de otra manera, que “el deseo puro debe ser sin amor (y por tanto el amor puro debe ser sin deseo)”?

Hemos hablado de André Gide. El autor nos habla, a distintos niveles, de una obra como Lolita, de Robert Musil y de Boris Pasternak. Y también habla muy principalmente de Kierkegaard. Estos pensadores y artistas son los continuadores, humana y literariamente, de los grandes mitos occidentales del amor, del mito de Tristán e Isolda, del mito de don Juan. Ya sabemos que los mitos no son meras leyendas ficticias, más o menos difundidas. Ellos expresan, por el contrario, ciertas dimensiones fundamentales del ser humano. Con mayor o menor facilidad, la experiencia cotidiana hace que nos reconozcamos en los mitos.

“Un hombre cualquiera no se siente tentado a reconocerse en Fausto o en Prometeo, en Hamlet o en don Quijote, pero no duda en creerse don Juan si tiene el gusto de la facilidad o del cambio; o Tristán, si se siente mejor dotado para la desdicha de amor o de fidelidad”. Los mitos cuentan poéticamente las pasiones del corazón y al hacerlo equilibran la separación plena en el pensamiento de Descartes: este, “habiendo separado del todo el cuerpo y el espíritu, no sabe cómo unirlos: eclipse del alma”. Es pues esta alma, este soplo vital, que no es ni puro pensamiento ni pura materia, lo que los mitos cantan y cuentan.

En la encrucijada de los mitos se encuentra Kierkegaard. El autor nos da preciosas indicaciones para entender las contradicciones de este religioso siempre enamorado. Siendo vitalmente Tristán por fidelidad y renuncia –recordamos la historia de su noviazgo con Regina Olsen–, Kierkegaard se extasía ante las proezas de don Juan, como vemos, por ejemplo, en el Diario de un seductor. Pero comprende muy claramente la insuficiencia de esta antítesis, lo que sus dos miembros tienen de común: la separación entre el placer instantáneo y el valor eterno. Así vemos cómo Kierkegaard se sitúa literariamente al nivel de un matrimonio que nunca pudo realizar y, desde allí, en nombre de la duración de la alegría, fustiga el donjuanismo. Pero ya sabemos que ahí encuentra una antítesis posible, al menos hasta donde él lo pudo ver: la del sacerdocio y el matrimonio.

Kierkegaard murió como un sacerdote, en lucha con la iglesia oficial, en nombre del espíritu del evangelio, y vivió en angustia la convicción de que esta misión filosófica y religiosa no era conciliable con su matrimonio con Regina Olsen. Sin duda es este un problema muy profundo y delicado, y conviene relacionarlo con los dos anexos con que Denis de Rougement termina su libro. Versan sobre el amor en los evangelios y en las cartas de San Pablo. De ellos parece concluirse que no es del mismo Jesús de donde proviene la violenta exclusión del sexo respecto de la moral religiosa. ¿No es más bien un patetismo ya envejecido el que ha reducido a puro silencio, “remedio contra la concupiscencia”, sin exaltación artística, la única forma de erotismo moral del Occidente cristiano?

Lo precario de la libertad

25 de setiembre de 1968

I

Escribimos a veces en esta página lo que, con frase de Nietzsche, se llamarían “consideraciones inactuales”. Pero, así lo creemos, no se trata de comentarios sin importancia aquí y ahora. Hay una forma de actualidad que no es la de lo efímero ni la de lo pasajero. Esta página, como innovación en el periodismo costarricense, apunta en ese sentido.

El problema de la libertad es permanente, por lo menos desde Prometeo. Muy pocas veces, sin embargo, se ha planteado con la radicalidad con que lo presenta Dostoyevski en Los hermanos Karamásov. Hay un pasaje en esta novela genial en el que Iván Fiodórovich Karamásov cuenta a su hermano, Alíoscha, el argumento de un poema que había compuesto, titulado El gran inquisidor. En este poema se supone que Jesús se dignó volver a la tierra en su forma mortal, precisamente en Sevilla, en la época de la Inquisición, al día siguiente de que ardieran en la hoguera a un centenar de herejes. Jesús no dice palabra en todo el poema, pero el pueblo le reconoce, y florecen la plegaria y el milagro. El gran inquisidor también le reconoce y en el acto le manda a encarcelar. “Expira el día, llega la cálida, ardiente e irrespirable noche sevillana. El aire huele a laurel y a azahar”. El gran inquisidor visita a Jesús en su celda –ese Jesús a quien no se nombra más que con la palabra “Él”, puesto que todos lo reconocen sin que nadie lo conozca–. “¿Por qué has venido a estorbarnos?”, pregunta el inquisidor, anciano nonagenario, alto y flaco. Y es que el anciano sabe que Jesús fue tentado en el desierto, por el “poderoso e inteligente espíritu”.

La primera de las tentaciones es aquella en que el espíritu del desierto le propone a Jesús convertir las piedras en pan. Jesús le responde que no solo de pan vive el hombre. Él les ofrece a los hombres una insólita libertad espiritual, en vez de pan. Un reino de otro mundo, en vez del que posee el “príncipe de este mundo”. Pero los hombres, en su debilidad, se desesperarán un día de la justicia celestial e intentarán reconstruir en la tierra la Torre de Babel. La vida humana será formulada exclusivamente en términos del hambre y de la justicia, esa justicia cuya terrible ausencia obsesiona a Dostoyevski en el sufrimiento de los niños. Jesús predicó algo demasiado grande para la criatura humana, según el anciano inquisidor. Esta criatura, en su miseria, está dispuesta a cambiar su libertad por pan, su amor por justicia, su Iglesia por Estado. El gran inquisidor ratifica este cambio, siempre que se haga en nombre de Jesús. Pero para eso es necesario que Jesús no hable. Por eso lo condena a ser ejecutado el día siguiente en la hoguera.

II

28 de setiembre de 1968

El problema de la libertad se plantea en El gran inquisidor, en Los hermanos Karamásov de Dostoyevski, en un tremendo monólogo del gran inquisidor con Jesús, prisionero en Sevilla. El inquisidor le recrimina no haber entendido las tres preguntas, llamadas tentaciones, del espíritu de este mundo.

Jesús no quiso reinar por el pan: la suya no es una religión de la producción. Y en lugar del pan, dejó a los hombres la libertad de la conciencia, puesto que su nuevo mandamiento no es, como los de la ley antigua, algo que se pueda cumplir por un acto externo del comportamiento, susceptible de obligación y de derecho. Su nuevo mandamiento implica una transfiguración radical del alma, que desborda la moral y se adentra en la gracia. Quiere la donación de una espontaneidad.

Según el inquisidor, que escucha el espíritu del desierto, eso es tan desproporcionado a la naturaleza humana como no haber comprendido que, para ella, el pan es lo primero. Hay que liberar al hombre del terrible fardo de su libertad. Karamásov dice: “no hay para el hombre preocupación más grande como la de encontrar cuanto antes a quien entregar ese don de la libertad con que nace esa desgraciada criatura” y “no hay nada más seductor para el hombre que la libertad de su conciencia; pero tampoco nada más doloroso”.

El hombre está hambriento de pan y sediento de obediencia, quizás por eso las épocas de libertad de espíritu, si existen, son tan breves. Y quizás también por eso la conquista de la libertad viene seguida de una reconquista de la tiranía, más fuerte, aunque más sutil, que la anterior. No deja de tener razón Freud entonces cuando decía que la ley (nomos) del Antiguo Testamento fue muy brevemente sustituida por el amor (ágape) del Evangelio: la Iglesia-Estado de Constantino instaura un muy duradero reino de César.

La segunda tentación del desierto fue la del milagro: “Lánzate desde esta torre y los ángeles te protegerán”. Milagro de la técnica. La tercera, la del milagro del poder: “Adórame, y entonces serás el príncipe de este mundo”. Pero Jesús no las acepta, pues ya sabemos que más tarde habría de decir: “Bienaventurados los que sin haber visto han creído” y “mi reino no es de este mundo”. El inquisidor echa en cara a Jesús que, no contento con no resolver el problema del pan, deja a los hombres sin una determinación clara y unívoca del sentido de la vida. “El misterio de la vida del hombre no estriba solamente en el hecho de vivir, sino en vivir para algo”. Es tanto o más importante esto que la misma subsistencia. Pero Jesús, en vez de fijarnos el sentido, nos da la libertad. “En vez de incautarte de la libertad humana, tú la aumentaste y cargaste con sus sufrimientos el imperio espiritual del hombre para siempre. Tú querías el libre amor del hombre para que espontáneamente te siguiese, seducido y cautivado por ti”.

El inquisidor remplaza el llamado de Jesús, que muy pocos pueden oír, por una ideología de masas, basada en “el milagro, el secreto y la autoridad”. Sin embargo, Jesús no predicó para un grupo esotérico: fue por los caminos predicando lo más alto y lo más fino, lo que funda la hermandad antes de toda organización y de toda política: la buena nueva.

III

29 de setiembre de 1968

¿Se puede entender la leyenda del gran inquisidor de Dostoyevski, que intentamos presentar en artículos anteriores, en el sentido de que la buena nueva no admite ninguna forma de poder ni de justicia? Esta interpretación, aunque muy halagadora para los gustos de la extrema derecha y de la extrema izquierda, no me parece acertada. Lo que sin duda admite es la confusión entre la gracia y la fuerza, entre el espíritu y el número, entre la Iglesia y el Estado, entre la libertad y la necesidad. Apunta en el sentido de que la condición humana nos hace ciudadanos de dos reinos, uno de Dios y otro de César. Entre ellos no puede haber oposición en el mismo plano, porque el reino de Dios está dentro de nosotros, de manera que, como decía San Agustín, Dios es más interior a nosotros que nosotros mismos. El Estado, en cambio, expresa la paradoja de que la coerción se hace indispensable para lograr la libertad o, dicho en otros términos, de que solo por la mediación de la exterioridad puede reconquistarse la interioridad: “solo quien pierde su alma la gana”. El Estado no es, pues, un absoluto, y el politicismo integral es un vicio: en eso se puede estar de acuerdo con Hegel, cuya doctrina a este respecto se ve con mucha frecuencia tergiversada. Para Hegel, en efecto, el Estado pertenece al momento objetivo del espíritu, al cual sigue el espíritu absoluto: arte, religión y filosofía.

Iván Karamásov, el autor de la leyenda del gran inquisidor, partía del sufrimiento de los niños, del escándalo de la creación. Por este camino se puede llegar a un ideal de justicia o a la tiranía (que es, en el mejor de los casos, la justicia sin libertad). Este itinerario, ya esbozado por Dostoyevski en sus novelas, especialmente en Demonios, se encuentra admirablemente descrito en el libro de Albert Camus, L’homme révolté. El hombre, que empieza a rebelarse frente a la injusticia cósmica y humana, termina por instaurar una tiranía donde toda injusticia está permitida en nombre de una justicia futura, cada vez más remota. Se suprime la “libertad” del asesino, pero se eterniza la “justicia” del verdugo.

¿Será imposible la lucha por la justicia sin alienar, de una manera quizá irreversible, la libertad a cambio del pan y del poder? Los inquisidores de todas las observancias, inspirados por el “terrible espíritu”, estarán dispuestos a aceptar el trueque, racionando, sin embargo, el pan y asumiendo la delegación del poder. Estarán dispuestos a absolutizar un momento necesario, pero negativo, de la condición humana: el momento de la rebeldía.

¿Podremos tener presente que si bien la libertad sin justicia no tiene sentido, tampoco lo tiene la justicia sin libertad?

Astucia de la teoría

23 de octubre de 1969

Cuando en alguna breve incursión en el dominio de la teoría matemática vuelve uno a gustar sus placeres voluptuosos, por más sumido que esté en ellos, no puede menos que deplorar la castidad obligada que se impone a nuestros estudiantes de liceo en este dominio. Según los programas, en la enseñanza media se explican matemáticas, pero, por una de esas desafortunadas ocurrencias que han prevalecido en la historia de nuestra educación, solo se valoran las “matemáticas aplicadas”. No hay que entender, solo hay que operar. No es preciso demostrar teoremas, sino resolver problemas de comercio y agrimensura. ¿Quién no recuerda los infinitos problemas de interés, las yardas de género, las resmas de papel y las cajuelas de maíz que son el objeto de nuestras “matemáticas”? La inteligencia abstracta es un pecado –casi digo un lujo de país desarrollado–, porque según los sacerdotes de este puritanismo pedagógico “no sirve para nada”. Tenemos que inclinarnos ante su sentencia inapelable: demostrar el teorema de Desargues, así porque sí, es “inútil”. Vender una arroba de chayotes y poner su producto a interés compuesto, es “útil”. Frente a estas definiciones, de nada vale nuestro gusto, ni menos, desde luego, nuestra escala de valores.

Reflexionando sobre este punto, aunque sé que dichosamente en otros países y en otros tiempos el concepto de utilidad es y ha sido mucho más generoso, di en pensar cómo se las ha arreglado la teoría abstracta, en matemáticas y en otras ramas, para sobrevivir a pesar del extenso dominio de las actividades lucrativas y de las pasiones de mando y de figuración. Sé muy bien que la teoría más abstracta es la que da, a la larga, las más “útiles” aplicaciones. Pero ¿cómo ha podido sobrevivir con promesas a largo plazo? y, sobre todo, ¿cómo pudo hacerlo cuando no se sabía de estas promesas, con el agravante de que los creadores no piensan en ellas?

Quizás cabe decir que sucede en esto como en la reproducción de los seres vivos. Hay una astucia de la especie que lleva al individuo a reproducirse, seducido por un placer inmediato, aunque después, como ocurre en ciertos casos, el individuo perezca. El genio de la especie tiene una noción de utilidad más amplia que la del individuo.

Tres anécdotas de la historia de la ciencia ilustran una astucia similar de los teóricos para proveer a sus teorías de una utilidad aparente en su momento. Una es la del gran astrónomo Kepler, quien en la corte de Rodolfo II de Praga

tuvo que dedicarse a la astrología […]. El emperador, el pueblo, todos lo asediaban con la demanda de pronósticos y horóscopos, y Kepler se disculpa por esta lucrativa actividad diciendo que, así como la naturaleza ofrece a cada ser medios de subsistencia, así había puesto a la astrología como ayuda de la astronomía, la cual por sí sola no habría podido vivir. (G. Abetti, Historia de la astronomía)

Si la madre astronomía vive de su hija, la adivinación, el padre cálculo infinitesimal subsiste gracias a su entenada, la genealogía. Von Leibniz, en la corte de Hannover, no solo trabaja en matemáticas, lógica, física y filosofía, sino que debe emprender la publicación de los documentos relativos a la casa gobernante. Ese hombre que, como decía Ortega, “viajando en carroza creó ciencias enteras”, tuvo que pagar su tributo a los árboles genealógicos, dejándole a Darwin el llegar hasta la raíz.

No en todos los cortos cinematográficos concernientes al viaje del Apolo 11 a la luna aparece Werner von Braun, el cerebro de toda esa astrofísica aplicada. De todos es sabido que él dirigía las investigaciones balísticas del régimen de Hitler. La ciencia ha cambiado de ideología al pasar al mundo anglosajón, quizá porque no tiene ninguna. ¿Será que los científicos se sirven de los políticos tanto como estos de aquellos? ¿Qué quiere la ciencia, más allá de Rodolfo II, de Federico II, de Hitler, de Johnson? ¿Sería poco ambiciosa si no quisiera más que aumentar la conciencia de sí del hombre reflejada en su conciencia de la naturaleza?

Ruptura de continuidad

3 de setiembre de 1971

La ruptura de la continuidad en la vida de un hombre o en la de un pueblo sugiere a menudo más tristeza y desconcierto que reflexión, y es natural que así sea. Cuando en el proceso vital, individual o colectivo, se dan desgarraduras, hay un primer momento en que se viven como absolutas e infranqueables. Pensemos en Job, en quien la pérdida de lo más querido se hace tanto más dolorosa cuanta más fe hay en él; o en Jesús, cuyas últimas palabras expresan lo irrevocable de su pasión, de su abandono y de su muerte. La reflexión sobre la ruptura, aunque sea fríamente lúcida –o quizá por serlo– se encuentra ya en el camino de la restitución o de la resurrección.

El problema de la continuidad y de la discontinuidad ha ocupado al pensamiento humano desde sus comienzos. Se ha planteado en campos aparentemente distintos. Podría parecer que no hay relación entre las famosas aporías de Zenón de Elea (la de Aquiles y la tortuga), las discusiones de Aristóteles, Kant, Bergson a propósito de ellas, la construcción matemática de la continuidad por Dedekind y Cantor, por un lado, y las angustias de Job, de Edipo, de los personajes de Kafka o de nosotros, las del lector y las mías, por el otro. Sin embargo, hay una unidad de fondo en todo ello, y es quizá esta paradoja de tratar de reconstruir la continuidad desde la discontinuidad, de erigir el puente después de haber caído en el río. Todos hemos contemplado, pasadas ya ciertas situaciones que parecen haber seccionado nuestra vida, cómo se va rehaciendo lo que encontraba roto y cómo hay una razón retrospectiva que une los antecedentes y las consecuencias. Hay, pues, la conciencia que sufre y la misma (u otra) conciencia que sabe mirar, por sobre el hombro de la primera, los procesos continuos que produjeron de repente el hecho apabullante e inesperado.

La doble mirada inevitable: la de una conciencia ingenua que se ilusiona con una obra, con una amistad o con un entusiasmo erótico y la de una sabiduría lúcida (desilusionada) que ve el proceso inevitable de decadencia y muerte de esta situación a favor de otra futura, y así, indefinidamente, esa doble mirada se encuentra magníficamente ilustrada por Hegel en la mejor, aunque no la más sistemática, de sus obras: Fenomenología del espíritu. Toda esta obra, en cierto sentido, gira alrededor del siguiente texto de su prefacio:

La impaciencia pretende lo imposible, es decir, la obtención del fin sin los medios. De un lado hay que soportar la longitud de este camino, porque cada momento es necesario; por otro lado, hay que “estarse” en cada uno (bei jedem sich zu verweilen), porque cada uno es una figura (Gestalt) individual total y solo es absolutamente considerada en la medida en que su determinación sea considerada como un todo o (algo) concreto, o más bien en la medida en que el todo lo sea en particularidad de esta determinación.

Dos exigencias: saber habitar un momento de la vida y afincarse en él, como si fuera el todo, o ver al todo en la particularidad de tal momento,y saber pasar. Diríamos también que hay dos exigencias frente a la ruptura: saber vivirla, como diría el mismo Hegel, en la “absoluta desgarradura” y comprender, sin embargo, que solo así se vive realmente, pues lo contrario sería fijarse uno en una perennidad mineral.

Hegel afirma que solo es vida del espíritu aquella que sabe conservar la muerte en su propio seno. A sus ojos, en Persia comienza propiamente la historia, porque Persia supo perecer, en tanto que los grandes pueblos orientales han permanecido ahí, en su hieratismo y en su nirvana. Saber pasar y trascenderse siempre: he ahí por qué Fausto acepta que Mefistófeles puede llevarse su alma en el momento en que él le diga al instante de placer: “¡momento, detente!”. Sin embargo, la solución no es tan simple. Hegel siente también lo irreprimible de los pueblos que solo dejaron ruinas y a veces ruinas de ruinas. “El lado negativo que presenta este pensamiento del cambio suscita nuestra aflicción. Lo que puede causarnos pesadumbre es esto: en la historia, la formación más rica, la vida más bella, van a su pérdida; nos pasamos aquí entre las ruinas de lo que fue excelente”.

Esta paradoja de que lo negativo sirve para engendrar lo positivo, pero tiene también un lado radicalmente negativo, la sufren más los individuos y los pueblos que viven más intensamente, que se comprometen más y que, por lo tanto, tienen más posibilidades de cometer pecados. Hay individuos y colectividades que viven una vida dispersa y fragmentada, que en cada momento comienza y en cada momento termina. Respecto de ello no se hablaría de ruptura de continuidad sino de continuidad de ruptura. ¿No es este nuestro caso como país, como istmo, como mundo latinoamericano? Nosotros tenemos en ruinas ideas, entusiasmos y edificios que ni siquiera llegaron nunca a ser ruinas. Alguien que conoció bien Centroamérica,William Walker, dice de Mateo Pineda: “era un hombre dotado de constancia y fidelidad raras en un centroamericano, y sus virtudes le habrían hecho realmente notable en cualquier parte” (Guerra de Nicaragua). ¿Cuándo aprenderemos a padecer la paradoja de la continuidad y a vivir colectivamente la historia? Y entre tanto, ¿cómo restablecerán la continuidad de sus vidas los individuos que saben de ruptura?

El doctor Fausto y el sentido del juego

30 de octubre de 1971

“Gris es toda teoría y verde el áureo árbol de la vida”. ¿Cuál estudiante no ha escuchado alguna vez, repetidas veces, a los veinte, a los treinta, a los cuarenta años, esta voz de Mefistófeles? Quien nunca ha estudiado una teoría, a menos que sea “experto en educación”, no puede saber qué es gris, ni puede sentir el brotar de la primavera quien no ha sufrido el disciplinado recogimiento del invierno.

Cuando Fausto cede a la tentación, lleva muchos años estudiando gruesos libros en una oscura bóveda. En un domingo de resurrección, al fin, “desprecia entendimiento y ciencia, los más altos dones de los hombres […], da su alma al diablo y debe irse a los profundos”. Imaginamos al doctor Fausto dejando su ciencia por la voluptuosidad de los sentidos y diciéndole a Margarita: “Una mirada tuya, una palabra solo, entretiene más que toda la sabiduría de este mundo”. Este momento, sin embargo, dura lo que las flores de primavera, porque en la conversión de Fausto anida una voluntad de saber que nunca encontraremos, por ejemplo, en nuestro don Juan. Podemos decir, siguiendo las indicaciones de Hegel, que el conocer a Margarita en sentido sexual –el conocimiento bíblico– hace que Fausto deje de mirarse como pura conciencia universal y se reconozca con toda la solidez y toda la fragilidad de quien es un ente entre los entes, expuesto a la pareja fatal del amor y de la muerte, de la presencia y del olvido. Cerrado el pacto, advierte Fausto a Mefistófeles: “Ya lo oyes: que no se trata de gozar. Yo me entrego al torbellino, al placer más doloroso, al odio predilecto, al sedante enojo […], aprehender con mi espíritu así lo más alto como lo más bajo […] y dilatar así mi propio espíritu hasta el suyo [de la humanidad]”. Sucumbir por dilatación de su personalidad hasta la de la humanidad entera: ese es el sentido del titanismo de Fausto y el de su traducción del comienzo del Evangelio de San Juan, escribiendo: “En el principio era la acción”. Afán permanente de trascenderse, de superarse, en una sabiduría sembrada de contradicciones. En tal afán, Hegel es un discípulo aventajado de Fausto. No quiere excluir del raudo proceso el reposo de cada una de sus estancias. No quiere renunciar a la voluntad de forma por el activismo radical. Así, defrauda a Mefistófeles. Este, en un diálogo que sostiene con Adrian Leverkühn (el Fausto de Thomas Mann), dice:

por principio no soy amigo de las obras […]. El movimiento histórico de la materia musical se ha orientado en sentido contrario a la obra completa […]. No por impotencia, no por incapacidad de crear nuevas formas. Un imperativo implacable de contracción obliga a despreciar lo superfluo, a negar el fraseo, a destrozar el ornamento […]. No tolera esta [la crítica] la apariencia y el juego, la ficción, la complacencia de la forma en sí misma, la división de las pasiones y de los dolores humanos entre figuras y cuadros diversos. Únicamente está permitida la expresión auténtica y directa del dolor en su momento real, al margen de toda ficción y de todo juego.

Hegel, en cambio, ve que la verdad de los viajes fáusticos solo se encuentra en la consolidación de una obra.

El diablo no juega: he aquí la más notable de las conclusiones que se desprenden de ese texto de Thomas Mann. Y es que, si la obra es superior a la sabiduría fáustica que comienza por el conocimiento en sentido bíblico, el juego, de alguna manera, es superior a la obra. No se trata de ninguna manera de términos excluyentes, sino de que el juego, no contento con que se produzca una obra externa al sujeto, convierte en obra bella el proceso mismo de la producción. Así, en el juego, el sujeto es elemento viviente de su propia obra.

Nuestro oído no está habituado a considerar el juego en este nivel, simplemente porque nosotros no sabemos jugar o porque nos da vergüenza admitir que jugamos. Desde luego, no pienso ahora en el deporte, ni siquiera en ningún juego con reglas prefijadas, sino en esas raras formas de juego que, por altura de la imaginación, crean su propia regla en la medida en que se juega. Sin duda, tal imaginación puesta por obra supone la conservación, en el adulto, de una fuerte dosis de infancia y de adolescencia, extrañamente mantenidas al lado de la madurez. Jugar no es vivir sin seriedad, sino aprender a no tomar demasiado en serio las poses de la seriedad. Es aprender a vivir “como si” el mundo se fundara en las premisas creadoras de la imaginación, viendo de reojo la fatalidad del espíritu de pesadez. En este sentido, el amor y el arte son unas entre otras formas de juego.

Si el demonio estropea el juego, lo hace como “espíritu que niega”, sumiéndonos en la rutina y en la trivialidad. Estas prohíben el juego, lo ridiculizan o lo miran con helada indiferencia, pero exigen un juego al cuadrado, exigen jugar a que se juega, vivir las convenciones ordinarias “como si” fueran un juego en sentido auténtico, es decir, un juego en el que uno “se juega”.

Suprimir esta mixtificación inevitable, en momentos privilegiados, da miedo. Miedo a la imaginación lúdica que anida en nuestro pueblo, aparentemente tan “divertido”.

La amistad

23 de noviembre de 1971

Me resulta extraño escribir sobre la amistad. Hay al menos dos motivos para esta extrañeza. Uno concierne al “tiempo en que vivimos”; es evidente que la “amistad” ni es un tema de “actualidad”, de “interés nacional”, ni mucho menos un factor de “cambio social”, “tendiente a lograr un equilibrio entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción”, etc., etc. En una palabra, “amistad” no pertenece al repertorio, limitado y tenaz, de la terminología socioeconómica que ahora está de moda. Reflexiones sobre la amistad son cosas que el oído no espera. Piense el lector que antes de una semana de paperas sufrí otra semana de congreso universitario, en el que un alto porcentaje de los oradores se movió en un círculo verbal tan restringido y altisonante como el de los locutores deportivos, y comprenderá mis reticencias y escrúpulos para escribir sin aludir al “subdesarrollo”, la “explosión demográfica”, los “modelos de desarrollo”, “las estructuras de poder” y otras lindezas semejantes.

El segundo motivo de prevención contra el tema de la amistad es más serio. Es la terrible sentencia de Bernard Shaw, tan útil en pedagogía y en educación: “los que saben hacer las cosas las hacen y los que no, enseñan a hacerlas”. La amistad es pudorosa y manifiesta su fecundidad no hablando de sí misma, sino fabricando un mundo a través de la circulación de sentido, del “ser unos con los otros” mediante un lenguaje creciente y enriquecedor. Se diría, con razón, que filosofar sobre la amistad es más bien una operación nostálgica, tal como se ha dado la reflexión sobre la comunicación en épocas de “crisis”, cuando se agota una gran tradición de pensamiento.

Justifiquémonos, sin embargo, diciendo que la amistad es un valor irrenunciable que merece al menos un filosofar nostálgico y que una toma tal de distancia bien puede hacer más entusiasta la proximidad.

Aplicamos la palabra “amistad” con demasiada generosidad y recubrimos con ella una diversidad de relaciones que es imperioso distinguir. Llamamos “amigo” al compañero ocasional de un viaje, en estos países donde no es mal visto hablar a un desconocido. Llamamos “amigo” al compañero de trabajo, al colega, al copartidario, al que ha coincidido con nosotros en un brindis o al que ha soportado a nuestro lado un discurso socioeconómico. ¿Será que para nosotros la amistad es solo esto? ¿Ocurrirá, como decía un ilustre visitante, que nuestras relaciones son siempre “puntiformes”, discontinuas, ocasionales, de saludo y despedida? Quizá sea así, por desgracia. Pero sabemos –o presentimos– que la amistad es algo más.

Aristóteles decía que la amistad supone una frecuentación. Cuesta creer que dos personas que se dicen amigas pasen meses y años sin encontrarse en el espacio y en el tiempo, viviendo a veinte o cuarenta kilómetros de distancia. Diríamos que los amigos no solo coinciden en el espacio y el tiempo, sino que definen un espacio y un tiempo vividos que les son particulares. Pensemos en las famosas tertulias de San José y de Cartago, o en las de la generación del 98 en Madrid. A veces, como en ese último caso, las palabras de la amistad, por la magia del arte, construyen una geografía del alma que sobrevive al grupo de amigos.

La amistad va creando un contexto, un lenguaje del que se puede disponer, lleno de entendidos y sobreentendidos. Vincula este lenguaje a una forma de humor, a veces difícil de captar desde fuera. Lo que se dice entre amigos adquiere su sentido gracias al fondo de provisión acumulado durante años. Si sacamos un texto de este contexto y lo consideramos en abstracto, reducimos la amistad al absurdo. El malentendido que se guarda celosamente deshilvana el costoso tejido de años y atenciones y, atentando contra el pasado, opta por la muerte en el interior de la vida. Cuando la muerte definitiva nos priva de los amigos, nos va matando poco a poco, porque va cerrando al porvenir ciertas vías de nuestro ser. ¿Qué será peor para la amistad, la muerte del amigo o la muerte de la amistad por obra del malentendido?

La amistad es posible cuando hay disponibilidad, cuando hay un tiempo libre, un margen de ocio que pueda entregarse sin reticencias. Cuesta que haya amistad entre personas “muy comprometidas”. Así cuando alguien pone su vida al servicio de fines muy precisos y determinados, cuando actúa frente a su prójimo jugando un ajedrez fatal, cuando realiza las atenciones habitualmente más gratuitas pensando en segundas y enésimas intenciones, renuncia consciente o inconscientemente a la amistad. La amistad parece estar reñida con el ansia de poder exacerbada. Pero, además del pragmatismo incontinente, hay otras formas de “compromiso” que no se avienen con la amistad. Pensemos, por ejemplo, en una red formal de relaciones familiares, en el rictus del matrimonio, en esos hombres y mujeres que llevan un rótulo donde se lee: “estoy casado”. O pensemos en las jovencitas que, diciéndose “liberadas” y hasta “radicalizadas”, siguen jugando en el mercado de la oferta y la demanda matrimoniales. Para estas personas, los vínculos desinteresados de la amistad, exentos de cálculos y temores, son un pasatiempo costoso y una peligrosa desviación. La continuidad temática y la buena conciencia de la conversación resultan, pues, algo desconocido y olvidado. Hay también la persona que se cree en la obligación de demostrar que trabaja, de hacer que hace: su dedicación a una relación interpersonal no esporádica le daría mala conciencia.

De lo dicho parece desprenderse que la amistad “no sirve para nada”. Y es cierto. Pasa con ella como con esas dimensiones de la vida humana que son sus fines y no medios para otros fines. Así la poesía, la filosofía o el amor, los cuales por cierto se vinculan con la amistad de diversas maneras. Precisamente por no servir para nada, la amistad es imprescindible para la construcción de un mundo de corazón y de palabras desde el cual pueda adquirir sentido el otro: el universo de polvo y de estrellas.

El arquitecto y el diablo

13 de diciembre de 1971

En un artículo anterior¹², un poco recargado, que llevaba por título “El doctor Fausto y el sentido del juego”, decía, a propósito de un texto de Thomas Mann, que el diablo no juega. Este aserto intrigó a Enrique Góngora, apasionado estudioso del tema de Mefistófeles. Aun cuando no pretendo competir con él en demonología, voy a evocar una leyenda en que el diablo juega, sí, pero como aguafiestas del arte. En un cuadernillo de alemán para principiantes se narra una leyenda impresionante de la catedral de Colonia. Tenemos que situarnos en los momentos culminantes del gótico, cuando el maestro constructor se apresta a iniciar una de las mejores obras de Occidente, enorme esfuerzo de elevación en piedra gris, mezcla extraordinaria de solidez y liviandad a orillas del Rin. Desde el principio, el demonio se hace presente preguntando al Baumeister qué va a construir. Este replica que una casa de Dios, mejor que las muchas que ya hay en la ciudad. Su interlocutor, siempre tan convincente, se le opone como lo haría un buen munícipe o un cura moderno con “conciencia social”: ¿para qué construir iglesias? Él se propone un trabajo más difícil, pero mucho más útil a la ciudad de Colonia. Va a abrir un canal que venga desde el Mosela, en Tréveris, hasta el pie de la catedral inútil, por el que discurrirán agua pura y vino blanco. Tratemos de imaginarnos al “príncipe de este mundo” como ingeniero o como abogado del SNAA (Sistema Nacional de Acueductos y Alcantarillados) o de la Fábrica Nacional de Licores en la Alta Edad Media alemana. ¿Quién sería tan mezquino para oponerse a que el suministro de tales líquidos preciosos fuera público,por obra de canalización? Quizá algún señor feudal acodado en la ventana de su castillo, en un alto promontorio. No, en todo caso, el Baumeister, honrado burgués de la época en que la burguesía era revolucionaria. Por eso él no provoca la apuesta fatal, que viene de su extraño interlocutor: aquel de los dos que termine primero el trabajo impondrá al otro dejar el suyo inconcluso. La primera actitud del Baumeister es la de replicar por la única vía por la que el arte puede contestar a la técnica: “yo no apuesto con usted”. Pero acusado de rehusarse por temor, termina por ceder a la tentación. Imaginemos ahora a dos maestros alemanes, un ingeniero y un arquitecto, compitiendo en velocidad y perfección bajo la peor de las amenazas: la de dejar su trabajo inconcluso. Pensemos en todas las razones utilitarias que pesan a favor del canal, sin olvidar que las grandes catedrales de la Edad Media se yerguen en cierta medida sobre sacrificios e injusticias. El sacerdote dominico Ives Congar decía en una conferencia que la catedral de Estrasburgo, pariente de la de Colonia, no vale la vida de un niño. Tenía razón, si realmente se encontrara uno en semejante alternativa. Pensemos además en que, para desgracia del Baumeister, es más fácil para los utilitaristas –y para ciertos socialistas– emprenderla contra las finas y tenues creaciones del espíritu que contra las “demasiado humanas” de gasto inútil. Reflexionemos también, frente a la terrible competencia, digna de un grabado de Alberto Durero, en que a veces el necesitado, y más frecuentemente su “líder”, se sienten más rencorosos frente a quien cultiva valores “elitistas” extraños, que frente a quien posee bienes muy conocidos y apetecibles.

Lo que cuenta la leyenda, lo que inevitablemente tenía que pasar es que, cuando ya no faltaba más que la cruz de la torre, el Baumeister ve desde lo alto, con espanto, que el canal llega hasta el pie de la Catedral y que un pato blanco nada, allá en el horizonte, en las primeras aguas municipales. Entonces se lanza in die Tiefe und in dem Tod, en lo profundo y en la muerte. Porque un hombre entero difícilmente puede sobrevivir al fracaso de su obra, sobre todo cuando esta es un puente entre la tierra y el cielo, un arco iris de piedra gris.

La catedral, se dice, duró mucho sin poder continuarse, tanto como duró en secarse el canal del diablo. Después, cuando se concluyó, y aún hoy,si se aplica el oído en el piso, puede escucharse el fluir subterráneo de las aguas y los vinos. El Baumeister, de quien podríamos decir, como Darío de Ganivet, que era “falto de fe, lleno de amor y de dolor”, no comprendió que las obras desinteresadas, inútiles y bellas, llenas de sacrificio y de excelsitud, duran más que los proyectos de desarrollo. Tampoco pensó en que también en estos hay a veces vino del más puro, “leche de la mujer amada”, para bautizar las catedrales. Coincidió con el “príncipe de este mundo” en creer que hay una irremediable oposición entre el cultivo profundo de la belleza y el de la justicia en el plano de lo inmediatamente útil. Apostó unilateralmente por algo que solo se levantaría después de su muerte y pagó con ella la parcialidad de su mirada. Parcialidad humana, tan humana como la otra, por causa del ojo mortal, pero divina, ¿por cuál motivo? Por el que invadirá a quien entre recogido, en una mañana de noviembre intensamente fría, en ese bosque ascendente de belleza de la catedral de Colonia.

Fantasías

9 de marzo de 1972

Las palabras de los grandes pensadores prolongan su eco por caminos de ensueño, en tardes de luz de altura, malva y amarilla, hacia el norte. En ellas se eterniza el paisaje precario del atardecer, se recupera del desconcierto de la huida. La imaginación dibuja una geografía del pensamiento, un cruce de caminos por donde van, en solitaria compañía, reflexiones hondas como el vino viejo y “claros ojos de mirar furtivo”.

I. Nietzsche: Muchas cosas han pasado. Todas han de pasar y así el futuro es ya, en cierto sentido, pasado. Nuestro poder se detiene ante lo irrevocable del pasado con un sentimiento de venganza contra el tiempo. Pero a veces este se condensa en un espacio de horizontes nostálgicos, problemáticos por no vengativos. Al pensar esta nostalgia, una pureza del verde súbitamente nos estremece en el Valle de Santa María. La niebla pasa en bandadas invasoras por las cumbres, sorprendidas por los relámpagos de una tormenta lejana del Pacífico. Sobre nosotros, la luna que anuncia una noche de escalofríos y, variable y ruborosa, Antares en el cielo de junio. Entre el fino dibujo de los pinares, ya casi siluetas, los celajes de un color de esperanza. ¿De qué podríamos querer vengarnos en esta presencia total en que la finitud del espacio, en el Valle de Santa María, recoge al tiempo y lo concentra en el desprendimiento de la poesía?

II. Platón: Vemos el claroscuro. No podemos mirar directamente la luz en toda su pureza, pues es igual a las tinieblas: lo que deslumbra enceguece. Entendemos lo limitado y recortamos el ente, cada ente, distinguiéndolo del puro ser. Evoquemos una vez más el pasaje de Antonio Machado en que el místico dice a Dios: “Señor, hice la noche en mi corazón para no verte más que a ti”, y Dios le responde: “Gracias, hijo, porque las luciérnagas son también cosa mía”. Las luciérnagas son estrellas que vienen a nuestra vecindad en el mundo sublunar, habiendo perdido la continuidad y la armonía pitagóricas: forman las constelaciones que miran los dioses desde lo alto. La verdad inabarcable es el hilo secreto que une su luz precaria con la matemática celeste.

III. Antonio Machado: Está escrito, solo quien pierde su alma puede ganarla. Vivir y soñar es ir por un tortuoso sendero con canciones y vino tinto, hasta despertar. Pero antes del naufragio salobre, hay algo que acecha y hiere en el camino de la vida: “En la cosa nunca vista de tus ojos me he buscado: en el ver con que me miras”. Pierdo mi identidad en la fulguración de la mirada erótica, como el pensamiento se gana en el abismo que separa y une al ser con los entes. El pensamiento dibuja en el cielo la secreta guerra de los sexos. El hilo que iguala y distingue al logos y al eros es tan sutil como el que va de la estrella a la luciérnaga… ¿o es acaso el mismo?

lV. Heidegger: La casa me recoge y concreta en el páramo nublado y frío, pero afirma el paisaje a través de la ventana. La casa delimita y configura lo infinito externo, siendo, no obstante, su armonía, un infinito de rincones e intimidades y un vasto universo de palabras. El bosque –pensemos en la poética espacial de Bachelard– es limitado e infinito a la vez, porque es autosuficiente. Es abarcador, como la casa, pero inabarcable, porque nunca tenemos una perspectiva total de su despliegue. Ambos están llenos de vida, siendo hospitalarios y maternales. En ellos se desconocen la angustia y la náusea, porque allí no se está de más, arrojado al mundo, sino que comulgan el sentido y los sentidos en el culto del pan y el vino, como en los misterios de Deméter. Saliendo de ellos se sigue una línea terrible de aventuras como en “El perdurable sueño de Durero” evocado por Borges, como el caballero imperturbable por la muerte y el demonio del genial grabador de Nurenberg.

V. Hegel: Llega la hora de despertar de la fantasía. Estamos perplejos porque somos todo y nada. Todo, porque aun cuando podemos hablar de cuando hubo o habrá solo materia sin conciencia, es claro que se trata de una materia hablada. Nada, porque una nada nos puede deshacer. Somos todo y nos medimos con el Absoluto. Somos nada y damos en pensar que “el espíritu es un hueso”. El doctor Fausto se lanza a los profundos porque no se encuentra ni en sus pensamientos ni en sus calaveras y recorre así la historia moderna. Hegel y sus discípulos quieren ser, a la vez, necesidad universal y cogito cartesiano. Kant nos habla, aún hoy, de que no hay totalidad a nuestro alcance capaz de unir las dos visiones, sino el hilo inasible de la participación platónica o de la lírica del poeta.

La huida

31 de mayo de 1973

Se diría que la huida está vinculada con la narcosis, con la claudicación ante el destino, con la carencia de valor. Sin embargo, la historia de los héroes está jalonada por fechas de huidas memorables. El Éxodo es la historia del pueblo de Israel que huye de su prisión en Egipto para dirigirse a la tierra prometida. La Hégira es el punto de partida del calendario musulmán; es Mahoma que escapa de La Meca hacia Medina para salvar al islam recién nacido de sus enemigos idólatras. Por bien o por la fuerza, Lutero se oculta en el castillo de Wartburg, después de la dieta de Worms, a traducir la Biblia a su idioma querido, libre de externos peligros, tocando su flauta y maldiciendo a su diablo. Hernán Cortés, uno de los políticos civilizadores más grande de todos los tiempos, huye de México en la Noche Triste, ante el inminente peligro de ser sacrificado y digerido por los ídolos feroces del Anáhuac. La huida de los valientes se sitúa a veces al comienzo de su historia y es la definición de un nuevo espacio y de un nuevo tiempo. Es la huida hacia la libertad creadora de nuevas posibilidades, el exilio que está a las puertas del reino.

Hay quien huye ante el destino o ante el llamado, llevando en sí la comezón de la fatalidad que de repente volverá a aparecer a plena luz. Caín huye del ojo de Dios, que le pregunta sin cesar por su hermano muerto en la primera lucha de clases. Edipo abandona la casa de sus pretendidos padres para acercarse a su bárbaro y eterno destino, huyendo de él, hasta perder en Tebas sus ojos para ganar la clarividencia ante lo inexorable. Emprende entonces su segunda peregrinación sin descanso, “fiel a la infidelidad del dios”, y halla en el destierro el abrazo final de las divinidades profundas. Jonás escapa al mandato de Dios, sustrayéndose a su vocación, pero una ballena lo vomita en el sitio donde al final había de cumplirlo. Todas son formas de huida destinal, como si el hado se complaciera doblemente en nuestra fragilidad, ordenando nuestra vida, nuestra infructuosa escapatoria, especie de alienación concebida como libertad precaria, solo redimida por el triunfo final de lo irrevocable.

La huida épica del héroe en marcha hacia el mundo nuevo, la huida trágica de la víctima del destino, que se acerca a él en cuanto más se aleja, tienen en común esta especie de nadificación de lo dado que es el momento de la libertad. No conoce la libertad –el más alto de los dones, por encima del amor y la justicia– quien alguna vez no ha huido con todo el aliento de su corazón y con toda la fuerza de sus piernas, sin tiempo de mirar hacia atrás, con todo lo bello o lo incierto delante, con lo espantoso siguiéndole de muy cerca, en esta apertura a la eternidad que es cada instante, cuando nos quedamos solo con nuestro propio corazón.

Aunque íntima, la huida lírica supone también esta aurora donde todo comienza y donde todo termina, en el trance de la libertad que conturba el eterno retorno del cielo. Es una reforma de la sensibilidad, un milagro del paladar, una nueva forma sutil de degustar la vida. A veces es una perspectiva inédita de la naturaleza, de sus formas, de su ángulo de mira, de la distribución de la luz, de su respiración entre siluetas, de su vago ritmo de invierno entre caricias. A veces es un puente nuevo hacia el tú, un hilo de luz que se estremece por la adivinación, por el descubrimiento de la armonía preestablecida. Si el destino es el de Tristán e Isolda o de Romeo y Julieta, no importa: la huida lírica es la única que no tiene antecedentes ni consecuencias, sino unas horas de niebla y canciones, donde los sentidos se hacen sentido y el gesto se hace poema.

Placidez

25 de agosto de 1973

Lo normal en la Dirección del Departamento de Filosofía, como en cualquiera de esos puestos universitarios en que se cumple lo que el Dr. Víctor Arroyo llama un servicio militar, es preguntar al visitante qué problema se trae entre manos. Uno de esos días llegó a verme mi amigo y compañero Constantino Láscaris, pero no tenía asunto alguno que resolver. Me dijo: “no tengo problemas, soy un hombre aguafiestas”. Me agradó y me sorprendió esa salida, porque dista mucho del Láscaris sartriano de los años sesenta, tan identificado con el moralismo enflaquecedor del autor de La náusea.

Constantino incluyó entre los aguafiestas a Martín Heidegger. Recordé entonces un discurso de este pensador, pronunciado en el aniversario del compositor Kreutzer, que lleva el título Gelasenheit. Una de las traducciones posibles de esta palabra llena de contenido es la placidez, pero hay que agregar, al par de este aspecto afirmativo, el de abandono, la negatividad que Constantino quería excluir terminantemente.

Gelasenheit zu den Dingen: es un comportamiento frente a las cosas que consiste en dejarlas ser, contemplándolas serenamente, sin caer en la “ataraxia” de los estoicos o en la insensibilidad abúlica de ciertos orientales. Es un recibir las cosas, en la medida en que estas nos revelen el misterio, sin entregarnos febrilmente a su producción y disfrute, sin que los medios nos hagan perder de vista los fines, sin que el activismo y el afán de lo demasiado conocido nos impidan detectar dónde se oculta lo desconocido. Una canción reciente, de lirismo conmovedor, tiene dos versos que dicen: “hablando palabras de sabiduría, déjalo ser”. Dejar las cosas ser sin violentarlas, sin desnaturalizarlas, como el campesino espera la lluvia y el crecimiento de la planta sin abandonar empero el culto de la semilla, la admiración frente a la flor, la apetencia y comunión de los frutos. Tener también esta actitud frente a la técnica, siendo fieles a su origen común con el arte, como en la arquitectura mejor concebida. Encontrar en lo gratuito los caminos de la creación y de la libertad, poniendo lo contable y lo calculable en orden, en su justo sitio. Hacer del amor a las cosas un camino para la libertad frente a las cosas. Todo ello traduce lo que hay de afirmativo y de sabiamente negativo en la Gelasenheit heideggeriana.

La placidez, la serenidad, la discreción de dejar a las cosas seguir su camino, deben afinarse aún más cuando ya no se trata de los objetos, naturales o culturales, sino de nuestros prójimos. La Gelasenheit aquí está a igual distancia de la compulsión y de la indiferencia. El sabio tiene que distinguirse parejamente del misántropo, aburrido de la humanidad, y del líder, que vive en función de su capacidad de mandar. Es un camino difícil este del respeto que no conmina a los otros de manera posesiva, por celos enfermizos, impidiéndoles seguir las leyes de su propio desarrollo, pero tampoco los abandona por crueldad, por indiferencia o por pereza. Es un camino doblemente difícil cuando no se tiene en él la reciprocidad que es legítimo solicitar.

La placidez en la comunicación exige una puesta entre paréntesis de la nostalgia de absoluta comprensión. No es una dura conformidad con la soledad, pero tampoco la ficción de un entendimiento pleno dentro de la monotonía cotidiana. Es una apertura a los otros sin un intento desesperado de obtener su solidaridad, su entrada en el juego, su complicidad. Es un equilibrio inestable, pero muy sereno. Es el deseo del Zaratustra de Nietzsche, restándole toda su ansiedad: “Necesito compañeros vivos, que me sigan porque se siguen a sí mismos y vayan donde yo voy”. La Gelasenheit conoce lo improbable de la convergencia de las libertades, de que los compañeros lleguen a ser Mitschaffende, es decir, cocreadores, pero no desespera de esta posibilidad ni evade sus realizaciones parciales.

Después de adquirir conciencia de lo precario de la vida, de que la muerte se encuentra, no al final de la existencia, sino en todos sus momentos,cabe decir: “a pesar de todo, la vida es bella, el instante es infinito, el juego y la forma son comunicativos, la revelación del ser, posible en su mismo ocultamiento”. Heidegger piensa la Gelasenheit desde los caminos perdidos de la Selva Negra, en el amor de una patria íntima y fuerte, en la disponibilidad desde el orden estricto del pensar y del hacer. ¿Podemos nosotros, a pesar de todo, hacerlo también?

Sutileza

8 de enero de 1974

Solo debería arriesgarse en el tema de la sutileza femenina quien pudiera confiar en su pincel de retratista y supiera entretejer rasgos individuales con caracteres universales. O, quizá, quien lograra recubrir la instintiva astucia femenina con una astucia conceptual de segundo grado y detectara los matices de la educación del instinto, del buen gusto y del tacto. Necesitaría un pincel muy fino quien quisiera volver sobre el asunto de la prudencia en la mujer, entendida no como capacidad de abstención, sino como era antaño escuchada la palabra virtud, es decir, como la voluntad de producir una calidad distinguida.

La sutileza se opone a la rigidez, a la actitud apremiante que busca imponerle a la realidad múltiple y cambiante de los caracteres humanos unos cuantos principios edificantes, sí, pero infecundos. Sabido es que una tal rigidez y estiramiento, aplicados por la mujer a sí misma o a los demás, engendran frustraciones, resentimientos y envidias. Nacen entonces en cosecha abundante los espíritus que siempre niegan, para impedir que las cosas se hagan o que crezcan. En el campo visual de la mujer inquisitiva, la mujer sutil entra como motivo de escándalo, en tanto que aquella aparece en el de esta como un elemento susceptible de cálculo, en el ajedrez de la vida. La sutileza hace alternar, de manera imprevisible, el juego, la sonrisa y la indiferencia generosa. Una mirada en el espejo –en el cristal del río o en la presencia masculina– hace olvidar a la mujer sutil la encarnación femenina de lo que Nietzsche veía como su enemigo mortal: el espíritu de pesadez.

La mujer sutil puede ser poco o muy narcisista, pero no soberbia. Le son ajenas las afirmaciones rotundas y sistemáticas de sí misma o de su mucho valer, porque la privarían del regusto de la afirmación sutil en el discernimiento de los casos concretos, en el juego de las aproximaciones y alejamientos, en el sentido de la oportunidad irreversible. Algo tiene la sutileza de la caridad entendida como virtud teologal: que no se encarniza con el prójimo, así sea un enemigo peligroso. Prefiere tratarlo con liviandad, con cierta superficialidad, con gesto deportivo de sana emulación. Para un espíritu sutil, sería manifestar desconfianza en sí mismo, o esclerosis, querer destruir la competencia. Esta se le presenta como un estímulo para afinar las armas, para inventar otras nuevas, para ordenar un juego en el que el competidor mismo puede ser una pieza valiosa.

La mujer sutil es halagadora, sin duda, pero discierne los límites entre el halago y la adulación. No la veremos nunca en plan de negación categórica o de reivindicación feminista, aunque tampoco en una pasiva aceptación indiferente de todo lo dicho y hecho. Su conversación aduce matices, muestra facetas nuevas de un asunto, establece relaciones ilustrativas, insinúa hipótesis, sin ponerse en actitudes desesperadas o tremendistas.

A un espíritu moralizante y terco, el estilo de la mujer sutil le resulta escandalosamente despreocupado y hasta cínico. Puede confundirlo con un maquiavelismo que lo sacrifica todo a la certera consecución de fines egoístas. Pero la verdad es que la sutileza no se compadece con los afanes desmedidos de la ambición ni con la tozudez ofensiva de los héroes de la idea fija. No podría la mujer sutil sacrificar la riqueza del presente en una especie de carrera de obstáculos, luchando contra el reloj para alcanzar un fin huidizo. Tiene para ello demasiado sentido del instante, un tacto especial para disfrutarlo haciéndolo disfrutable. Invirtiendo una expresión de Nietzsche, para el espíritu sutil el instante es la ironía contra el tiempo, y la moralidad, una incitación creadora que se sitúa más allá del sentimiento de culpa. No pertenece a su mundo ninguna forma de ostentación de su propia moral. Esta hay que buscarla en el espíritu afirmativo, en la capacidad para suscitar en el prójimo un gusto inquietante por vivir de una manera más despierta y más fina, insinuando la hermosura de lo implícito.

Hay una sutileza femenina que gusta de la continuidad y de una discreta exclusividad en las relaciones afectivas, otra que se inclina hacia el pluralismo y la limitación. Pero en uno como en otro caso, se adapta la mujer sutil a algo que ha costado mucho reconocer a través de la historia: la diversidad irreductible de perspectivas, la fecundísima alteridad que hace inútil todo intento de meter al mundo en un zapato chino.

Existe también una sutileza masculina. Mutatis mutandis se pueden decir de ella algunas de las cosas apuntadas aquí, pero debe disculparse al dibujante varón, principiante o profesional, el deleite de copiar y recrear modelos femeninos, para entregar el dibujo en homenaje.

Manifiesto del peatón

1 de mayo de 1974

Entre las divinidades modernas, sobresale el automóvil. El Salón del Auto, en París, es uno de sus templos egregios. Tener automóvil es como haber recibido el sacramento del bautismo y estar en estado de gracia. Ser peatón es pertenecer al número de los infieles que aún no han visto la luz. El automóvil nos divide en dos grandes conjuntos en algo así como una derecha y una izquierda automotriz, en almas beatíficas y almas inanes. Una muchacha cuyo novio tiene automóvil recibe a través de él la comunión cinemática, tanto más efusiva cuanto mayor sea el automóvil. El peatón es todavía un gentil y, como tal, depende solo de su gentileza. Su lentitud es una consecuencia de su culpa original y su irremediable fijación a ciertos lugares y espacios mide su índole pedestre y terrenal, su pesada humanidad. El automovilista, en cambio, se parece al ángel: casi puede estar en dos sitios en un mismo momento y negar la condición material. El automovilista no es un siervo de la gleba ni reconoce mérito alguno a los puntos privilegiados del espacio. Conoce el exorcismo contra el espacio y el tiempo y su distancia con la divinidad sería nula si no mediaran los otros automovilistas, que son los ángeles malos.

El futuro, sin embargo, pertenece al peatón. Es un futuro un poco remoto, como el de todas las utopías revolucionarias, pero el peatón, precisamente por su conformidad con el espacio y el tiempo, sabe esperar, sin resentimiento alguno, sin ninguna alocada precipitación. Aunque no lo parezca, ya goza el peatón, en esta época de alienación automotriz, de ciertos privilegios y ventajas, hasta de cierta impunidad. De la misma manera que las leyes laborales, aun cuando apuntan hacia la justicia, defienden al trabajador contra el patrono, las leyes de tránsito toman partido a favor del peatón. Sin duda, cuando el automovilista choca contra el peatón, este lleva las de perder, pero puede consolarse pensando que también los automovilistas chocan entre sí con desastrosas consecuencias, en tanto que los choques entre peatones son leves y se acompañan casi siempre de cumplidos que no se usan entre automovilistas. Un signo de los tiempos futuros en que reinará el peatón es este triste espectáculo que vimos en las carreteras hace unos días: por aquí y por allá, en las orillas, automóviles desfallecientes por falta de su alimento único, insustituible, escaso. Parecían individuos de una especie antediluviana en vías de extinción. Otros se aferraban a la vida en largas hileras, cerca de sus fuentes vitales, con una lentitud y una paciencia superior a la que han conocido los peatones de todos los tiempos. Viendo languidecer a los automóviles pequeños y grandotes, lavados con esmero los domingos, consentidos por sus menores arrugas, el peatón vuelve sus ojos a su amigo de siempre,el caballo. Evoca a Bucéfalo, el de Alejandro Magno, a Babieca, el del Cid, a Rocinante, el de don Quijote, y a Gitana, la yegua de G. W. Villalobos. El peatón pertenece todavía a las grandes mayorías y, como todo el que en ellas vive, ve con cierta sonrisa los tejes y manejes de los pequeños grupos del club de automóviles. Hay mucha ingratitud en este gesto del peatón, porque él viaja a menudo en el autobús y el automóvil de sus amigos, con los que comparte el sacramento de la velocidad. Es la indiferencia de las mayorías seguras del futuro, cuando zonas cada vez más amplias del centro de las ciudades les sean reservadas, sin los escapes libres de los ángeles del volante, sin sus ruidos, sus impaciencias y sus toxinas. Habrán terminado en estas zonas, y quizá en todas las otras, durante los domingos y días de fiesta, la valentía, la audacia y la aceleración. En ese caminar no se distinguirán ya las esferas sociales que el automóvil había establecido, ni habrá la envidia, la emulación y el prestigio de las carrocerías cromadas.

La crisis del automóvil se manifiesta de muchas maneras: no basta para alojarlo echar abajo edificios ilustres de antiguas bibliotecas con el fin de construirle un “parqueo”. No bastan los “parquímetros”. El automovilista tiene siempre grandes distancias que recorrer a pie en el centro de la ciudad, después de haber estacionado su automóvil con dificultad. Inevitablemente, el automovilista degenera en peatón. Los “embotellamientos” de la entrada de las ciudades son un signo catastrófico del porvenir. El automóvil desaparecerá estrujado por el autobús, el nuevo tranvía y el tren elevado, donde el peatón tiene que ir de pie, como corresponde a su carácter de peatón. La energía de los hidrocarburos será sustituida por la de los carbohidratos, las refinerías por las hortalizas y las recaudadoras por las zapaterías.

Cuando advenga el paraíso de los peatones, el automóvil se exhibirá en el museo de antigüedades, dentro de una atmósfera artificialmente conservada de monóxido de carbono, con grabaciones de bocinas y estrépito de motores. En un rincón, un semáforo mostrará sus verdes, rojos y amarillos, como un ejemplo de la transformación de la cibernética en “sicodélica”. Los caminos de los moteles parecerán las aceras de un parque en el momento de la retreta o a la salida de la misa de once. El hombre y la mujer aparecerán más inocentes que en la sociedad nudista, libres al fin de esta especie de corteza que los recubre cual atuendo de metal, como en la época de las armaduras y cinturones de castidad. Solo entonces se podrá decir: ¡El mundo ya camina!

Lentes y relojes

1 de setiembre de 1976

Hay en el mito de la lucha y sucesión de Urano y Cronos una cierta dialéctica del espacio y del tiempo, de la astronomía y la historia. Pero el reinado de Cronos es breve, pues, así como él destronó a su padre Urano, así es destronado por su hijo Zeus. Pertenece a la naturaleza de Cronos, el Tiempo, su brevedad y preterición: antes de pasar, puede vérsele como si ya hubiera pasado. Hay quien dice que lo único que no pasa es el tiempo, en tanto que los acontecimientos pasan en él, pero un tal tiempo eterno e inmutable es como una ironía del espacio contra el tiempo. Es la venganza del cielo contra el tiempo, mediante el principio de permanencia que subtiende las leyes naturales.

El nuevo imperio de la razón espacial, por confinamiento de Cronos, se da mediante una reconciliación del cielo nuestro padre y de la tierra nuestra madre, cuando la matemática celeste –ya no solamente la lluvia y el rayo– desciende del cielo a la tierra. Este descenso se cumple plenamente en el s. XVII y coincide con el nacimiento de la ciencia físico-matemática de la naturaleza y con el culto tecnológico de los relojes y los lentes. No exagera el ilustre historiador de Cambridge, Herbert Butterfield, cuando dice que “el curso del siglo XVII representa uno de los grandes episodios de la experiencia humana, y […] se le debería colocar, junto con el éxodo de los antiguos judíos o la conquista de los grandes imperios de Alejandro Magno y de la antigua Roma, entre las aventuras épicas que han hecho de la raza humana lo que es hoy” (Los orígenes de la ciencia moderna).

De la misma manera que en la Prehistoria, el rito metalúrgico busca ser el partero de esos raros hijos del cielo y de la tierra que son los metales, susceptibles según la creencia de transformarse en oro, así la tecnología del s. XVII auspicia la interpretación matemática de la tierra, reservada hasta entonces al cielo.

Los instrumentos ópticos del s. XVII, el telescopio y el microscopio, construidos con lentes, no solo amplían el campo de la visión y el de la inteligencia por lo que se ve a través de ellos, sino por lo que en ellos se observa. La consideración del instrumento mismo provee un modelo del sistema de la naturaleza.

En una de sus excelentes obras, La révolution galiléenne, tendientes a construir una historia reflexiva e integral de las ciencias, G. Gusdorf comienza con una cita de Alexander Koyré:

De allí la tesis de Koyré, según quien ‘es dentro y por la invención del instrumento óptico que se efectúa la abertura y que se establece la intercomunicación entre los dos mundos (el de la precisión astral y el del “poco-más-o-menos” del mundo de aquí abajo) y es por este canal que se opera la fusión de la física celeste y la física terrestre’. Todo ocurre como si la matematización del mundo comenzara por una matematización de la mirada, por una teoría de la visión solidaria de una física de la luz. Esta perspectiva está jalonada por obras sobresalientes: de la Dióptrica de Kepler (1611) a la Óptica de Newton (1704), pasando por la Dióptrica de Descartes (1637) y el Tratado de la luz de Huygens (1690).

No es casual que el pobre y solitario filósofo judío Baruch Spinoza puliera lentes para ganarse la vida. Los lentes son instrumentos para la concepción matemática de una naturaleza real y objetiva, para Descartes, Kepler o Newton. Son, en cambio, instrumentos para alegar la subjetividad del espacio, en manos del más grande filósofo de lengua inglesa, George Berkeley, quien escribe en el apartado n.º 62 de su Commonplace book: “La ignorancia de los cristales hace pensar a los hombres que la extensión está en los cuerpos”. ¿Cuál es la realidad espacial de las cosas, si distintos lentes nos las muestran distintas? Respuesta: aquella realidad que pueda inferirse del estudio de los lentes mismos. El espacio científico será, inevitablemente,el que resulte de una fenomenotecnia, de un condicionamiento de la realidad por nuestros proyectos materializados en instrumentos.

Pero el s. XVII es el siglo de los relojes. Entonces se instala, por ejemplo, el gran reloj astronómico de la catedral de Estrasburgo. Se quiere contar con el tiempo como se cuenta con el espacio, subdividirlo de la misma manera, tratarlo como igualmente homogéneo. Así como las figuras no se alteran al trasladarse en el espacio, según un supuesto geométrico, así tampoco se altera la materia al trasladarse en el espacio, según el principio de conservación. El reloj mide indirectamente el tiempo, pues directamente mide el desplazamiento de las agujas en un cuadrante.

La espacialización del tiempo queda ilustrada por el hecho de que los relojes se perfeccionaron para poder determinar con ellos las longitudes geográficas. La latitud es fácilmente determinable por la altura de la estrella polar, pero ¿cómo fijar la longitud antes de esta especie de ubicuidad que nos brinda la radiotelefonía? Estando en altamar solo era posible calcular la longitud en que se estaba por la posición de los astros, que son el reloj del sitio en cuestión, y por la hora de un meridiano base (Greenwich). ¿Cómo construir un reloj tan perfecto que conservara la hora del sitio de partida sin ser afectado por el balanceo marino? Los estudios del astrónomo Flamsteed y la pericia del mecánico John Harrison condujeron, ya entrado el s. XVIII, a la construcción del instrumento que volvió a someter el tiempo al espacio construido por un sujeto universal, capaz de estar, por la imaginación, en todo lugar y momento.

Todavía en el s. XVII, Leibniz había ejemplificado con un juego de relojes la metafísica de los filósofos de aquel tiempo, incluida la suya propia. La armonía preestablecida de Leibniz no era espacio, sino una estructura de relaciones que permitía pasar, por transformación, de una perspectiva a otra. Leibniz ve a Dios como un grande y perfecto relojero, cuyo artificio nos permite saltar sobre el espacio y sobre el tiempo.

La técnica como ciencia

26 de setiembre de 1976

Rodolfo Mondolfo, el infatigable y clarísimo historiador del pensamiento, recientemente fallecido, dedicó un opúsculo precioso a la idea de Juan Bautista Vico, de que solo conocemos con exactitud lo que nosotros mismos hacemos. Vico escribió: “criterio y norma de lo verdadero es haberlo hecho” y “el criterio de tener ciencia de una cosa es efectuarla y dar prueba por medio de la causa de hacerla”.

Para Vico, la “historia” es una ciencia exacta, y no la “física”, porque en la primera conocemos lo que nosotros hemos creado en el tiempo, mientras en la segunda nos limitamos a interpretar una naturaleza precisamente dada ante nuestros ojos. Las “matemáticas” son exactas, como la “historia”, porque en ellas no estudiamos otra realidad que esa tan especial construida por la teoría misma. El estudio de Mondolfo va encaminado a subrayar una omisión de su ilustre compatriota de los siglos XVII y XVIII. Y es que Vico considera la física como una ciencia perfilada en un intelecto pasivo por una realidad envolvente que lo activa y sobrepasa. No ve, como después observó genialmente Kant, que la obra de Galileo, de Toricelli y de Stahl no es una descripción de lo dado ante los ojos, sino un apremio a la naturaleza, ante la que el sujeto se sienta como juez, no como discípulo, no una “fenomenología”, sino una “fenomenotecnia”.Más bien, según Mondolfo, Vico

considera la creación de las matemáticas como consecuencia de la conciencia a que llega la mente humana acerca de su propia incapacidad para comprender la naturaleza, debido a que no posee en sí los elementos de las cosas: el hombre –dice– convierte este defecto de su mente en beneficio propio, creando con la abstracción las dos ficciones del punto (que puede dibujarse) y del uno (que puede multiplicarse).

Con todo, en un texto de Vico citado por Mondolfo como excepción, aquel confiesa que en la ciencia natural hacemos lo similar a la naturaleza por el camino del experimento. ¿No serán el experimento físico y el instrumento técnico una construcción materializada comparable a esa construcción imaginada del punto geométrico y del uno aritmético?

Plutarco dice en sus Vidas paralelas, a propósito de Arquímedes, que “fueron Eudoxo y Arquitas los que empezaron a poner en movimiento el arte tan apreciado y tan aplaudido de la maquinaria, exornando con cierta elegancia la geometría y confirmando, por medio de ejemplos sensibles y mecánicos, ciertos problemas que no admitían la demostración lógica y conveniente”. Platón se opuso a este designio, pues pensó que la geometría se degradaba al aplicarse a lo corpóreo y utilitario. Pero cabe considerar el instrumento, no como una aplicación práctica de una teoría por él mediatizada, sino como una configuración, bella y útil a la vez, integrante de una teoría que construye su objeto y es, por ende, exacta en el sentido de Vico.

La técnica considerada como ciencia hace de la ciencia una forma de matemáticas, dentro del contexto de Vico. En la era tecnológica, debemos reaprender este valor especulativo de la técnica, unido a su uso práctico, en que la teoría conoce su objeto a medida que lo va haciendo. En el límite estaría la humanización de la naturaleza por vía tecnológica. Y ahí se plantea la gran alternativa, no formulada en el opúsculo de Mondolfo, que aquí solo podemos enunciar: o la técnica logrará una humanización de la naturaleza, creando y conociendo un mundo verdaderamente humano, o la humanidad sucumbirá ante la técnica, olvidando que es su criatura, cosificándola y cosificándose a imitación de ella. La decisión de esta alternativa nos corresponde apremiantemente a nosotros y el desafío consiste en que sepamos adquirir conciencia de la técnica y, como consecuencia, libertad frente a ella.

El reposo

18 de diciembre de 1976

La voluntad humana necesita una meta y prefiere querer “la nada” a no querer nada –expresa Nietzsche en su Genealogía de la moral–. Antes que no querer, opta la voluntad por quererse a sí misma. Cuando se ve desprovista de un fin verdadero y constructivo, decide la voluntad entregarse, a veces frenéticamente, a un activismo sin finalidad. Es la rueda de molino que, a falta de trigo, se muele a sí misma. La voluntad disimula su vaciedad sustantivándola y convirtiéndola en meta infinita. Muchos de nuestros prójimos que andan “en carreras”, si se detuvieran un instante a pensar en su innecesario desvelo, se reirían de sí mismos. O quizás sufrirían, porque se les haría presente alguna verdad que quieren disimular ante sí y ante los otros, alguna verdad de la que huyen, atarantándose en el activismo.

La actividad y el activismo son cosas muy distintas y hasta contradictorias. “Quieta y viva” es en sus raíces la actividad creadora. Por eso el ocio está en la base del desarrollo, aunque ello escandalice a tecnócratas y planificadores. De la misma manera que la quietud vegetal, densa y húmeda de las reservas forestales es el principio de la energía motora del desarrollo nacional, así también el reposo psíquico, pleno de insinuaciones subconscientes, de un germinar de la imaginación, es el principio de la inteligencia directora del desarrollo integral.

Dime cuánto reposo necesitas y te diré cuánto trabajo efectivo has realizado. Esto vale para cada individuo y para los pueblos. El que desprecia las vacaciones es que probablemente no las ha merecido, salvando los casos heroicos. El que multiplica los pequeños problemas para aturdirse con ellos, está falto de problemas valederos e interesantes: así, el que convierte en tarea anonadante la conmemoración del acto más humilde de la historia, el del pesebre de Belén.

Desde luego, el reposo no consiste en no hacer nada. Nietzsche dice que primero quiere el hombre la nada que no querer nada: la nada sustantiva y metafísica del pensador nihilista. El reposo no es el aburrimiento, ni el fastidio. En realidad, ignoramos casi completamente el arte del reposo, sobre todo cuando estamos a medio camino entre el paraíso terrenal del ser humano primitivo y la cultura consciente de los límites y condiciones del desarrollo, cuando vamos de ida mientras otros vienen de vuelta.

El reposo consiste quizá en dejar actuar en nosotros nuevas fuerzas subconscientes, en dejarlas expresarse en las formas del juego, de la imaginación, del ingenio y del humor. Consiste tal vez en acostarse a escuchar correr el agua de un río o el viento en los pinares, o en sentarse a conversar sin interrupciones ni apremios, cuando hay sobre la mesa unas manzanas y unas flores silvestres, que revelan la luz de la tarde.

El reposo en que se va perfilando el trabajo futuro no es compatible con la envidia ni con la competencia desapoderada. Hablo del reposo que permite lo que uno de hecho tiene, sus facultades personales, sus posesiones, modestas o no. Se saca de ellas el mayor y más atento provecho, el más imaginativo, el más sabio. En no olvidar lo mucho que se tiene por el hecho mismo de estar viviendo, en no distraerse en el pensamiento insensato de lo que no se tiene, de lo que no se es, de lo que un día habremos de no ser.

Entendido el presente no en su precariedad fugaz, sino en su profundidad consciente, subconsciente, carnal, vegetal, abarcadora, el reposo es la eternidad que piensa el filósofo austriaco Wittgenstein cuando escribe: “solo vive eternamente quien vive en el presente”.

Oasis de la felicidad

13 de marzo de 1977

“El juego tiene (en relación con el curso vital, su dinámica, su oscura inseguridad y su futurismo acosante) el carácter de un ‘presente’ tranquilizador y un sentido autosuficiente; es semejante a un oasis de felicidad que nos sale al encuentro en el desierto de nuestra brega por la felicidad y nuestra búsqueda tantálica”. Así se expresa Eugene Fink, compañero y discípulo de Heidegger en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, en un opúsculo escrito hace veinte años, traducido hace diez, leído por mí ahora y que lleva el sugestivo título original: Oase des Glücks-Gedanken zu einer Ontologie des Spiels (Oasis de la felicidad. Pensamientos hacia una ontología del juego). La traducción de Elsa Cecilia Frost apareció en la colección “Cuadernos” de la UNAM, México, poco antes de que la fronda universitaria y la barbarie de la cultura del resentimiento sectarizaran la producción editorial.

A la manera heideggeriana, pero con una llaneza de vocabulario que no encontramos en Ser y tiempo, realiza Eugene Fink una “sencilla y sobria reflexión sobre el juego”, pidiendo excusas por no escribir lúdicamente, alegando carecer de la “sal ática”. Para comprender filosóficamente la profundidad humana del juego, dice el autor, es necesario soslayar las populares antítesis de “trabajo y juego”, “juego y seriedad”, poner entre paréntesis la concepción usual del juego como actividad marginal del mundo del trabajo, como medio terapéutico para el alma enferma. El “juego”, para Fink, es una dimensión humana irreductible, como irreductibles son la “muerte” inminente que llevamos dentro de nosotros, la voluntad de “dominio”, el “amor” y el “trabajo”. Son cinco fenómenos fundamentales de la vida humana. No intenta el autor reducir los otros cuatro al juego, pues, a la vez que profunda, es peligrosa la concepción estética de Heráclito: “El curso del mundo es un niño que juega con dados en un tablero: reino del niño” (Fragmento 52, Diels), confirmada por Nietzsche con estas hermosas palabras: “un devenir y un pasar, un construir y destruir, sin ninguna responsabilidad moral, en este mundo solo tiene igual inocencia eterna el juego del artista y del niño”. Sin embargo, el juego se destaca de la muerte, de la lucha por el dominio, del amor y del trabajo porque no está, como ellos, dominado por la preocupación, por el futurismo, por la implacable sujeción a un “fin último”: el juego “nos regala presente”.Podemos, mediante el juego, representar (“jugar”, como se dice en muchos idiomas) los otros fenómenos irreductibles de la vida, aligerándolos de esa pesadez de los medios y de los fines, de esa rigidez de la literalidad del tiempo, trasladándonos por su puesta en escena hacia una presencia sin tiempo. Así, “jugamos a la seriedad, a la autenticidad, a la realidad, al trabajo y a la lucha, al amor y a la muerte y aun jugamos a jugar”.

Merece destacarse, en este pequeño pero denso estudio, la referencia a la magia del juguete:

El niño que juega vive en dos dimensiones. Lo lúdico del juguete, su esencia, radica en su carácter “mágico”: es una cosa de la escueta realidad y, a la vez, posee otra “realidad misteriosa”. Eso es lo que quiere expresar un niño cuando dice que su hermana, un poco mayor, compañera de sus juegos, “tiene magia”. Notas esenciales del juego son: la alegría lúdica, el sentido del juego, la comunidad de los jugadores (aunque sea imaginaria), la regla del juego, preexistente o inventada al jugar, pero también el juguete como magia materializada: “El hombre, justo en sus esenciales acciones fundamentales –dice Fink–, no puede estar libre de las cosas, está destinado a ellas: en el trabajo al martillo, en el dominio a la espada, en el amor al lecho, en la poesía a la lira, en la religión al ara y en el juego al juguete”.

Sin agotar su análisis ni fijar bien sus límites, recuerda Fink una ardua empresa cumplida por los grandes pensadores: “En la historia del pensamiento no solo se ha intentado apresar al ser del juego, sino que se ha arriesgado también la colosal inversión de determinar ‘el sentido del ser a partir del juego’”. Así Heráclito y Nietzsche, pero también Hegel, cuando dice que el juego, en su indiferencia y su mayor ligereza, es la seriedad sublime y la única verdadera. Pero menos monolítica y excluyente, más lúdica que esta metafísica que quiere cargar demasiados mundos sobre los gráciles hombros infantiles, es la palabra de Rilke, citada por Fink en dos momentos, donde se juega poéticamente con el juego, como “acción simbólica de un hacer presente sensiblemente el mundo y la vida”.

¿Qué pensar de nosotros y el juego, enmontañados en este oasis de paz que, a pesar de todo, sigue siendo nuestro país?, ¿de nosotros, descoloridos, huraños y un tanto mezquinos? Jugamos difícilmente, porque no nos permitimos a nosotros mismos el vuelo libre de la imaginación compartida y desinteresada. Nuestra atención primitiva mira alrededor y solo le interesa, de lo que ve, cuánto arriesgamos perder en una coyuntura y cuánto podríamos ganar. El estilo burocrático se va imponiendo y su tiempo libre marginal no es lúdico. La ruda separación entre lo serio del negocio de la gran pulpería en que vivimos y lo divertidamente descocado del chiste y del trago nos tiene sin magia ni fiesta. Necesitamos una unción de sal ática.

Ciencia y humanismo

23 de setiembre de 1977

Definir el humanismo es por lo menos tan difícil como definir la ciencia. Una tradición mal encaminada quiere que ciencia y humanismo sean cosas opuestas o, cuando mucho, yuxtapuestas. Se tiene la impresión superficial de que las ciencias son exactas y útiles, mientras el humanismo, aunque ciertamente noble, es algo de otro tiempo, un aditamento y un adorno que algunos conservan como reliquia del pasado. Pero las impresiones superficiales no son completamente gratuitas: tienen un fundamento olvidado que conviene recordar.

El siglo XVI es el siglo del humanismo. Mejor que una definición, el retrato de Erasmo de Rotterdam, obra de Hans Holbein el Joven, nos sitúa frente al humanismo renacentista. El artista pinta a Erasmo, pluma en mano, escribiendo, comentando quizá, algún texto de la antigüedad. El humanista es un hombre de libros, de textos en griego y en latín, en un tiempo en que se quiere descubrir a Platón y a Aristóteles sacándolos del encubrimiento en que, se decía, habían permanecido en los tiempos bárbaros, en la Edad Media, desde entonces calumniada. El humanista es un hombre de religión, de artes y de letras.

El siglo XVII es el siglo de la ciencia. Galileo Galilei es consciente de que con él se opera un cambio de rumbo en la historia del conocimiento. En su libro Diálogo sobre dos nuevas ciencias se aplican las matemáticas al movimiento y se retoma una actitud que había perdido continuidad después de la muerte de Arquímedes. Galileo advierte a los que se contentan con conocer la obra de Dios mediante los libros sagrados o los libros clásicos, que la obra divina, la naturaleza, es ella misma un libro escrito por Dios en el lenguaje matemático y sobreentiende que este lenguaje es de inmediata y unívoca inteligencia. Observa, en cambio, que la Biblia ha sido escrita en vista de los diferentes estados de evolución de los pueblos a que iba dirigida. Ni qué decir del dogmatismo de la tradición aristotélica,que cierra los ojos ante la experiencia para mantenerlos fijos en lo que dicen los libros sobre la naturaleza. Lo que Galileo comienza, lo continúan Kepler, Leibniz, Newton y muchos otros en el “siglo del genio”, como llama Whitehead al XVII. El sabio de las nuevas ciencias es un matemático y un experimentador.

¿Por qué no puede el científico moderno sustituir definitivamente al humanismo en cuanto a la vivencia y conocimiento de la naturaleza, no solo de la externa a nosotros, sino también de la humana? Porque, a pesar del buen éxito de las ciencias en el terreno práctico –la revolución tecnológica–, las promesas alegres de la infancia de la ciencia no pudieron mantenerse con el carácter totalitario y excluyente con el que llegaron a plantearse, no solo en el siglo XVII, sino también en la edad del positivismo. Ya Berkeley sospechaba que la Óptica de Newton pudiera enseñarse a un ciego y que algo tan inefable como el color verde se redujera a una cierta longitud de onda, como en las explicaciones de Huygens. La construcción científica parece sustituir, más que explanar la naturaleza. Aun cuando estemos de acuerdo con Vico en que solo conocemos lo que hacemos, tesis en verdad muy humanista, parece que, tanto como lo construido, podemos y debemos conocer los límites, las condiciones, los últimos supuestos de nuestra capacidad de construir. Interesante es la visión que la óptica geométrica nos da de la luz y del color, pero resulta obvio que está en una perspectiva concreta y condicionada, una de las formas simbólicas con que es dable afrontar el mundo de la visión. Tanto más aclamadora es la ciencia cuanto mejor conoce sus propios límites, cuando más pone al descubierto sus premisas habitualmente implícitas; pero como el trabajo cotidiano de la ciencia debe hacerse mediante la puesta entre paréntesis de dichas condiciones, expresa magníficamente Husserl que Galileo es “zugleich entdeckender und verdeckender Genius” (“un genio que encubre, así como descubre”). No termina con la ciencia la obra del humanista, porque los libros de ciencia no son el pretendido libro absoluto y ahistórico de la naturaleza, escrito en una matemática sin paradoja, sino libros humanos que sugieren muchas exégesis y diversas lecturas. Con la ciencia se complica la tarea del humanista, porque la ciencia no es solo trabajo especializado y habas contadas, sino comprensión indirecta de la condición humana a través de los contenidos, métodos, supuestos e incidentes históricos de la explicación matemática y estilizada de la naturaleza.

Es restrictivo considerar al humanista, hoy, como alguien que debe situarse en el terreno especializado de las lecturas clásicas. El humanista continúa la tradición de la humanitas latina y de la paideia griega, que deben entenderse como una educación integral orientada hacia un arquetipo humano enriquecido por la verdad, el bien y la belleza. No hay lugar en su espíritu para el divorcio entre la ciencia y el humanismo, pues si bien la novedad es para él, usando una expresión de Antonio Machado, “el viento en los ojos de Homero”, lo es también el Timeo de Platón, donde el joven Heisenberg “leyó” la teoría contemporánea de las partículas elementales. El humanista recrea la imagen humana en Virgilio y en Euclides, en Erasmo y en Newton, en Bergson y en Cantor. Sin el humanismo, una universidad no es digna de ese nombre.

De Aristóteles a Darwin (y vuelta)

18 de diciembre de 1977

He aquí un interesantísimo y claro libro de filosofía de la ciencia natural, escrito por Etienne Gilson a la edad de noventa y dos años, traducido inmediatamente al español, prologado por Roberto Samuells –quien fue excelente profesor de la Universidad de Costa Rica– y publicado por la Editorial de la Universidad de Navarra el año pasado. Bien dice Samuells en el prólogo:

Una ciencia contemporánea como la biología, tan rica en hechos como pobre en ideas, ha de celebrar la aparición de un ensayo como el presente, lleno de orientaciones estimulantes, de críticas y valoraciones certeras y agudísimas, que ha de contribuir sin duda al ejercicio de la reflexión filosófica y al mismo tiempo a la formación de un verdadero espíritu científico.

La orientación aristotélica y tomista de Gilson no lo encierran en una escolástica inflexible, pues su sólida formación filosófica le permite una lectura clara, esencial, crítica, de Descartes, Linneo, Buffon, Bernard, Lamarck, Darwin, Spencer, Bergson, Elsasser, Monod, en lo concerniente a los dos temas fundamentales de su ensayo: el finalismo y la evolución.

Lo que el libro dice sobre el valor de la noción aristotélica de causa final en relación con la estructura de los seres vivos es más claro que lo que expresa sobre la idea de la evolución; esto no es casual, pues Gilson ve, sensiblemente, que el individuo viviente no se agota en la explicación mecanicista y considera oscura, susceptible de variadas acepciones,la palabra “evolución”. Resumiendo con algún riesgo las tesis de Gilson en este libro, tendríamos: a) la agrupación de los seres vivientes en especies no es convencional, como pretendería el nominalismo de todos los tiempos, sino que la especie, realizada en el individuo, corresponde a una estructura, a una forma inteligible que, no siendo el simple resultado de una distribución operada por el investigador, requiere una explicación y b) las formas, las estructuras de los seres vivos no pueden explicarse por el solo mecanismo físico-químico, no porque constituyan una excepción de sus leyes, sino porque son construcciones altamente improbables de líneas causales concurrentes, no explicables por el azar, pues el azar no es una explicación, sino precisamente un vacío de explicación que exige ser llenado.

Un lector ingenuamente “progresista”, un ideólogo de la ciencia, se sentirá desde ahora predispuesto contra este libro, en que se reivindican las viejas y siempre nuevas razones de Aristóteles contra Empédocles, a favor de Anaxágoras. No es raro que ciertos filósofos y hombres de ciencia se consideren “comprometidos por una especie de deber intelectual no solo a no hacer intervenir el fin en sus explicaciones, sino incluso a negar su existencia, cosa que hacen unas veces con naturalidad, mas otras, con una violencia agresiva que se explica mal si en su espíritu solo bulleran intereses especulativos”. Este libro no es apto para los sacerdotes de la religión de la ciencia, para los que han construido el concepto de objetividad científica a partir de sus más subjetivas necesidades. Y es que es curioso ver cuán ingenuamente aceptan muchos científicos ciertos discutibles dogmas de tal o cual filosofía de la ciencia, mientras son en extremo rigurosos en el manejo de su especialidad. El mecanicista puro toma una perspectiva sobre la realidad por la realidad toda y no quiere enterarse de que “mantener la finalidad fuera de la paciencia es una cosa, ponerla fuera de la naturaleza es cosa muy distinta”.

Gilson advierte que es inconveniente mezclar los argumentos teleológicos para demostrar la existencia de una inteligencia trascendente a la naturaleza con la observación de una finalidad inmanente, no necesariamente consciente de sí misma. La teleología que Gilson defiende es la del “alma” aristotélica, entendida como principio estructurado de los seres animados cuyo nombre, el que menos mal le calzaría, “sería el griego logos, recogido por el latino ratio, si se pudiera entender por estas palabras algo así como la cifra o la fórmula inteligible de la naturaleza de los seres organizados, la ley inmanente de su estructura y su desarrollo”. O lo que subraya el creador mismo de la moderna fisiología, Claude Bernard, cuando escribe: “Los agentes generales de la naturaleza física, capaces de hacer aparecer aisladamente los fenómenos vitales, no explican la ordenación de estos, su consensus y encadenamiento”. Así como los teólogos agregan algo que el biólogo no ve por ninguna parte, ciertos bioquímicos, como Monod, dan la espalda a lo que se imponía sin discusión a Aristóteles, a Linneo y a Darwin. De ese último, dice Francis Darwin¹³:

Uno de los mayores servicios rendidos por mi padre al estudio de la historia natural es haber reavivado la teleología. El evolucionismo estudia el destino y la significación de los órganos con tanto celo como el antiguo teleologista; pero lo hace con unas perspectivas mucho más profundas y coherentes. Tiene la reconfortante certeza de obtener así no perspectivas parciales de la economía del presente, sino una perspectiva coherente que abarca a la vez el pasado y el presente.

Uno de los pasajes sorprendentes de este ensayo de Gilson es el que sostiene, con apoyo en los textos, ¡que Darwin no era evolucionista! Era “transformista”, pues derivaba una especie de otra, sin tener muy clara la noción de especie, y explicaba tal proceso mediante la idea de la selección natural, la lucha por la vida, la supervivencia del más apto, las célebres variaciones favorables y la analogía entre los efectos de la selección natural y los de la domesticación. Gilson subraya la insuficiencia de estas “causas” de la transformación, pero saluda en Darwin la precaución minuciosa del investigador. En cambio, Spencer es, a sus ojos, el filósofo que extrapoló a la realidad entera las observaciones restringidas de Darwin, dando lugar a una Weltanschauung evolucionista; la realidad entera cambia constantemente hacia lo mejor. Si a esta concepción se agrega la idea de que este cambio continuo no es más que un fruto del azar y de la necesidad, por ejemplo, la obra de Hans Holbein mediante la “piedra filosofal” del ADN, estaremos tan lejos de Darwin como de Aristóteles.

En este libro de la joven ancianidad de Gilson, tan importante como la reivindicación de lo específicamente biológico frente a lo físico y químico (incluida la idea de finalidad) es la invitación a aclarar la idea misma de evolución, pues bajo este nombre se pueden colocar doctrinas tan distintas como la de que el proceso evolutivo es el desarrollo de lo que ya estaba escondido desde el origen (estoicos, San Agustín), como también la de un devenir por agregación de continua novedad y construcción continua retroactiva del ente en su conjunto.

Zoología laboral

21 de julio de 1978

¿Quién no conoce la fábula de Esopo donde se cuenta de la hormiga industriosa y de la cigarra vagabunda? En el verano, mientras la cigarra se entrega a la ociosa belleza de su canto, la hormiga recoge y almacena el trigo. En el invierno, la cigarra imprevisora llega hambrienta a pedir alimento a quien hoy lo tiene gracias a las privaciones de ayer. La hormiga, más inclinada a la justicia que a la misericordia, contra uno de los consejos que un día diera don Quijote a su escudero Sancho, rehúsa dárselo. Si no estamos decididos a perder nuestra vida por el ocio ni queremos vivir parásitos de los que trabajan, no podremos desoír la moraleja de Esopo: trabajar en el tiempo en que podemos hacerlo, para sobrevivir en el que no podremos. Con todo, una interlocutora del ilustre filósofo francés Vladimir Jankélévitch le dice: “La filosofía se presenta siempre más o menos como un sistema de la economía y de la reserva del sentido; ahora bien, usted no cesa de rehabilitar a la cigarra”. El profesor de la Sorbona comienza su respuesta así: “La imprevisión es un concepto que no me parece lo suficientemente equívoco. La cigarra es una gitana un poco atolondrada que ha decidido olvidar el invierno, confiar en su suerte y vivir al día”. Esa imprevisión, agrega, es una mera negligencia ocasional, cosa venial y contingente si se compara con nuestra radical interpretación frente al hecho impensable de nuestra propia muerte personal (Quelque part dans l’inachevé). Así, si la hormiga es buena consejera, hasta cierto punto, para movernos entre cosas y acontecimientos, la cigarra parece aproximarse más a la sabiduría negativa, única de que estamos armados frente a las situaciones límite.

Al inicio de los tiempos modernos, Francis Bacon compara el trabajo de la hormiga con el de la araña y con el de la abeja, como metáforas de la construcción de la ciencia natural. La hormiga construye su casa por simple acumulación de materiales externos, como quien cree hacer ciencia por mero registro de enunciados protocolarios, por suma de constataciones de hecho. La araña saca la tela de su propio cuerpo y representa, para Bacon, a los cartesianos, a los que conciben la fábrica de la ciencia de manera exclusivamente matemática. La abeja, en cambio, liba la miel de las flores, pero no se limita a almacenarla, sino que la transforma cualitativamente. En la ciencia, dice el filósofo inglés, se debe proceder como la abeja, elevando a un plano superior los datos de los sentidos. Y aun cuando la inducción que Bacon preconiza como método de la ciencia natural nos parece hoy cosa de hormiga más que de abeja, parece que nos pone sobre pista más precisa que Esopo en materia de zoología laboral ejemplar. Imitar a los animales laboriosos y precavidos, sí, en el trato con las cosas del mundo, pero principalmente a aquel que une el mundo externo con el poder interno.

Pero una cigarra cuyo canto no fuera monótono, desperdiciado y más o menos informe, quizá se acercaría más al ruiseñor y a la abeja, dentro de la tradición de la zoología poética. Porque, si bien dice Homero que los ancianos de Troya, hablando cual cigarras, justificaban la guerra de diez años cuando veían pasar a Helena, todos los poetas han cantado al ruiseñor, “la dulce filomena”. Y de los poetas, decía Rilke, incluyéndose: “libamos perdidamente la miel de las cosas visibles para construir la colmena de oro de lo invisible”. El hombre de ciencia procede como poeta, pero ¿no son los poetas los sacerdotes de la vida y de la muerte, de las situaciones límite?

Si la cigarra representa el canto perdido de la sabiduría negativa, como cifra de radical ignorancia e irreductible contradicción, es propio de la autenticidad humana, no de su huida ni de su engaño, construir formas simbólicas, incluso para representar las paradojas irreductibles. Ser abeja de la trama del cosmos, filosofando como poetas o como científicos.

La abeja de Antonio Machado, la que fabricaba “con las amarguras viejas, blanca cera y dulce miel”, es la que ha de dar respuesta a la angustiosa alternativa del viejo Esopo, que de manera poco griega en verdad, oponía el arte y la técnica.

Un excelente libro de historia del pensamiento científico

17 de setiembre de 1978

La Editorial Siglo XXI –que, dichosamente, no solo publica volúmenes de reivindicación política–, ha obsequiado al lector de habla española dos ediciones, en menos de un año, de la notable traducción del recueil de estudios de Alexandre Koyré, aparecido en Francia en 1973. Es una colección de artículos, inéditos unos, casi imposibles de consultar otros, del clarísimo y profundo autor de obras tan reveladoras, en la historia de las ciencias, como Los estudios galileanos, o Del mundo cerrado al universo infinito. Una recopilación de Koyré es un verdadero libro, pues, por diversos que sean los títulos, sus partes (“Leonardo da Vinci, 500 años después”, “Galileo y Platón”, “Pascal como científico”), la investigación histórica que en ellas se realiza van orientadas por una unidad de método, el “análisis conceptual”, y por una unidad de objeto, el origen y naturaleza de la ciencia moderna (la del siglo XVII).

Nacido en Rusia en 1892, Alexandre Koyré hace sus estudios de filosofía y matemáticas en las universidades de París y de Gotinga. En 1930 se le nombra director de estudios de l’École Pratique des Hautes Études. Durante la Segunda Guerra y en los años siguientes, enseñó en la New School for Social Research de Nueva York y en las universidades de Chicago, de Johns Hopkins y de Wisconsin. En el año de su muerte, 1964, sus colegas publicaron dos volúmenes en su honor, Mélanges, que llevan los elocuentes títulos de La aventura de la ciencia y La aventura del espíritu. Unos ochenta artículos documentados, agudos y claros, y tres libros propiamente dichos no son, ciertamente, el fruto de la indolencia ni de una actividad ciega e infecunda.

En un curriculum vitae redactado en 1951, Koyré declara cuál es la directriz de su investigación reflexiva: “Desde el comienzo de mis investigaciones, he estado inspirado por la convicción de la unidad del pensamiento humano, particularmente de sus formas más elevadas; me ha parecido imposible separar, en compartimentos estancos, la historia del pensamiento filosófico y la del pensamiento religioso del que está impregnado siempre el primero, bien para inspirarse en él, bien para oponerse a él”. Tampoco descoyunta estas formas de pensamiento humano de la investigación científica:“La influencia del pensamiento científico y de la visión del mundo que él determina no está solo presente en sistemas tales como los de Descartes o Leibniz –que abiertamente se apoyan en la ciencia–, sino también en doctrinas –tales como las doctrinas místicas–, aparentemente ajenas a toda preocupación de este género” (ibid).

Partidario de un estudio “interdisciplinario” de la historia de las ciencias, de su vinculación con la historia de las “condiciones sociales”, no acepta el determinismo social y económico en la explicación del nacimiento de las teorías: “Por eso me parece vano querer deducir la ciencia griega de la estructura social de la ciudad; o incluso del ágora. Atenas no explica a Eudoxio, ni a Platón. Como tampoco Siracusa explica a Arquímedes; o Florencia a Galileo”. La idea de Koyré es la de una especie de sociología negativa de la ciencia: las condiciones sociales explican por qué no se da una determinada ciencia en tal lugar y tal tiempo. Subraya, por ejemplo, que las grandes burocracias –Persia o China– son hostiles al pensamiento científico independiente.

Cuando hemos tenido que sobrellevar, en ocasiones diversas de nuestra vida universitaria, la tendencia a veces compulsiva de ciertos grupos a sustentar en la autoridad científica tal o cual sociología, marxista o no, es reconfortante leer a un especialista como Koyré, capaz de mostrar, en el caso concreto, la vinculación de la ciencia con la filosofía y con las religiones, su vocación de verdad y no su mera dimensión práctica y económica, que se estudia, desde luego, pero nunca como causa excluyente dogmáticamente impuesta. También es, la lectura del libro que comentamos, antídoto contra la ya tradicional interpretación puramente empirista de la ciencia moderna. Para el autor, los positivismos arrancan desde el momento en que los astrónomos griegos no quisieron ya explicar la estructura del universo, contentándose con “salvar las apariencias”, con formular hipótesis plausibles frente a observaciones reiteradas. Los creadores de la ciencia moderna, a pesar de sus expresas opiniones metodológicas, reaccionan contra esta estrechez, son nuevamente platónicos y pitagóricos, buscan tras las apariencias una matemática fundamental real.

Estudios de historia del pensamiento científico no es solo un libro para especialistas de la historia de la ciencia, para filósofos o matemáticos. Es interesante para el lector culto y despierto. Alguno aprenderá en él, con deleite y con sorpresa, que no fue Galileo quien realizó el célebre experimento de dejar caer cuerpos de diferente forma y peso desde lo alto de la Torre Inclinada de Pisa, sino Vicenzo Rinieri, quien no observó que dichos cuerpos cayeron con igual velocidad, lo que había afirmado a priori Galileo para un medio vacío. Rinieri dice: “Se hizo también el experimento con dos bolas de plomo, una del tamaño de las bolas ordinarias de la artillería, la otra del de una bala de mosquete, y se vio que cuando la más gorda y la más pequeña caen desde la altura de ese mismo campanario, la mayor precede a la pequeña con mucho”. Otro lector, en fin, tomará conciencia, gracias a Koyré, de que la “decadencia” de la ciencia en la Edad Media –en su período bárbaro– no viene de la Edad Media misma, sino de Roma, un pueblo sin admiración especulativa, sin especial curiosidad por la naturaleza, que ni siquiera tradujo a los grandes pensadores griegos en cantidad apreciable.

Más acá del bien y del mal

17 de enero de 1980

La película dirigida por Liliana Cavini, titulada en español Más allá del bien y del mal, logra una buena actuación y una fidelidad textual, pero no acierta con el espíritu de la amistad, fugaz y preñada de consecuencias, que unió a Federico Nietzsche (uno de los mayores filósofos de todos los tiempos, a pesar de su sentido artístico, de la variedad proteica de sus matices) y a Lou Andreas-Salomé, “la más inteligente de las mujeres”, al decir de aquel. Al enfocar la “santa trinidad”, el célebre triángulo que esos personajes formaron con el malogrado filósofo Paul Rée, la directora se complace una vez más (recuérdese Portero de noche) en los tonos subidos de una compleja relación sadomasoquista y, queriéndolo o no, deja escapar las raíces psicológicas –esos motivos inconscientes que tanto atrajeron la atención de Nietzsche y de Lou–, así como los temas de su exaltada conversación, profunda y risueña, que iban desde la teología del revés hasta las más agrias profecías políticas. En la película aparecen las excentricidades, las risas, los exabruptos de una filosofía en plan rebelde contra la tradición, pero los personajes, que tuvieron sus vicios, quedan definidos por ellos, no por su mirada ni por su sentido creador de formas. Esta película se sitúa no más allá, sino más acá del bien y del mal.

Eugen Fink, uno de los mejores intérpretes de Nietzsche, advierte que hay que estudiar a este pensador sin dejarse atrapar en sus redes al tomar perspectiva frente a él. Así, aceptando en lo que valen las sugerencias de Nietzsche, compartidas por Lou, respecto de la motivación subconsciente que mueve a los pensadores, no debemos reducir sus ideas, sus “mundos”, a una patología sexual, real o hipotética. En una carta de Nietzsche a Lou –parte de una abundante correspondencia, de un atentísimo diálogo, que en el filme se pierde en la orgía y en la violencia física– leemos:

Vuestra idea de reducir todos los sistemas filosóficos a la vida personal de los filósofos es la idea de un “alma hermana”. Es la manera en que yo enseñaba en Basilea la historia de los filósofos antiguos. A menudo decía a los estudiantes: “Este sistema está refutado y muerto…, pero el hombre que está detrás del sistema es irrefutable, el hombre no puede ser reducido al silencio, Platón, por ejemplo”. (H. F. Peters, Ma soeur, mon épouse, Gallimard, París, 1967, trad. Lack, p. 123)

Si debemos rechazar una explicación exhaustiva de las ideas a partir del inconsciente “normal”, con mayor razón, me parece, debemos denunciar la sustitución de las ideas, no ya por un inconsciente, sino por una conducta desesperada y escandalosa; lo haremos no por razones de una “ética” del arte, sino por lealtad a lo que se ofrece, por lógica.

Sin duda el filme acierta al presentar a Lou como una mujer que busca su libertad a cualquier precio, que se interesa en los hombres geniales como fenómeno digno de estudio –a los cincuenta años, en la escuela de Freud, aprovechará su conocimiento personal de Nietzsche para establecer relaciones entre genio y locura–, que se despreocupa del destino de sus numerosos admiradores, amigos y enamorados, sin volver la vista atrás más que para estudiarlos una vez más, en la memoria. Pero es infiel al presentarla, a la edad de veintiún años, como hembra de desbordante sexualidad: al contrario, Lou propuso la “trinidad”, la vida en común con Nietzsche y Rée, para no entregarse a ninguno de los dos, para defender su virginidad como suelen hacerlo les femmes savantes, un tanto masculinas, más denodadamente que las mujeres “románticas” y “tradicionales”.

El filme, que no confía en la inteligencia del espectador, no estudia las razones, ni siquiera los antecedentes, que acercaron a los tres personajes. Sí pinta bien a Paul Rée como un joven filósofo de escasos vuelos, que había llegado a la conclusión de que la vida no tiene sentido, presto al suicidio, dominado por los juegos de azar, nihilista al modo de los seres inteligentes sin imaginación, pero no nos explica por qué Lou prefirió irse a vivir con él, dejando plantado a Fritz (Nietzsche), en pleno entusiasmo homérico. Lou, con Nietzsche, veía un futuro, el de los creadores, el de los afirmadores de la vida, el de los nuevos dioses y así, escribe en su diario, respecto de Nietzsche:

el rasgo que tenemos en común en nuestra personalidad es fundamentalmente religioso. Posiblemente es tanto más fuerte en nosotros cuanto que somos librepensadores en la acepción extrema de la palabra […]. En el librepensador, la necesidad religiosa […], como vuelta sobre él mismo, llega a ser una fuerza heroica de su ser, un deseo de sacrificio a una noble causa. En el carácter de Nietzsche existe tal rasgo heroico. Esta parte esencial de él asegura una unidad a todas sus otras cualidades y a sus pulsiones y les imprime su marca. Le veremos, sin embargo, llegar a ser el profeta de una religión nueva y será de los que buscan héroes por discípulos. (Ibid, p. 117)

Lou, con Nietzsche, estaba con un hombre maduro que casi le doblaba la edad, que le recordaba su primer amor con un ministro evangélico en Rusia, que le era prohibido como un padre. Con Paul, estaba junto a un ser más débil, que hubo de permitirle recibir los homenajes de otros pretendientes, mientras ella se le rehusaba tenazmente en el apartamento compartido por ambos. La debilidad de Paul, su filosofía “realista” y pesimista eran un escollo más fácilmente superable para esa Lou que buscaba una completa libertad, más acá de los pensamientos en ebullición del futuro creador del Zaratustra.

Eludiendo siempre el contexto intelectual al contar una amistad de pensadores, Liliana Cavani no dice nada del origen de Así habló Zaratustra, que fue el hijo engendrado en Nietzsche por el abandono de Lou. No en vano dice aquel: “He experimentado por Lou los sentimientos más locos y más puros, y no había nada de erótico en mi amor. Yo habría podido, cuando mucho, volver celoso a un dios”. Desde luego, la intención sublimatoria del hermano Fritz solo se afinca en el rechazo de la joven “hermana sobrenatural”, que le había hecho perder el afecto de la hermana natural, Elizabeth. La relación entre Lou y Zaratustra está ampliamente atestiguada. Por ejemplo, Peter Gast, uno de los más fieles amigos de Nietzsche, escribe: “Durante cierto tiempo, Nietzsche estuvo realmente encantado por Lou […]. La inteligencia de Lou, tanto como su feminidad, lo llevaban al éxtasis más alto. Es de su ilusión respecto de Lou que le vino esta disposición de espíritu por Zaratustra” (ibid, p. 136). Del poder, auténticamente poético, de transformar la realidad en ilusión, vino ese aliento que salvó al autor, por un tiempo, de la locura. Este hijo de la infidelidad de Lou vino de esa preferencia irónica y profunda, de la ilusión sobre la así llamada “verdad”, de ese sentido de la máscara, entendida por el filólogo clásico que fue profesionalmente Nietzsche –no el de la película–, del “santo decir sí” a las palabras, sabiendo levemente que son “puentes ilusorios echados entre seres separados para siempre” y “arco iris”.

Nietzsche y Lou no se encontraron jugando al escondido, como los presenta divertida la directora mediterránea. Ocurrió en una capilla de la Basílica de San Pedro, donde Lou acompañaba a Rée mientras este escribía.Nietzsche fue directamente hacia Lou, le tendió la mano y dijo con profundo saludo: “¿A qué estrellas debemos estar reunidos aquí?”. La respuesta final la dio el destino: Zaratustra significa “estrella de oro”, una estrella que no declina solamente en forma de pérdida de la razón, sino en la de “un nuevo comienzo”.

La espera

13 de marzo de 1980

La existencia humana es finita, el individuo no está acabado en sí mismo, pues su ser consiste en poder ser, su vida es proyecto, constante construcción (o destrucción) de sí mismo, merced a las propias fuerzas, sí, pero ineludiblemente también a los otros –prójimos lejanos– y a las cosas.

Una forma de proyección de nuestro ser es la espera de algo o de alguien, determinado o indeterminado, donde prima en nosotros una actitud pasiva, pues hemos de respetar, con paciencia o sin ella, el ritmo propio de lo esperado. Y a veces, con razón o sin ella, hacemos de la espera el sentido de nuestra vida. La historia y la leyenda guardan muchos ejemplos de distintos destinos de expectación: casos hay en que el que espera muere antes del advenimiento de lo esperado, casos en que muere en el momento aguardado, casos en que sobrevive, poco o mucho tiempo, para disfrutarlo. Cabe ilustrar estas tres situaciones dejando para después destacar otras, como la de quien espera una vida entera y se habitúa de tal manera a esperar que cuando viene lo esperado, no lo reconoce. O el que no reconoce lo que aguarda porque esto ha cambiado hasta el punto de volverse irreconocible.

La historia del primer viaje de circunnavegación conserva, junto a la memoria de Hernando de Magallanes, la de su gran amigo Francisco Serrao. Fueron compañeros en la armada portuguesa, en la ruta de Vasco da Gama hacia las islas de la especiería. Por el este llegó Magallanes hasta Malaca y Serrao, hasta el Archipiélago de la Sonda, donde desertó para entregarse al dolce far niente, casado con una nativa y convertido en ministro sin cartera de un rey de una isla casi utópica. Aun cuando Magallanes regresa a Portugal, mantiene correspondencia con aquel amigo que vive como en un cuadro de Gauguin y así recibe la mejor información sobre las codiciadas islas. Entre los papeles que deja Serrao al morir se encuentra una carta del gran navegante en que veladamente le promete venir a visitarlo por el otro lado del mundo, apareciendo por el este de aquel paraíso.La imaginación se complace en evocar al pasivo desertor olvidado de las guerras y peligros de aquel tiempo de conquistas, conquistado por la vida primitiva, esperando con una mezcla de pena y alegría la aparición de las blancas velas del lado del sol naciente, la consumación de la posesión del planeta por el hombre, cumplida por su amigo, alentada por él. Pero la realidad es otra: cuando llegan los barcos, ninguno de los dos amigos existe, pues Serrao ha muerto poco antes, parece que por envenenamiento en su pacífica y amorosa isla, y Magallanes, días antes también, muy cerca y muy lejos, ha sucumbido defendiendo a un rey bárbaro contra otro. La espera fue fecunda y el encuentro imposible.

Célebre y victoriosa es la espera de Penélope, quien esperó casta y paciente a Odiseo, mientras el héroe viajó diez años extraviado por los mares, después de los diez de la guerra troyana, paciente, pero no tan casto. No menos conmovedora y simbólica es la confusa espera de Argos, el perro de Odiseo, que escuchaba la conversación del rey, quien ya en su isla, pero aún disfrazado, conversaba como forastero con su porquerizo. Dejemos que Homero lo cuente:

Y un perro, que estaba echado, alzó la cabeza y las orejas: era Argos, el can del paciente Odiseo, a quien este había criado, aunque luego no se aprovechó de él, porque tuvo que partir a la sagrada lIión. Anteriormente llevábanlo los jóvenes a correr cabras monteses, ciervos y liebres; mas entonces, en la ausencia de su dueño, yacía abandonado sobre mucho fimo de mulos y de bueyes, que vertían junto a la puerta a fin de que los siervos de Odiseo lo tomasen para estercolar los dilatados campos; allí estaba tendido Argos, todo lleno de garrapatas. Al advertir que Odiseo se aproximaba, le halagó con la cola y dejó caer ambas orejas, mas ya no pudo salir al encuentro de su amo; y este, cuando lo vio, enjugose una lágrima que con facilidad logró ocultar a Eumeo, a quien hizo después esta pregunta: ¡Eumeo! Es de admirar que este can yazga en el fimo, pues su cuerpo es hermoso; aunque ignoro si, con tal belleza, fue ligero para correr o como los que algunos tienen en su mesa y solo por lujo los crían sus señores. Y tú le respondiste así, porquerizo Eumeo: “Ese can perteneció a un hombre que ha muerto lejos de nosotros. Si fuese tal como era en el cuerpo y en la actividad cuando Odiseo lo dejó al irse a Troya, pronto admirarías su ligereza y vigor […]. Mas ahora abrúmanle los males a causa de que su amo murió fuera de la patria”. Diciendo esto, entrose en el cómodo palacio […] hacia los ilustres pretendientes. Entonces la Parca de la negra muerte se apoderó de Argos, después de que tornara a ver a Odiseo al vigésimo año.

La narración homérica no puede ser más acendradamente emotiva. El perro se sostiene en vida ahorrando su último aliento, suspendido de la expectación de su amo. Su areté, como decían los griegos, es decir, la fuerza y la belleza que proceden de su propia esencia, se muestran en la ausencia, en su impotente vejez. Pero la Parca no corta el tenue hilo de su vida hasta no ver colmada, brevísimamente, su espera dilatada y humilde.

Serrao había conocido a Magallanes antes de situarse en el claroscuro de la espera, lo mismo que Argos a su amo Odiseo. Pero el anciano Simeón, de Jerusalén, no había visto al Mesías, pues es propio de la espera histórica y mesiánica, como de la fe, referirse a lo desconocido y ausente, proyectar en vista de la fervorosa postulación de un futuro. El reconocimiento al hallar lo esperado no procede de la comparación entre imágenes, una pasada y otra presente, sino de la misma esperanza con la imagen ante los ojos.

Dice la escritura:

Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón; este hombre era justo y piadoso, y esperaba la consolación de Israel; y estaba en él el Espíritu Santo. Le había sido revelado por el Espíritu Santo que no vería la muerte antes de haber visto al Cristo del Señor. Movido por el Espíritu, vino al templo; y cuando los padres introdujeron al Niño Jesús, para cumplir lo que la ley prescribía sobre él, le tomó en brazos y bendijo a Dios diciendo: Ahora, Señor, puedes, según tu palabra, dejar que tu siervo se vaya en paz, porque han visto mis ojos tu salvación, la que has preparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel.

El secreto sentido de la espera se encuentra aquí declarado: es la apertura a la victoria humanamente posible contra la muerte, esto de aguardar una culminación, un éxtasis, una apoteosis que, manteniendo el tiempo en suspenso, nos permita, con la ayuda de un tú, hacer del fin como término un fin como finalidad.

Egocentrismo

12 de mayo de 1980

La pérdida de la inocencia en los hombres y en los pueblos ocurre cuando se enteran de no ser ellos el centro del mundo. Las religiones, no solamente las primitivas, definen un espacio sagrado en torno a un centro, al ombligo del mundo. La expulsión del paraíso terrenal se ve reivindicada, al menos durante un tiempo, por la ciudad sagrada: Delfos, Jerusalén, La Meca, Roma. La geografía ingenua está estructurada por un centro donde el hombre goza de una comunicación privilegiada con la divinidad. El racionalismo, la ilustración, el naturalismo, la sofística, al establecer un espacio neutro o indiferente, repiten la expulsión del paraíso. Parece más sabia el alma desilusionada, más maduro el espíritu que ha perdido el egocentrismo original. Esto ocurre, en versión un poco distinta de la mera desafección del espacio, cuando los cosmólogos niegan que la Tierra es el centro del Universo. Conocida es la idea freudiana de las “mortificaciones” producidas al hombre moderno por el desarrollo de las ciencias naturales. Escribe Freud:

En el transcurso de los siglos ha infligido la ciencia a la naïve autoestima de los hombres dos graves mortificaciones. La primera fue cuando mostró que la Tierra, lejos de ser el centro del Universo, no constituía sino una parte insignificante del sistema cósmico, cuya magnitud apenas podemos representarnos. Este primer descubrimiento se enlaza para nosotros al nombre de Copérnico, aunque la ciencia alejandrina anunció ya antes algo muy semejante. (Obras completas, tomo II, p. 2300, trad. Luis López)

Pero el egocentrismo de la especie y del individuo no se limita a la definición de un espacio privilegiado, sino que se extiende al tiempo, a la ocupación del eje de la historia. Cuando Aristóteles define el tiempo como medida del movimiento y, preferentemente, del de los astros, esa afirmación cósmica se ve pronto intervenida por la pregunta antropocéntrica: ¿Habría tiempo si no hubiese “alma” para medir el movimiento? Con mayor fuerza encontramos en San Agustín una idea del tiempo anclada en la vivencia humana, una historia jalonada por la creación y la redención divinas del hombre. Para Freud, la ciencia señala la hora del desengaño de la conciencia temporal del sujeto:

La segunda mortificación fue infligida a la humanidad por la investigación biológica, la cual ha reducido a su más mínima expresión las pretensiones del hombre a un puesto privilegiado en el orden de la creación, estableciendo su ascendencia zoológica y demostrando la indestructibilidad de su naturaleza animal. Esta última transmutación de valores ha sido llevada a cabo en nuestros días bajo la influencia de los trabajos de Carlos Darwin. (Ibid)

Punto en el espacio, parte infinitesimal de la materia, momento en el tiempo, brevísimo lapso en la historia, el hombre ocupa un sitio cualquiera, no define centro. La ciencia lo educa en el descentramiento.

No obstante, el hombre “mortificado” por Copérnico y por Galileo, en el siglo XVII, no madura con la simple mortificación. Expulsado su ego del ombligo del mundo, reconstruye un centro, bajo la especie de un racionalismo filosófico, científico y tecnológico. Si Europa no es el centro de la Tierra, la inteligencia europea tiende una red de coordenadas a través del planeta, lo racionaliza de acuerdo con un ideal cartesiano: el espacio es la matemática, entendida por Descartes, Leibniz o Kant como algo oriundo del sujeto humano, recubridor del objeto. Y el hombre traumatizado por el darwinismo es también el de la conciencia histórica, la evolución progresiva (técnica, industria, capitalismo), el del gran optimismo frente al futuro, propio de la pasada centuria. Cambia satisfecho su directo origen divino por su ilimitada capacidad de poseer la Tierra.

Así el hombre, no siendo más el centro objetivo del espacio-tiempo, es, sin embargo, su centro racional, en cuanto es él quien estructura el espacio-tiempo. Pero Freud le reserva una tercera desilusión: “todavía espera a la megalomanía humana una tercera y más grave mortificación cuando la investigación psicológica moderna consigna totalmente su propósito de demostrar al yo que ni siquiera es dueño y señor en su propia casa, sino que se halla reducido a contentarse con escasas y fragmentarias informaciones sobre lo que sucede fuera de su conciencia, en su vida psíquica” (ibid). La conciencia no se identifica con el yo, el hombre no es el centro de sí mismo. ¿Consistirá entonces su sabiduría en la resignación frente a la propia insignificancia, en la renuncia definitiva de todo egocentrismo? Ni los más empedernidos iconoclastas asimilan la sabiduría a la resignación, pues la existencia humana, como la naturaleza, aborrece el vacío. La educación del egocentrismo no está en perderlo, sino en mejorarlo, en restablecerlo sobre bases más generales y abarcadoras, ahí donde ha sido derogado, removido de fundamentos estrechos y obsoletos. Si la ciencia de la conciencia se revela limitada por el vasto continente de la inconsciencia, Freud mismo y sus discípulos (ortodoxos o heterodoxos) fundan una ciencia, más aún, una cierta conciencia del inconsciente, bajo el postulado logos y ananké (conocimiento y necesidad). La mortificación freudiana actúa como la ironía socrática –no como el escepticismo absoluto de la sofística–, es decir, como desbrozamiento de un terreno donde se pueda erigir luego obra constructiva. Al fin, el psicoanálisis es una especie del genérico mandato de Sócrates: “Conócete a ti mismo”.

Una lectura ingenua de la historia de las ciencias, desde el siglo XVII hasta nuestros días, casi tan ingenua como la conciencia mítica, podría conducir a un resultado así: el hombre al margen de los ejes del espacio, del tiempo y de las categorías de la razón. Esta lectura tendría indudable valor, presentando la vertiginosa pequeñez del hombre, su ignorancia, mayor hacia adentro que hacia afuera. Pero no nos entregaría sino al hombre objeto, al hombre cosa, no al existente humano, que no puede dejar de ser núcleo de su propio paraje, de su lugar emotivo y pragmático, aunque no sea centro geométrico del Universo, que no puede evitar ser núcleo de su propia duración y protagonista de su historia, aunque no se constituya en origen y meta de la historia, que no puede sustraerse a estar en la base del conocimiento del mundo y de sí mismo, aun cuando esté parado sobre el terreno afectivo, poético e imaginativo, más fundamentales que el pretendido nivel inobjetable de las ciencias. El egocentrismo posterior a las mortificaciones es más sutil, pues ha aprendido de ellas. Es más ilustrado y creador que la vanidad iconoclasta de los que se presumen invictos después de haber condenado a sus prójimos a la insignificancia.

¿Qué podemos esperar del derecho?

8 de junio de 1980

Del médico esperamos salud, del arquitecto la concepción plástica del habitar, del poeta la “palabra esencial en el tiempo”. ¿Qué nos es dable esperar del abogado, del hombre versado en las leyes? Una respuesta ingenua, profunda, socrática, viene a los labios: ¡la justicia! Podemos discutir la definición de esta virtud, la más importante del individuo y del Estado, según pensaba el viejo Platón. Podemos distinguir entre derecho y justicia, alegando que el derecho es siempre derecho positivo, por ejemplo, que en el concepto del derecho está implícita la noción de una legislación válida en un Estado determinado, con poder para castigar a los infractores. Podemos distinguir entre la justicia administrada por los jueces humanos y el ideal de una justicia absoluta. Pero, aunque sustentemos estas distinciones, aunque “sepamos” mucho de derecho, no podemos concebirlo siquiera sin la noción de justicia.

No podemos desligar la idea del ejercicio profesional del abogado del sentido agudo del bien. No podemos separar de la imagen que nos hacemos del buen abogado ese sentimiento no solo de equidad, sino de resguardo y fomento de lo mejor del ser humano, en el que pensaron Kant y Rousseau como sentimiento simple y radical, previo a la ciencia.

Nos negamos a instituir como ideal del jurista, del hombre de leyes, la figura de un técnico, de un estratega, diestro en manejar las leyes y la noción misma del derecho para ponerlos al servicio de sus pasiones. Nos negamos con íntima repugnancia a aceptar el uso del derecho como instrumento de agresión, no como principio instaurador –o restaurador– del mejor humanismo.

La medicina no es respetable solamente por el hecho de que su dominio supone una difícil combinación, robustecida por la experiencia profesional, posibilitada por la vocación, de una serie de técnicas y de ciencias; lo es principalmente por el ideal integrador de la salud. De manera análoga, el derecho no obtiene el respeto de los hombres libres porque sus conocedores sean buenos artilleros, diestros, como los sofistas, en “hacer buena una mala causa”, sino cuando nos convencen, moralmente, de obrar por un ideal también integrador, que es el de la paz en un sentido amplio. Asociamos desde niños al “abogado” con el “litigio”, con el “pleito”; sin embargo, suponemos que el abogado no litiga por amor al litigio mismo, ni menos por vana y soberbia sed de victoria, sino para conseguir el restablecimiento de una situación de paz, de actividad fecunda, como la salud, que había sido quebrantada. Respetamos al abogado que manifiesta su amor a la humanidad mediante una cierta rectitud de corazón, no por un prurito más o menos ridículo de hacer cumplir la letra de las leyes y reglamentos, sino por el sentido fecundo de una humanidad más libre y creadora.

Por ingenuas que parezcan las anteriores observaciones ante un mundo donde nos hemos acostumbrado a considerar al derecho –pese a nosotros– poco más que como un juego de azar, no pierden su validez como principio rector, como lejano punto de referencia sin el que todo lo demás se derrumbaría. Tenemos derecho a esperar, al menos de las cátedras de Derecho de las universidades, un sentido de la justicia y de la paz cada vez más delicado y exigente, capaz de hacerse patente, no ante el colega “brillante”, sino ante el hombre de buena voluntad.

No aceptaremos como maestros de las leyes, como directores de la conciencia ciudadana en materia de justicia, a otros hombres que a aquellos cuya actitud cotidiana, cuyo estilo, dan testimonio de esta acendrada preocupación por una humanidad mejor lograda gracias a la paz y a la libertad, cuyos conocimientos técnicos estén por entero al servicio, valga la paradoja, de esta pasión desapasionada. Las cátedras de Derecho, todas, deben serlo también de ética jurídica.

Y es que, como decía el Sócrates platónico, “toda ciencia separada de la justicia parece una pillería, no una sabiduría” (Menexeno, lín. 246).

El juego agresivo

19 de diciembre de 1980

(Anabelle Garrido y sus compañeros merecen un especial homenaje por la representación de Quién le teme a Virginia Woolf, de Albee. Rendirlo sin ser otra cosa que entusiasta espectador, es difícil. Valgan unas líneas sobre el teatro como juego y sobre el juego como agresión –o el juego a la agresión–, motivadas por esta obra y esta puesta en escena, que nos sitúan en un mundo lúdico y cruel, durante dos horas y media, por dicha casi sin entreactos).

Dice Eugen Fink que el juego es una de las cinco dimensiones de la vida humana, junto con el trabajo, el amor, el dominio y la muerte. Como todo lo fundamental, el juego es de imposible definición. Quizá, si no nos limitamos a jugar (los que todavía sabemos hacerlo) sino que intentamos “traducir” el juego, definirlo en términos de lo no lúdico, nos encontraremos en la perpleja situación del filósofo Averroes, según Jorge Luis Borges: intentando comentar las palabras “tragedia” y “comedia” de los textos aristotélicos, en el contexto de una cultura que prohíbe la representación, la ficción, la “transubstanciación” por la que una persona encarna en otra, no logra entenderlas, sino que se extraña de oír contar a un musulmán que estuvo en China lo que puede uno contar de un teatro no visto como teatro, algo peor que ver danzar sin oír la música. El teatro se “juega” (así lo dicen sabiamente otros idiomas: to play, jouer, spielen), y solo puede entenderlo quien de alguna manera puede jugarlo, solo llega a su esencia quien se deja seducir por su ficción, solo conoce su verdad el que se entrega a su “mentira”.

Como ocurre con lo fundamental, el juego no puede definirse, pero puede distinguirse de lo no lúdico. No es lo mismo el juego que el amor, aunque existe el juego del amor. No es lo mismo que el dominio, aunque todo ejercicio del poder tiene un inevitable ingrediente dramático. Fink dice que el juego tiene una relación muy especial con las otras dimensiones de la vida: se puede jugar al trabajo, al dominio, al amor, a la muerte e incluso se puede jugar a jugar. Esta especie de duplicidad del juego, de “bifocalidad”, de conciencia clara de ser a la vez un niño y un rey; de tener una niña, en un mismo objeto, una muñeca y un bebé; de que el actor sea “todos y ninguno”, hace del juego un camino de la verdad mediante la ficción, da a la representación una seriedad de grado superior a la seriedad de la vida cotidiana. El juego y el drama nos revelan la falta de seriedad en las poses de seriedad de la “vida real”, la seriedad auténtica que surge, no precisamente de realizar lo imaginario, sino de “imaginar” lo real.

Quién le teme a Virginia Woolf es un juego al cuadrado. Es juego por ser teatro y es juego, una segunda vez, porque los personajes juegan a la agresión. Pero ¡cuidado!, Jorge, Marta y la pareja de invitados, dominados por el alcohol, que no es vino, no se limitan a jugar a agredirse, a insultarse: se agreden realmente, se insultan a muerte. Cuando solo juegan, divierten al público, cuando se agreden, lo consternan. Hay un juego, con imprevisibles cambios de nivel, entre lo lúdico y lo violento: es sádico, pero es en extremo ingenioso. Cuando esperamos un desenlace parcial, violento y destructivo, terminamos jugando. Cuando esperamos una ingeniosa ilusión, nos vemos arrastrados por el juego que destruye el juego, al final de la obra. La pareja visitante queda hechizada por el mundo ambiguo de Marta y Jorge, quedan estupefactos por la violencia y se ven aliviados por el humor, pues creyendo permanecer como espectadores, se meten de lleno en el juego cuando Jorge anuncia: “vamos a jugar a joder a los invitados”.

Podemos comprender la fuerza de la tragicomedia de Albee si imaginamos dos posibles obras, más “puras”, con el mismo tema y personajes: una que fuera el juego a la agresión, otra que fuera el juego como agresión. La primera sería la de Jorge y Marta si solo fingieran agredirse por divertir a los invitados, quienes tomarían la agresión como mentira y entrarían en su juego al comprenderlo así; entonces la comedia primaría sobre la tragedia, la parodiaría. La segunda sería la de un juego cruel, que tendría que perder desde el comienzo el tono juguetón para convertirse en “diatriba”, uno de los términos desafortunados con que el Averroes de Borges interpreta las palabras de Aristóteles. En la obra de Albee, donde se pasa, como en una montaña rusa, de un nivel al otro por todos los términos medios, el espectador nunca reposa: cuando uno de los personajes se está tomando demasiado en serio los ataques de otro, surge un tercero para recordar que, al fin y al cabo, se trata de un juego. Cuando alguno (y el espectador con él) comienza a disfrutar de un cierto relajamiento de la tensión dramática, surge la palabra de otro, que rasga el velo de la ilusión para volver al plano de la confrontación, la humillación, el dominio.

Con todo derecho se podría argüir que hemos soslayado el postulado básico de estas consideraciones, el de que el teatro es una forma de juego. En todo caso, aun admitido esto, habría que decir qué es lo específico del teatro, puesto que no todo juego es teatro. Es una tentación decir que el teatro es ver jugar, y quizá no sea un error. Sin embargo, hay que añadir, me parece, que el teatro no es juego sin la discreta división entre actores y espectadores, sin un juego entre ambos conjuntos, con “papeles” diferentes. Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, libro clásico tan “superado” por los que no lo han comprendido, sitúa el origen del teatro griego en las fiestas de Dionisos, en las grandes orgías, pero no en su pureza original, sino cuando Apolo interviene, cuando aquella “acción directa” puede sublimarse en la forma, en la representación, en el ensueño. En el teatro es esencial esta polaridad entre acción y contemplación, entre desgarradura y placidez. A veces una obra puede poner en escena la esencia misma del teatro, teatralizar el teatro mismo, jugar a jugar y a sufrir a la vez: tal es Quién le teme a Virginia Woolf, dirigida por el joven Jaime Hernández, donde se juega, en sinuosa curva, a divertir y a “joder” a los espectadores.

El sello de la madre

3 de marzo de 1981

“Ser mujer y analista, es decir, sobrellevar los dos extremos, guardar juntos la emoción y el verbo, rehusar ser más mujer o más analista, rehusar dividirme o especializarme”, tal es el propósito de Christiane Olivier, psicoanalista francesa, en su magnífico libro Les enfants de Jocaste, l’empreinte de la mère (Los hijos de Yocasta. La huella de la madre), publicado por Denöel-Gonthier el año pasado. La autora se aventura en esta obra por lo que Freud llamaba el “continente negro de la psicología”: la vida sexual de la mujer. Formula un problema de cuya dificultad fue consciente el padre del psicoanálisis, que escribió a Marie Bonaparte: “La gran cuestión, que nunca ha sido esclarecida, y a la que he sido incapaz de responder, a pesar de treinta años de investigaciones en el alma femenina, es ¿qué desea la mujer?” (p. 39). Porque (es la tesis de la autora) hay una asimetría fundamental entre el desarrollo psíquico inconsciente del niño y el de la niña. No se puede aplicar a la psicología de la mujer, sin transformaciones, la teoría válida para el varón. No cabe seguir sosteniendo como un dogma, como lo hace la ortodoxia freudiana, la idea del Penisneid (envidia o nostalgia del pene) como origen de la historia de la mujer. Cuando Freud escribe que “la niña pequeña […], una vez que ha percibido el órgano genital del niño, se encuentra sujeta a la envidia del pene” (p. 25), parte de que la mujer no es más que un varón disminuido, deducible de él por defecto, no comparable por diferencia.A la tesis de esta especie de castración originaria, C. Olivier enfrenta esta otra: a quien primero se opone la niña, no es a un muchacho, sino a la madre. Sin citarla, nos recuerda la expresión de Ingmar Bergman: “Toda mujer lleva dentro un fantasma, que tiene la voz de su madre”.

El complejo de Edipo (ya Freud lo admitía) no puede explicar la vivencia primaria de la niña: en el regazo de su madre, aquella no encuentra, como el varón, a la vez las satisfacciones afectiva y libidinal. Si en su inconsciente el muchacho desea a su madre y odia a su padre (su rival), la mujer se encuentra, ab origine, con su rival (la madre), antes, mucho antes, de desear secretamente al padre. Dicho de otra manera: la mujer debe recorrer un largo camino antes de llegar a su “Edipo”, debe enfrentar antes su “pre-Edipo”, su “Yocasta”.

Así, cuando en un segundo momento “el pequeño muchacho debe escapar del Edipo contra su madre que no quiere ni que se aleje ni que la deje”, cuando el problema del varón “es el de deshacerse de un objeto “demasiado adecuado”, el drama de la niña es no llegar a encontrar en su camino el objeto adecuado” (p. 65). A la mujer parece doblemente aplicable aquello de que no solo se pone en tanto que se opone, pues su enfrentamiento no es el de defender, y luego alejarse de un paraíso originario, sino el de compararse con alguien que ya es (la madre) lo que ella ha de ser o no ser. Dicho en imágenes de la filosofía de la historia (alejándonos un poco del libro comentado): el varón tiende más a sentir la vida como círculo del retorno (y nueva huida) de los orígenes, la mujer como una recta ascendente hacia una posibilidad nunca antes dada.

De que la niña comience comparándose con la madre (y no con un niño) se sigue la invalidez de la ecuación freudiana respecto del sexo femenino: pene-niño. Según esta, la maternidad vendría a completar un sexo disminuido. La mujer solo sería como madre. Pero, al ser otra la experiencia primera, sin negar la importancia de la maternidad, se afirma la mujer fuera de ese especialismo en el que se la ha confinado, imponiéndole encima silencio sobre todo lo demás. Punto muy importante en esta obra es reivindicar para la mujer el derecho (y la posibilidad real) de la “sublimación”, es decir, de la traducción de las necesidades concretas en términos abstractos y universales, de la desviación del deseo inmediato hacia una representación placentera, de esto que Nietzsche llamaba el “pathos de la distancia”.

Como feminista, la autora atribuye principalmente al varón la sujeción de la mujer a la especialidad maternal, a un lenguaje de cercanía y a la prohibición de lo universal, de la amplia perspectiva. No pone, pensamos,el énfasis necesario en la obstinación de las mujeres mismas por permanecer en esa especie de harem.

El libro abunda en otros extremos, más “prácticos”, encaminados a lograr un hombre y una mujer que compartan más los reinos hasta ahora separados, que integren más su propia personalidad, de tal manera que un mayor cuidado del padre para los niños alivie la exclusividad femenina en su crianza y educación. Una de las buenas consecuencias será libertadora para los muchachos varones, demasiado caporalizados por el matriarcado vigente en los países latinos. No será cierto entonces, como lo es hoy, que “una mujer cava para otra el surco de la misoginia” (p. 64).

Es de interés general que la mujer deje de ser exclusivamente un objeto de dominio y disfrute, que solo es sujeto cuando tiene por objeto al niño.

Lógica y muerte

8 de marzo de 1981

Se dice que la lógica es la disciplina de las leyes del pensamiento: establece la forma correcta del razonamiento, independientemente del contenido razonado. Así concebida, la lógica nos permite inferir, a partir de premisas supuestas verdaderas, conclusiones no menos verdaderas. La lógica sería, pues, la disciplina de la verdad formal, que pone entre paréntesis la cuestión de la verdad material. Indiferente a los contenidos, la lógica no conocería ejemplos privilegiados. Para que los ejemplos no soliciten indebidamente nuestra atención, usamos variables, como en álgebra: la forma va conduciéndonos, “lógicamente”, hacia el formalismo.

En el tránsito de siglo (Frege, Russell, Cantor, Hilbert), lógica y matemáticas convergen hacia el ideal formalista: frente a la pureza del razonamiento, apoyado por meros signos, la intuición de contenidos es pobre, ata la razón a ejemplos limitantes. Frente a la nueva lógica matemática,la vieja geometría de Euclides, rica en imaginación espacial y en el arte de la construcción, aparecía como algo “superado”, como un modelo “empírico”, entre otros, de la nueva y autosuficiente disciplina. Por otra parte, esta no solo hace abstracción del objeto del pensamiento, sino también del sujeto pensante: Russell habla de una lógica sin mente que la piense.

La lógica de Aristóteles, enseñada por los escolásticos (leyes del silogismo, modos y figuras), aparece, frente a la nueva logística, cual obsoleto procedimiento artesanal, dejado atrás por la automación. Se tiene la idea de que la lógica tradicional no solo era insuficiente en su estructura interna, al albergar cierta casuística, sino que estaba lastrada por prejuicios “metafísicos”.

Nadie pensaba en que el purismo de la nueva lógica o su independencia sintáctica pudiesen ser otros prejuicios, no por mejor disimulados menos exigentes.

Desde el punto de vista de un formalismo totalizador y totalitario, la consideración de un ejemplo de silogismo, presentado reiteradamente por los viejos libros de lógica, desde Aristóteles, puesta en relación con la esencia de la lógica, sería irrelevante. Pero si la lógica no se entiende como hemos venido diciendo, sino como saber del logos, como conocimiento filosófico del pensamiento, un viejo ejemplo de silogismo exhibe su referencia a las raíces mismas del pensar. El ejemplo clásico de razonamiento correcto es el siguiente: “Todos los hombres son mortales; Sócrates es hombre. Por consiguiente, Sócrates es mortal”.

Un ejemplo puede ser sustituido por otro, de manera que la lógica parece no perder nada si, en vez de lo anterior, escribimos: “Todos los lógicos fuman en pipa; George Boole era un lógico. Por consiguiente, George Boole fumaba en pipa”. O mejor en plan formal: “Todos los A son B, m es un A; por consiguiente, m es un B”. Sin embargo, nosotros, desde un punto de vista filosófico, no podemos dejar perder el primer ejemplo. La relación de contenido entre Sócrates, la humanidad y la racionalidad no es accidental en la historia del pensamiento. Quizá incluso sea historia no “superada” de la lógica.

A primera vista, parece que una proposición, un juicio universal afirmativo como “Todos los hombres son mortales”, es neutro e indiferente. Que en nada afecta al sujeto que lo piensa ni al acto de pensarlo. Que en nada se afecta a sí mismo. Que “Sócrates es hombre” o que “Sócrates fue hombre” (ambas proposiciones vienen a ser la misma, dada la intemporalidad de la lógica), parece una constatación trivial. Ahora bien: afirmadas las dos premisas, se afirma sin más una conclusión que marcó con una impronta siempre reiterable el nacimiento de la lógica. “Sócrates es mortal” es una emotiva y paradójica afirmación para el lector del Fedón platónico y para Aristóteles, organizador de la lógica. Y es que Sócrates (el de los diálogos de Platón) vivió para crear una sabiduría que le sirviera, a él y a los otros mortales, como preparación para la muerte. Esta no fue para él ninguna doctrina secreta ni esperanza de lo inconcebible, sino la práctica y el trato con las ideas generales, con los juicios de validez universal y con el raciocinio correcto: el establecimiento de un mundo eidético y lógico, esencia del mundo visible, que trascendiera la contingencia de lo mudable y singular. Sócrates inventa, en su lógica, una cierta inmortalidad para todos los hombres. Mediante el pensamiento mismo, como el que nos sirve para establecer, válidamente, la conclusión de su mortalidad, Sócrates se fragua una cierta inmortalidad que, después de él y por la lógica, va a alcanzar a todos los hombres.

Si, en alguna medida un tanto irónica, “Sócrates es inmortal” y “es hombre”, podemos inferir, esta vez “incorrectamente”, que “todos los hombres son inmortales”. La lógica que se descubre con asombro en Atenas en los siglos V y IV a. de J. C. garantiza, por el lado del objeto, la muerte individual y posibilita, por el lado del sujeto, la inmortalidad mental.

Solo porque el magnífico invento del Sócrates platónico (la lógica organizada por Aristóteles) hace paradójica la mortalidad humana al ejemplificarla con la de quien se inventó, en ella, una forma de inmortalidad, solo por ello se hace pensable, en su íntima contradicción, la muerte del que piensa. Si Sócrates murió, ¡cómo no vamos a morir los demás!, pero: si Sócrates enseñó una inmortalidad en el logos, ¿por qué no vamos a oír su palabra dentro de cada uno de nosotros? La fuerza y debilidad de la lógica solo pueden comprenderse juntas, la una por la otra. La pretensión de validez del pensamiento, más allá del orbe donde las cosas nacen y mueren, es un ideal metafísico que solo se sostiene por el contrapeso del silogismo cuyo ejemplo es la muerte del más alto pensamiento.

Contra un formalismo que se quiere vanamente exento de “prejuicios” metafísicos, afirmaremos que en la lógica es tan importante la ley apolínea del pensamiento puro como el contenido anulador, dionisíaco, del ejemplo de la muerte. En el ejemplo clásico, quiérase o no, forma y contenido están a la misma altura lógica.

No comprenderemos la afirmación platónica de la inmortalidad lograda por el pensamiento si no reproducimos, de alguna manera, la ambigua emoción de los discípulos, atónitos ante la muerte del padre y maestro que les había sugerido tal inmortalidad. Del mismo modo esperaron los discípulos de Jesús la venida del Espíritu que les hiciera incorporar lo dicho por el maestro en vida, que les revelara la eternidad de la luz, imposible sin el infinito contraste de la muerte.

La lógica clásica nos hace partícipes de la forma de inmortalidad afirmada por Sócrates (la de las ideas), solo después de que la incorporamos al apurar en nosotros la paradójica muerte del maestro.

Definición negativa de la amistad

7 de setiembre de 1982

Lo mejor no puede definirse positivamente. Platón no dice qué es el Bien, se limita a insinuarlo contando mitos. La teología negativa conoce a Dios por lo que no es, por los atributos de la creatura. El amor en Platón o el Ser en Heidegger solo toleran una aproximación a través de círculos “virtuosos”. Averroes, imaginado por Borges, intenta en vano comentar los conceptos aristotélicos de tragedia y comedia, no pudiendo saber, carente de una experiencia concreta que el Islam le vedaba, qué es el juego, qué la representación. De la amistad, que está dentro de lo mejor de la vida humana, no podemos dar una definición positiva ni mostrar su esencia a quien ya antes, de alguna manera, no la conocía. En cambio, parece posible evocar el ser de la amistad mediante una definición negativa informal.

Una serie de encuentros ocasionales de cinco minutos no constituyen una amistad. Una persona que te encuentra en el pasillo o en la esquina y que te pregunta lo que allí no puedes responder es quizá una buena persona, te desea el bien, pero no es tu amiga. Quien nunca tiene el tiempo necesario para decir y escuchar lo que es digno de comunicación contigo es persona muy apremiada por su trabajo o muy fervorosa de él, padre, madre o hijo de dedicación exclusiva, pero tampoco es tu amigo. Cuando se supone, sin razón, que todos los conocidos de uno deben ser amigos o enemigos, suena a insulto decirle a alguien: “usted no es mi amigo”. Y es que el término amigo, al generalizarse indebidamente, se ha empobrecido en contenido.

No eres amigo de alguien por pertenecer a la misma religión o a la misma cofradía, ni por militar en el mismo partido político, ni menos por albergar idénticas ambiciones que ese alguien: los rivales pueden ser amigos, si juegan limpio, pero no necesariamente lo son. Entre las notas positivas de la amistad sin duda figura la comunidad de intereses, pero esta no es condición suficiente para aquella.

“Amigos” hay que solo se encuentran en las bodas y en los entierros. Esto es en rigor más propio de parientes que de amigos. Un definidor negativo de la amistad se despedía así de una bella dama, al terminar una ceremonia fúnebre: “Adiós, hasta el próximo entierro, esperando que no sea el suyo o el mío, porque en ese caso, no nos veremos”. No se pueden llamar amigos, aunque sí sean quizá personas buenas, inteligentes y útiles, aquellos seres que se quedan intranquilos, indefensos, como ante la nada misma, al quedarse con un amigo sin chistes hechos, vajilla qué alabar o gobierno qué vituperar.

Personas hay admirables cuya esencia es su presencia. Da la impresión de que son tus amigos, pero solo en cuanto están presentes. Su “amistad” es discontinua, parece empezar y acabar cada vez, no tiene historia, no está escrita en el cielo. La auténtica amistad, pensamos, pide sentido y continuidad y, bien lo sabemos, repetición no es continuidad: por ello hay ironía en llamar amistad a la reiterada aparición del mismo o de la misma, con idéntica ceremonia, sin pasado ni porvenir. Es abusivo llamar amistad a aquella relación que no me incita a pensar en vista del amigo, cuando está ausente, evocando su perspectiva, imaginando su imaginación, esbozando un diálogo futuro. Una mente muy afanosa no es proclive a la amistad, porque no puede permitirse la placidez de la cocreación, de la libertad necesaria para anticipar el encuentro amistoso.

Hay presuntas amistades que descansan sobre una conversación impersonal, sobre alusiones políticas (en nuestro país, sobre todo antes de la crisis, cuando eran divertidas), sobre chismes (nada parece amistar tanto al ser humano como hablar mal de terceros, ojalá sin humor ni matices) o sobre la mala situación. No pensamos que una dosis de política, otra de comedia burlesca con algo de tragedia económica, hagan mal a una amistad, pero sí es deplorable que la relación amistosa deba descansar sobre tales bases, que estas se conviertan en defensas contra el encuentro abierto entre amigos.

Hay definidores negativos de la amistad que sostienen la oposición entre sexo y amistad. Solo por buena educación admiten que pueda haber amistad en una pareja de esposos y con reticencia aceptarían que pudiese existir en otras formas del amor. Como no conciben una relación efectiva entre hombre y mujer sin actividad sexual, sostienen que es imposible la amistad sobre los dos sexos. No somos de ninguna manera de esta opinión, aunque sí creemos importante distinguir entre sexo y amistad, netamente, admitiendo que solo por casualidad, o por arte, coinciden.

La amistad es una forma de cultura. Supone una tregua en el cumplimiento de las necesidades básicas, del sustento, el sexo y la voluntad de dominio, lo cual no significa que la posibilidad de la amistad sea directamente proporcional al desarrollo económico. Hay amistades del pobre que el rico no conoce y, desde luego, amistades del viejo rico que el nuevo rico siempre ignora. Quizá el “nuevo pobre”, especie en vías de crecimiento entre nosotros, descubra las posibilidades de la amistad. Así, una definición, aunque sea negativa, de la amistad, es un elemento no despreciable en un programa cultural para la superación de la crisis.

El optimismo posible

5 de octubre de 1982

Esta tarde habíamos discutido un poco de todo lo divino y lo humano, como ocurre en algunas asambleas de la universidad: el presupuesto de la enseñanza superior, las reducciones de los derechos de los profesores, las políticas monetarias, la inflación, el empobrecimiento de la clase media, la crisis política del Caribe, el curso de esta tercera guerra mundial, que vamos soportando a poquitos, lo primitivo de la política mundial, al acecho de la violencia. Una colega, con mezcla de reconocimiento y de ironía, me dijo: “usted es el único ‘optimista’ que conozco”. Ya Voltaire, en el Cándido puso de moda ironizar a Leibniz por su afirmación de que este es el mundo mejor de los posibles, para terminar la novela, sin embargo, con el feliz consejo de las huertas caseras. El optimismo que consiste en no ver el mal o en hacerse insensible a él da un argumento más al pesimismo. No obstante, hay un optimismo posible, lúcido y afirmativo.

El pesimismo y, lo que es más, el espíritu de resentimiento contra lo existente suelen venir de una presunción o de una desmedida esperanza. Cuando descubrimos que las cosas tienen su propia contextura, que no podemos tomar nuestros deseos por realidades, que, por ejemplo, la definición del hombre dada por la Ilustración, establecida en las declaraciones de derechos humanos o sostenida en los discursos de las Naciones Unidas no describe la especie a la que pertenecemos, destructora de las otras especies, dañosa para el ambiente natural, ferozmente competitiva, ignorante de sus propios impulsos, entonces nos da pena por nuestros hijos, nos acordamos de Sileno, aquel fauno que, presionado por un rey, se vio obligado a confesar su sabiduría: lo mejor para el hombre es no nacer y,si ha nacido, morir bien pronto. Pero el hombre, algunos hombres, pueden tomar distancia de sí mismos, con serenidad y humor, pueden disfrutar del recogimiento en que la persona asume, con paciencia para sí y para la especie, debilidades y olvidos. Difícil es para el individuo curarse del pesimismo y de las esperanzas mesiánicas con que se creyó combatirlo, de las visiones escatológicas, de las filosofías de la historia y del progreso, de los paraísos sociales, cuya postulación busca exorcizar en vano el sentimiento de la nada en el hombre. Pero solo el que pasa con denuedo y libertad por el seno del pesimismo y por la experiencia de la nada, solo este puede pronunciar ese “santo decir sí”, propio, según Nietzsche, del espíritu que se hace niño.

No hay milagro mayor que el de esta presencia del mundo al yo en la eternidad del instante, en el único tiempo conocido. Ni la muerte personal, siempre cercana, ni la amenaza del deshonor de la patria, ni la decadencia de Occidente, ni siquiera la posible extinción de la especie humana prueban nada contra la serena alegría de este momento, contra la fortuna de este día, contra este dichoso encuentro. El optimismo posible, el que todo hombre despierto y libre posee, no es el desesperado disfrute del placer huidizo, como en la danza macabra del pueblo empavorecido por los terrores del milenio o por la proximidad de la peste. No es el goce egoísta y solitario de la conciencia cerrada, sino una afirmación natural, casi juguetona, de la vida finita, rica en su pobreza, orientada hacia el bien sin pretensiones ni excesos, humildemente creadora y compartida.

El optimismo posible, este del hombre en su espacio y su tiempo, el del reino de Dios que está dentro de vosotros, no debe entenderse como estoicismo de estricta observancia. Sí es afirmación del fondo diamantino del corazón del hombre, del insobornable respeto hacia sí mismo y hacia los seres racionales en que consiste la autonomía de la persona. No es, sin embargo, insensibilidad o nirvana, sino alegre y diligente trabajo fecundo, proyección de la idea del bien, pero sin poner nunca el centro de la vida en las cosas, en la fama o en la suerte. El optimista en que pienso nunca hace depender su destino, en última instancia, del colega, del partido, del país ni de la historia universal, ni siquiera de la amada, sino de la autenticidad de su espíritu. El círculo de la conciencia no es para él refugio ni última trinchera, sino eje necesario del pensamiento y de la acción, donación de sentido, oferta de amistad.

El optimismo posible no consiste, entonces, en suponer que las cosas van a salir bien, ni tiene que ver con apuestas ni plazos. Esto no quiere decir que, en su perspectiva, se garantice lo mejor solo por haberlo reservado al fuero interno de la persona, de espaldas al mundo de la lucha y del trabajo. Ser optimista, en este sentido, es apetecer y procurar la verdad y la felicidad, cultivar la teoría y la práctica, intentar la excelencia y la eficacia, pero sin olvidar jamás el fundamento y el motivo, el principio y el fin: el yo y su apertura al bien, su orgullosa humildad.

La filosofía de la vida

24 de setiembre de 1983

Al ilustre filósofo Julián Marías, con motivo de su visita a Costa Rica

Discípulo de Ortega y Gasset, de Zubiri, de Morente, Julián Marías es uno de los más destacados representantes de esa “Escuela de Madrid” con que culminaría una renovada historia de los heterodoxos españoles. Con ellos vuelven a escucharse en magnífico castellano y con precisión filosófica esas razones universales acalladas desde la Contrarreforma, oriundas de una libertad de conciencia olvidada desde el erasmismo español. Educadores de dos generaciones hispanoamericanas, representan ejemplarmente a la filosofía que no reconoce servidumbres. Por ellos había en español la filosofía más avanzada, más europea, que no retrocede hacia el siglo XIX en forma de positivismo o de marxismo.

La escuela de pensamiento en que se inscriben Ortega, Marías y sus compañeros puede llamarse filosofía de la vida, si por tal se entiende la que afirma la vida como realidad radical. Poner la vida como principio es una difícil conquista, cuyas bases echaron Schopenhauer, Nietzsche y Dilthey, hablando intempestivamente en un siglo que osciló entre la filosofía romántica de la absoluta identidad y el pensamiento positivista de la absoluta desintegración. Del hegelianismo conserva esta filosofía vital el sentido histórico y la visión de conjunto, la comprensión retrospectiva de todo el proceso que gravita y constituye el momento presente, pero rechaza la clausura del sistema y el racionalismo integral: no sostiene que todo lo real es racional, porque reputa irracional el hecho mismo de la vida y acepta su dimensión sentimental y volitiva.

Del positivismo mantiene la primacía de la experiencia, pero le da una amplitud que trasciende el atomismo de los hechos, que incluye en la autocomprensión todo lo que se me aparece, desde las condiciones mismas del conocimiento, hasta la penetración por dentro en las épocas pasadas, vistas con ojos de psicólogo ciertamente no conductista. La filosofía de la vida, que en Ortega y Marías se denominará filosofía de la razón vital, será racional (no reconoce otro modo de conocimiento que la razón analítica), pero no racionalista, porque se destaca de la tradición parmenídea, de la identidad entre el pensar y el ser: sostiene que ver las cosas, lo que hay bajo razón de ser, es ya una creencia, una interpretación, que no debemos creer absoluta. La conciencia histórica debe recubrir también esta fundamental relación, librarnos del espejismo de considerar la interpretación ontológica (ver las cosas en el horizonte del ser) como una realidad anterior a toda interpretación. Y no sostiene la idea de que el yo es quien pone las cosas, a la manera idealista, pues la filosofía de la vida, no por exigir siempre una perspectiva (no vemos nada desde una distancia cero) concluye que las perspectivas son ilusorias: solamente prohíbe quedarse con una, abandonando las otras, y da así al proceso y secuencia histórica de las perspectivas el valor de verdad y de realidad, sin último desenlace ni resumen. Mucho menos coincide la filosofía de la vida con los positivismos que le niegan sentido al problema del ser, pues la presunta existencia de los hechos particulares “objetivos”, frente a los que la conciencia es transparente y sin espesor, es una extrema abstracción sin pensamiento.

Si la filosofía idealista acompaña en los tiempos modernos al desarrollo de la ciencia física y matemática, dando la primera importancia al tema del conocimiento, la filosofía de la vida, en cambio, se yergue en el siglo XIX y en el actual sobre el crecimiento de la ciencia histórica y de la filosofía, viendo en el conocimiento una manifestación y órgano de la vida humana en su discurrir temporal. Aunque debe mucho a la perspicacia psicológica de los pensadores del último siglo, su tema mayor es la historia (“solo la historia nos puede decir lo que es el hombre”, expresó Dilthey), pero no en las versiones del determinismo económico o político, ni menos en las del mero positivismo de los datos y de los hechos, sino en una visión jerárquica donde prevalece la creencia como explicación del hecho de las generaciones. Yo o nosotros, nuestra generación, partimos de una creencia fundamental que se traducirá en ideas y en acciones, pero que no se mostrará, expresa y objetiva, ante nuestros ojos, sino ante los de la generación siguiente, que partirá, a su vez, de su propia creencia no tematizada. Este suelo que nos sostiene, que no podemos remover, pues solo el barón de Münchhausen logró salir de un hueco tirándose de sus propios cabellos, esta creencia anterior a la razón analítica, manifiesta el factum de la vida, su irreductibilidad al yo y al conocimiento, no, pues, una prioridad del espíritu, sino una explicación del espíritu a partir de lo real, pero no de lo real del realismo, de lo que presuntamente se da independiente de la vida humana, en las cosas, en las “sustancias”, sino de lo real que es la vida misma como núcleo de relaciones, de incorporación y desincorporación.

Si otras filosofías (en cierto modo Descartes y Kant) trazan un riguroso criterio de demarcación entre la filosofía, vista como teoría del conocimiento, como reflexión sobre la ciencia, y la ciencia misma, entendida principalmente como física matemática, la filosofía de la vida es una reflexión abierta, como en continuidad, con los diversos fenómenos que van integrando el fenómeno humano en su conjunto. Por eso, de un orteguiano no esperamos solamente la exposición de los fundamentos del raciovitalismo, del perspectivismo, sino una mente alerta ante la circunstancia, incluso un cierto sentido profético que Ortega ostentaba con no disimulado orgullo. Y tantos pueden ser los temas abordables desde la perspectiva del perspectivismo, que, a veces, echamos de menos allí el tratamiento suficiente de los temas permanentes de la ontología. La filosofía de la vida, radicalmente historicista en sus comienzos, ha ido cobrando conciencia, sin embargo, de que la culminación de la conciencia histórica solo se consigue saltando, en alguna medida, por encima de la historia misma, estableciendo un horizonte que, aunque histórico en su advenimiento, habrá de mostrarse ontológico en su capacidad retrospectiva de entender la historia, pues, como decía Bergson, la verdad posee una función “retrógrada”. La Introducción a la filosofía, de Julián Marías, integra la vocación ontológica (no en vano es su autor discípulo de Zubiri y este de Heidegger) con el sentido del entorno social, de tendencias de la vida cotidiana, con los asuntos del placer, de la distracción y de los prestigios. Es obra plenamente filosófica, pues muestra a la vida en relación con el ser.

Se ha dicho que el estilo orteguiano, brillante y metafórico, destinado a actuar muy vitalmente en el lector, compartido en alguna medida por los discípulos de don José, ha abierto un camino demasiado fácil hacia la filosofía, que seduce más que convence. Sin embargo, y, aunque en esto, como en todo, muchos son los llamados y pocos los escogidos, hay que decir que Ortega es un maestro en el pensar como lo es en el decir, que es un maestro en el logos, que no por ser castizo dejó de traducir de diversas maneras a los maestros del pensamiento alemán a nuestra lengua. Si la filosofía exige rigor y precisión, uso de ciertas fórmulas a primera vista arcanas, sigue siendo cierto lo que Ortega repetía: la claridad es la cortesía del filósofo. En claridad y llana elegancia es maestro también Julián Marías: su lectura no solo nos sitúa en una de las más actuales versiones de la filosofía de la vida, sino que nos alivia del antiestilo puesto de moda por las malas sociologías y las peores tecnocracias. La invitación hecha a Marías por el Instituto de Derechos Humanos para que ofrezca un ciclo de conferencias en Costa Rica es una invitación a nosotros para que participemos, durante una semana, de la apertura, la claridad, la liberalidad, la cortesía que se desprenden del fondo y de la forma de la filosofía de la vida en su versión española.

Investigación para el desarrollo

3 de julio de 1988

“El pensamiento actúa en cuanto que piensa” ha dicho con razón Heidegger, negando cualquier discriminación contra el “pensamiento puro”, ejercida en nombre del conocimiento aplicado al desarrollo a través de la tecnología. Solamente una óptica de corto alcance, una política que posterga siempre lo importante en vista de lo urgente, deja de lado la continuidad fundamental del saber. A pesar de la extrema especialización del saber en nuestro tiempo, permanece válida la metáfora cartesiana, extensiva no solo a la filosofía, sino a la totalidad del conocimiento:

Así toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física, las ramas que salen de este tronco son todas las otras ciencias, que se reducen a tres principales, a saber: la medicina, la mecánica y la moral; entiendo la más alta y la más perfecta moral, que presuponiendo un conocimiento completo de las otras ciencias, es el último grado de la sabiduría. (Principios de filosofía, carta preliminar)

Así, la investigación para el desarrollo debe pensarse como investigación desarrollada, sin complejo de inferioridad, frente al reto de la unidad y la continuidad del saber y de la cultura.

El pensamiento presocrático puede ofrecemos otra manera de decir lo anterior. Su visión orgánica y aparentemente ingenua del cosmos está más cerca de la tarea de construir una casa para el hombre en el mundo, que la perspectiva mecanicista o estadística a la que algunos reducen el saber científico. El verdadero desarrollo integral y humano, la ecología más ambiciosa, se hermanan con la meditación y con la sabiduría antes que con ciertas formas del saber cuantificado y unidimensional. No debe entenderse torcidamente lo anterior en el sentido de un desprecio de ese inevitable momento de matematización objetivante, de puesta entre paréntesis del sujeto, por el que la ciencia debe pasar, sino en el sentido de la necesidad de una reintegración de la ciencia en la sabiduría, gracias a una filosofía humanista de la ciencia. Con esta advertencia puede entenderse rectamente la siguiente perspectiva, presocrática, como pauta orientadora de la investigación para el desarrollo.

Empédocles, en el siglo V antes de nuestra era, expresó: “te voy a contar un doble relato: en un tiempo lo Uno se acreció de la pluralidad y, en otro, del Uno nació por división la multiplicidad: fuego, agua, tierra y la altura inconmensurable del aire y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes y, entre ellos, el Amor, igual en extensión y anchura” (Fr. 17 v. 16-20). Dejamos ahora de lado algo muy tentador: comparar esta cosmología de Empédocles con algunas actuales, por ejemplo, con el modelo de un universo pulsátil, con fases sucesivas de expansión y contracción, de entropía y neguentropía. Retengamos los “cuatro elementos” que otrora estudiábamos en la escuela primaria. Imaginemos estos elementos como recursos naturales, veamos en el fuego la energía, por ejemplo, la geotérmica; en el agua, los peces; en la tierra, los bosques; en el aire, nuestra saludable respiración. Pensemos al amor juntando armónicamente estos factores, buscando sabiamente su balance, conservando su particularidad sin reducirlos a ningún rasero común. Pensemos a la discordia separándolos, explotándolos sin consideración de conjunto, analizándolos y desintegrándolos hasta reducirlos a una cifra última o a una explosión atómica. Aceptemos que el momento de la separación y del análisis son necesarios para una ulterior unión y armoniosa síntesis. Tendremos, entonces, todo un programa de investigación para el desarrollo a partir del pensamiento de Empédocles, un antiguo y siempre nuevo ideal ecológico.

Pero debemos completar los cuatro elementos de Empédocles y sus dos fuerzas con la decisiva contribución de su contemporáneo Anaxágoras. Para este pensador, la causa de las cosas no es ninguno de aquellos seis factores, ni todos en conjunto, sino la inteligencia (nous). Por haberla introducido en la naturaleza, Aristóteles lo considera, en comparación con sus antecesores, como el único hombre sobrio entre charlantes.Al fuego, al agua, a la tierra y al aire, al amor que los une respetando su diferencia, a la discordia que los separa aplanándolos, hemos de agregar la inteligencia que los organiza. Aun cuando no sabemos si las cosas mismas, independientemente del hombre, están regidas por una inteligencia absoluta, sí sabemos que solo con la inteligencia podemos comprender la naturaleza y establecer con ella una duradera armonía. A Anaxágoras lo apodaron Inteligencia, nous, por su descubrimiento, por su doble inteligencia consistente en ver en la inteligencia la clave de la naturaleza. De la misma manera, no podemos hablar hoy de desarrollo sin pedir un desarrollo suficiente de la inteligencia de nuestro pueblo, un fortalecimiento de las vocaciones científicas, una efectiva política, libre de retórica, de provisión de medios para el buen éxito de la investigación. Aun en el caso, poco probable y nada deseable, de que el desarrollo material, el disfrute de los cuatro elementos, pudiera venirnos por azar, sin la participación de nuestra inteligencia, no sería ciertamente el del reino del amor y de la armonía, sino sin duda el de la discordia. Y es que la inteligencia no solo ha de permitimos producir los bienes, sino disfrutar de ellos en justicia y en paz. Por eso, de todas nuestras metas de investigación, la educación, es decir, la cultura del espíritu, es la primera y más importante.

No está mal terminar tales consideraciones, no por presocráticas menos actuales, haciendo referencia a esta alta expresión del platonismo renacentista que es nuestro Quijote. Puesto a comparar el valor del ejercicio de las armas con el de las letras, don Quijote prefiere las primeras. Se explica con estas palabras:

Hablo de las letras humanas, que es su fin poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo, y entender y hacer que las buenas leyes se guarden. Fin, por cierto, generoso y alto y digno de grande alabanza; pero no de tanta como merece aquel a que las armas atienden, las cuales tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida. (I, XXXVII)

Necesaria es la justicia distributiva, pero más aún la paz, entendida no como un intervalo entre dos guerras, sino como un estado duradero de armonía creadora, tan importante que ha de lograrse incluso mediante las armas. Pero si nuestro pueblo ha decidido correr el riesgo de buscar la paz sin las armas, habría de valerse de la justicia y sus letras, pero antes que nada de otras letras que van más allá del derecho y de la justicia social, de cualquier arreglo político de la convivencia: de las que nacen de la vocación filosófica, cuya meta, si alguna tiene, es el ideal de la verdad englobante, de la vieja armonía pitagórica, una de cuyas más interesantes expresiones contemporáneas es la ecología de la mente. Si ecología quiere decir conocimiento de la casa, la investigación para el desarrollo será la conducente al establecimiento de la paz en la casa del hombre, por igual en la interior y en la exterior, en la intimidad y en el cosmos.

Un elogio de la filosofía

1 de octubre de 1988

(Palabras pronunciadas en el homenaje ofrecido por el Centro de Estudios Generales de la Universidad Nacional al Dr. Francisco Álvarez González).

Sirva de disculpa para reiterar el título de la lección inaugural de Merleau-Ponty en el Colegio de Francia, el homenaje que la Universidad Nacional rinde a uno de sus más ilustres profesores: el Dr. Francisco Álvarez, filósofo y, además, historiador de la filosofía, profesor, autor de valiosas obras, decano en alguna época y, en todas, español de todas las Españas, ejemplo del buen decir y exponente, para usar una expresión de Borges, de lo mejor de España: la caudalosa amistad, ya no “además”, sino entrañable con la filosofía. Acostumbrado a la cortesía de amigos, de conocidos y, a veces, de desconocidos, en mis paseos de filósofo peatón, no sé si kantianos o nietzscheanos, me desconcertó aquel airado y desairado mocetón que una tarde, en la Avenida Central, me dijo sin miramientos: “Diga usted si quiere que es profesor de filosofía, pero no que es filósofo”. Desde luego, aquel pobre hombre no conocía el origen humilde de la palabra filosofía, inventada por los pitagóricos para sustituir a la sofía de los siete sabios: no podemos decirnos sabios, sino amigos de la sabiduría. Pero sí percibió la imprescriptible nobleza de ese amor a la sabiduría que, según Platón, participa, como todo amor erótico, de la miseria y de la abundancia, de la nada y del todo. He allí una condición humillante: ser profesor de filosofía sin ser filósofo, fingir el amor sin sentirlo, exhibir una máscara, un “signo externo”, bajo el cual no hay más que aburrimiento, o una más o menos frustrada ambición de un más o menos pequeño poder.

Pero también lo contrario, sin ser indigno, debe ser doloroso ser filósofo sin ser profesor, o mejor, maestro de filosofía, que es como amor de lejos, monólogo que quiere transformarse en un diálogo, aunque no sea nada más que póstumo, con un interlocutor posible y desconocido.

Ni la apariencia sin realidad de las técnicas de la imagen, ni la realidad sin apariencia del solipsismo son propias de la filosofía que elogiamos, de la que don Francisco Álvarez ha hecho forma de vida, sino la dialéctica socrática de la amistad abierta, cada día, no a la perfección técnica del detalle o la última referencia erudita, sino a la vieja y siempre nueva cuestión del fundamento y del sentido de la vida.

“El servicio de la verdad es el más duro servicio”, decía Nietzsche. Y no solo es duro por el carácter antinómico de la verdad señalado por Kant, sino también porque, a la luz de todas las fidelidades del mundo, el filósofo aparece como un transgresor. Por ejemplo, es imposible retener al filósofo dentro de los límites, en un respecto demasiado estrechos, en otro harto relajados, de un partido político o de una iglesia, ni siquiera dentro de los de una forma de gobierno determinada. El elogio de la filosofía es elogio de la libertad de la inteligencia, que conduce a un apoyo condicionado de toda empresa política razonable, sí, pero ante todo a la objeción de conciencia en política. A prudente distancia de la disciplina partidista, el filósofo auténtico no se encuentra situado por ello en las nubes, donde lo han puesto las caricaturas desde Aristófanes, salvo para mejor percibir desde ellas la tierra de los hombres. “Quien ha pensado lo más hondo, ama lo más vivo”, escribió el poeta Hölderlin: el nivel de abstracción filosófico no inhibe, al contrario, educa la capacidad constructiva, el logro de lo concreto, pero no de manera utilitaria, sino siempre dentro del contexto de la educación integral, siempre poniendo los bienes y los instrumentos al servicio de una “comunidad de la cultura libre”, como decía Platón. El filósofo, precisamente por ser un espíritu libre no comprometido con ninguna disciplina cerrada, puede ser un constructor eficiente de cosas tangibles: su interés desinteresado se muestra más fecundo que el demasiado humanamente interesado de los amantes del poder personal. Pero la obra del filósofo no debe quedar nunca circunscrita a un logro particular y concreto, pues debe trascender siempre hacia la educación para el pensamiento libre. Desde el nacimiento de la filosofía quedó ilustrado lo anterior por una conocida anécdota: los habitantes de Mileto se burlaban de Tales que, llamado el sabio, no había logrado la riqueza; Tales, cansado de aquella primera ironía, respondió con otra: prever una buena cosecha de trigo, arrendar todos los molinos, imponer el precio, hacer una fortuna. Luego, sin embargo, agregó la tercera: olvidar la fortuna, volver a la filosofía “inútil”, pero después de haber enseñado a sus coterráneos que la meditación y la libertad no se sitúan más acá, sino más allá de las tareas prácticas del diario vivir.

Esclava, en tiempos, de la teología, la filosofía ha corrido el riesgo de pasar, en el último siglo, a la servidumbre de la ciencia, limitándose a estudiar sus métodos y su historia, complaciéndose en cantar su panegírico en detrimento de la ontología. El espíritu positivo ha renunciado a buscar la respuesta problemática a la pregunta radical, limitándose a ajustar la pregunta, en un lecho de Procusto, a la posibilidad de respuesta dentro de lo que tal filosofía reputa ser el método de la ciencia. Afortunadamente la filosofía continental europea ha seguido otro camino: no exigir a la filosofía un imposible pasaporte científico, sino más bien entender a la ciencia como filosofía, leyendo, si se nos permite transformar una expresión de Hegel, por encima de los hombros de la ciencia ingenua. La filosofía es una lectura de la ciencia en profundidad, no preocupada solo por su método, sino por su contenido, no solo por lo fáctico o por lo hipotético, sino por el espíritu científico y su relación con el espacio humano, no solo por las tecnologías, oriundas de las ciencias, que permiten manejar las cosas y los hombres, sino por la imaginación creadora que la educación científica fomenta, hasta más allá de la ciencia. De esta filosofía, digna de elogio, ha dado testimonio sobrado el Dr. Álvarez, en sus trabajos sobre Fichte, sobre Toynbee, en general, sobre el humanismo no divorciado de la ciencia.

La filosofía, por ser libre, no carece de una refinada técnica, de una obligatoria exactitud en su formación. Ciertas expresiones de Kant o de Hegel, a primera vista abstrusas, son insustituibles para el conocer. Pero ¡atención!, los epígonos se enamoran siempre de las jergas. Frente al abuso del vocabulario heideggeriano, marxista o estructuralista, que junto con el logicista anegan hoy el así llamado discurso universitario, conviene retener una divisa del gran helenista británico Cornford, puesta al inicio de una de sus obras: “Intenté seguir la costumbre platónica de atenerme al lenguaje usual de la conversación educada y de evitar que cualquier palabra se convierta en un término técnico”. El buen decir de pensadores como Francisco Álvarez, su dominio creativo del idioma (en esto, como en todo, “la crítica es fácil, el arte, difícil”), orienta en el sentido de aquella retórica preconizada por Antonio Machado, consistente en el arte del buen decir al servicio de un correcto pensar.

Agradezco a la Universidad Nacional la ocasión de hacer este elogio a la filosofía con motivo del homenaje a un filósofo amigo y a este, por su talento, su saber y su perseverancia, la satisfacción de sentir que no se perdió todo lo que intentamos hacer, hace quince años, en los conflictivos orígenes de la Universidad Nacional.

Espíritu de la filosofía francesa

19 de noviembre de 1988

Escribió Péguy: “Descartes, en la historia del pensamiento, será siempre ese caballero francés que partió con tan buen paso”. ¿Cuál fue su punto de partida, cuáles los hitos de su biografía intelectual, que de muchas maneras seguirán siendo, después de tres siglos y medio, los principales del pensamiento francés?

Discípulo de Montaigne, Descartes presenta su duda en lengua vernácula. Filosofía de mundo, concebida en los cuarteles de invierno de la Guerra de los Treinta Años, la de Descartes se aleja de las escuelas latinas, de sus monótonas preguntas y respuestas, de sus repertorios de objeciones y soluciones previstas. Escrito como prólogo a tres estudios científicos,el Discurso del método tiene la misma tranquila vivacidad de los Ensayos de Montaigne, un tono biográfico y un sesgo personal, constante en la filosofía francesa posterior, a sabrosa distancia de la presunción cientificista y de toda jerga esotérica.

La duda mundana, que en su momento conducirá incluso a los excesos de los libertinos (en todos los sentidos, no todos peyorativos, de la expresión), es un elemento constante del pensamiento francés, por más evidentes que sean las diferencias entre el escepticismo humanista de Montaigne, la duda metódica cartesiana, la iconoclasta del Siglo de las Luces o la de Jean-Paul Sartre, orientada hacia el despojamiento existencial. La sonrisa irónica y la crítica, acerada o benevolente, encontrarán a menudo un medio de expresión más adecuado en el teatro, en las novelas, en los ensayos, en ese estilo aforístico que Nietzsche amaba en los moralistas franceses más que en los tratados de filosofía, donde se exponen exhaustivamente los sistemas de pensamiento propios o ajenos. De ahí que la filosofía francesa se ejercite más en el diálogo que en el monólogo, a veces más en el café que en la celda solitaria o en la casa de montaña. Por ello quizá la historia del pensamiento francés está jalonada por parejas amantes, a veces heroicas: Abelardo y Eloísa, Rousseau y Mme. de Warens, Jacques y Raïsa Maritain, Sartre y Simone de Beauvoir.

Sabido es que Descartes supera la duda cuando repara en que no puede dudar de que está dudando, pensando, y de que, como pensante, existe indudablemente. Pero el yo cartesiano que así se afirma no es ningún yo trascendental ni espíritu absoluto, sino el yo de Descartes, no ciertamente en su lado sensible o imaginativo, sino en su esencia pensante, pero individual, no garantizado como un principio lógico, sino puesto como un acto intransferible. Quizá sea este el punto de partida, siempre reiterable y reiterado de la filosofía francesa: antes que reflexión sobre Dios o sobre el mundo, sobre la vida o sobre la historia, es ella filosofía del yo y, antes que teoría de la ciencia o reglamento de la acción, es meditación sobre la conciencia. No es que por atender al yo consciente se prive de lo universal, sino que, allí, el individuo pensante lo busca y lo encuentra. Así, el Discurso del método, la biografía intelectual de Descartes, es tanto o más instructivo que sus Meditaciones metafísicas, las Confesiones de Rousseau, tanto o más interesantes que su Contrato social. El pensamiento francés se encuentra jalonado de magníficos diarios, desde la aún hoy patética Historia de mis calamidades, de Pedro Abelardo, hasta la vasta y reciente obra de Simone de Beauvoir, donde se plasma la historia mundial, la francesa, la de una generación, alrededor de Jean-Paul Sartre y de la autora, amante y amiga. Si me preguntaran por el mayor encanto de Francia, respondería que es este elevado sentido del yo, no por autocomplacencia ni vano culto de la imagen, sino porque su esencia es vigoroso pensamiento de lo universal sin renuncia a lo propio del individuo. El yo de Descartes, el de Sartre o el de Gilson no se diluyen ni en el atomismo psicológico de Hume, ni en el yo absoluto de Fichte: se sitúan en el punto de equilibrio entre los defectos de la filosofía anglosajona y los excesos de la alemana.

Hay que recordar algo que hoy nos parece muy distante, casi inverosímil: la reflexión filosófica moderna surge en Francia en el siglo de la españolización: a fines del XVI y principios del XVII; por la obra de los jesuitas, fundadores de la segunda enseñanza (colegios), las ideas de la Contrarreforma pasan los Pirineos: en Descartes prevalece el pensamiento voluntarista, defensor del libre albedrío, a pesar del determinismo de los animales-máquinas y del proyecto de algebrización de la naturaleza. Así, Descartes sostiene que, en Dios, la voluntad prevalece sobre el entendimiento y que dos más dos podrían sumar cinco si Dios así lo hubiera querido. Y como, según dirá otro pensador francés, Dios creó al hombre a su imagen y semejanza y este le ha devuelto la cortesía, podemos suponer, en el hombre cartesiano, un anhelo de llegar a establecer su verdad desde su voluntad. No siendo tal la realidad del hombre, debe limitarse este, según Descartes, a afirmar con su voluntad solo lo que el entendimiento le muestra clara y distintamente: el error procede de la voluntad, cuando esta va más allá de la inteligencia; pero la voluntad puede ir más allá, de ella depende que pensemos y actuemos conforme con la razón o contra ella.

Siguiendo los pasos del voluntarismo cartesiano, la filosofía francesa afirmará, aun por la pluma de anticartesianos como Pascal, el acto libre en que el ser humano asume o rechaza la razón y el bien, cuando no sea por otra vía que por la de las probabilidades: recordemos la apuesta del autor de los Pensamientos sobre la muerte y sobre la eternidad.

Y es que, tan importante como la afirmación del yo y de la conciencia, es en la tradición francesa (e incluso, desde luego, en su tradición revolucionaria) la apología de la libertad. No insistamos aquí en lo que es de sobra conocido: el origen francés de las ideas que condujeron a la independencia de América, con Bolívar apasionado por Rousseau, a pesar de su otro romanticismo, el napoleónico, con mucho también de libertario, dentro de las paradojas del liberalismo francés. Consideremos más bien el lugar absolutamente primario y fundante que ocupa la libertad en el último de los grandes pensadores franceses, Jean-Paul Sartre. El individuo se elige a sí mismo en cada momento, es responsable de su decisión incluso cuando se la enmascara por mala fe, no puede delegar su libertad en ningún consejero, en ningún presunto sistema racional del mundo o de la historia: el acto mismo por el que Descartes se pensaba a sí mismo como indudable (el cogito), está en manos del individuo, se identifica con su libertad.

La libertad, en Sartre, aparece jalonada por la discontinuidad, por esa especie de saltos en el vacío que son las decisiones libres. Pero también llega hasta el siglo XX otra constante del pensamiento francés, en que la libertad no aparece vinculada al salto existencial ni al indeterminismo. Es un camino más intimista, casi musical, por donde el yo supera la oposición entre determinismo e indeterminación gracias a la reflexión sobre la continuidad de su esfuerzo cualitativo, de su duración interior, de su memoria secreta: en él encontramos a Maine de Biran, a Bergson, a Marcel Proust.

De la filosofía del yo, de la libertad y de la memoria, expresadas en forma sistemática de influencia alemana (el Sartre de El ser y la nada), en hermosos ensayos (Bergson, Camus) o en obras literarias, de ella necesitamos con urgencia en esta época y latitud (¿o longitud?), donde la filosofía parece inclinada a hacerse sierva de las ciencias y de las tecnologías, cuando no de ideologías y partidismos. Como Francia, según dijo Kant, es tierra de la moda, debemos esperar, para conocer sus efectivos valores, a que las ideas pasen por la moda positiva de su enaltecimiento y por la negativa de su olvido: se perfilarán entonces como clásicas, con esta seriedad latina que se expresa sabiamente en la ironía (magistralmente analizada por el ilustre pensador de la Sorbona, recientemente fallecido, Vladimir Jankélévitch), de modo que la máscara de la ilusión se ponga al servicio de la lucidez y de la verdad.

El filósofo

(Publicado en la Revista Cumbre N.° 18, junio de 1990)

Alguna vez he preguntado a mis alumnos, preguntándome a mí mismo, por qué decidieron estudiar filosofía. Es evidente que no lo han hecho para hacer fortuna política, social ni económica. Si bien algunos filósofos han logrado, en Costa Rica, por ejemplo, ocupar puestos de mando, también es cierto que, al cabo de un tiempo, han debido divorciarse de la filosofía o de la fortuna política. Tampoco puede mantenerse la reflexión filosófica en armonía con el brillo social: el pensamiento nos acerca quizá a algunos amigos o amigas, pero nos veda esa actitud concesiva frente al género latoso sin la cual no se logra el buen éxito social. Y sería persona muy íntimamente contradictoria consigo misma la que pretendiera, a partir de la filosofía, conseguir riqueza material.

Digo a mis alumnos: la única razón para matricularse en la carrera de Filosofía es el genuino deseo de responder a la pregunta: ¿en qué consiste la realidad?, ¿qué respuesta total y unitaria puede dársele a esta pregunta?, ¿cuál es la clave del universo? Insisto: quien se haya inscrito en Filosofía por otra razón que esa, está aún en tiempo para cambiar de carrera, pues no vale la pena pervivir en el malentendido. Prosigo: si alguno de los que permanecen cree que en un momento y lugar dados va a poder responder dichas preguntas de manera definitiva, si cree que va a encontrar la clave como se despejan las raíces de una ecuación, igual debe cambiar su matrícula, aún está en condición de hacerlo. Y es que solo pueden ser filósofos quienes, junto a un deseo de “comprender el mundo de una manera salvajemente especulativa” (Einstein), desarrollan una conciencia de los límites del conocimiento humano. Ser filósofo es cortejar a la dama metafísica con los sobrios presentes de la epistemología.

Se puede venir a la filosofía desde diversas disciplinas: desde la teología, como Hegel, desde la filología como Nietzsche, desde las matemáticas, como Husserl o, como el divino Platón, a partir de la poesía. Pero la filosofía exige, si no una absoluta fidelidad, sí una primacía. No puede subsistir como sirvienta de la teología, a la manera escolástica, ni de la ciencia, como en los tiempos del positivismo. Ningún “estado de la cuestión” ni “marco teórico” debe serle previo, ningún “método” le puede venir impuesto desde fuera, ni “resultado” alguno del saber científico presentársele como definitivo o incondicionado. El filósofo no resulta “confiable” para los que se encierran en tal o cual disciplina particular, porque sabe encontrar la proposición condicional que antecede a las afirmaciones positivas, sostenidas con presunta autosuficiencia.

Decía Unamuno que “la filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia”. Y es que la poesía comparte con la filosofía una vocación abarcadora que ni siquiera la llamada “ciencia de la ciencia” puede reivindicar. Contra lo que se suele creer, no las divide la metáfora, ya que la filosofía, en último análisis, habla también en metáforas, como podemos comprobar repasando las diversas respuestas que se han dado a la pregunta por el principio de todas las cosas: el agua, el fuego, lo indeterminado, la idea, la sustancia, Dios, el espíritu, la materia, la lucha, el amor, el tiempo, la existencia, son palabras que por igual pertenecen a la poesía y a la filosofía. Sin duda nadie intentará poner en verso un tratado de filosofía, ni sustituir la reflexión conceptual por ese “canto y cuento” en que, según Antonio Machado, consiste la poesía. Pero no será difícil reconocer que ambas disciplinas comparten, no solo el asombro frente al ser de las cosas, sino la posición de la existencia de quien hace la pregunta e intenta la respuesta.

Las más tristes servidumbres en que puede caer la filosofía son la estadística y la ideología. Una viene del minimalismo, de la deflación del entendimiento, peca por defecto. La otra, del maximalismo, de la inflación, del exceso. En la primera, se exacerba una tendencia expresada, de manera hermosa y eminente, por David Hume. En la segunda, se hace sectaria la voluntad de racionalidad total que animó a Hegel en la construcción de su magnífico sistema filosófico. Si hemos de buscar un punto de equilibrio, lo podemos encontrar en Kant, para quien la metafísica permanece viva y fecunda a pesar de la crítica de la razón o gracias a ella.

Hoy estamos dominados, en el terreno de la información y de la opinión, por las estadísticas y las proyecciones. El eje de coordenadas cartesianas se ha impuesto, desprendido de la duda, del cogito, del argumento ontológico y del árbol del conocimiento. Frente a ello, frente al azar y a la indiferencia, el filósofo da testimonio de la dignidad humana, señalando la dirección de la conciencia, de la imaginación y de la libertad. Frente a la división infinitesimal del saber, intenta construir una columna vertebral de la cultura. Frente a la sobreinformación y a los porcentajes, abre un espacio para lo sutil y para lo permanente.

En los sesenta y setenta, las ideologías llegaron al paroxismo. Se impusieron sobre el pensamiento libre, como una perentoria obligación de abrazar incondicionalmente una u otra, como abusiva presión sobre la conciencia individual para exigir a la persona inscribirse en una praxis sin la cual, se decía, la teoría no era más que un síntoma ideológico. Hoy parece que esta contaminación ha perdido prestigio: casi nadie piensa ya que la aventura del pensamiento pueda identificarse con el activismo revolucionario. Pero no hay que cantar victoria: a las ideologías de la izquierda parece suceder ahora la idolatría del mercado, un presunto liberalismo económico que no es otra cosa que darwinismo social. La estadística y la ideología se dan la mano como formas de “infilosofía”. Frente a la omnipotencia de la ley de oferta y la demanda, la filosofía tiene que hablar una vez más del ethos, de la amistad, del bien difusivo por sí mismo, del imperativo categórico, de la autenticidad de la existencia.

Desde los albores del pensamiento filosófico, se entendió que no puede existir logos sin eros. Los mitos nos hablan de eros mediador entre el cielo y la tierra, de eros unitivo de lo diverso para crear el orden cósmico. Los ejercicios dialécticos de la escuela de Elea son, sin duda, planteamientos válidos de las antinomias matemáticas, pero también son formas del arte de seducción de un maestro frente a sus discípulos. Hoy no podemos compartir la creencia griega de que solo puede ser inteligente el amor entre varones: estamos asistiendo a un movimiento inédito en la historia, el de la elevación de las mujeres, como conjunto, al plano del logos. Ni logos sin eros, que resulta vacío, ni eros sin logos, que será siempre ciego, antes bien, en delicado y nunca último equilibrio, el triunfo de la filosofía como ecuación viviente de eros y logos. Del filósofo se deber decir lo que don Quijote decía del caballero andante: “digo que no puede ser que haya caballero andante sin dama, porque tan propio y tan natural les es a los tales ser enamorados como al cielo tener estrellas” (el Quijote, I, XIII). Desde luego, esta dama del filósofo puede ser a veces tan sublimada como Beatriz o como Dulcinea, nunca puede ser una mujer de carne y hueso convertida en el principio de todas las cosas, pero la inspiración filosófica guarda su secreto en el ir y venir de los principios universales a las bellas personas sensibles que de ellos, eminentemente, participan. Es otra manera de decir, con Platón, que eros es filósofo, que es un daimon que va y viene entre lo universal y lo concreto.

Hemos hablado del éxito político y de la ideología en relación con la vocación filosófica. En general podemos preguntarnos: ¿qué vínculo existe entre esta y la dimensión política del hombre? ¡Qué magnífico punto de partida tendríamos al respecto, si además de las obras de Platón que poseemos (recordemos el diálogo El político) hubiera escrito este autor su prometido libro El filósofo! Max Weber, José Ortega y Gasset, en nuestro siglo, han producido importantes ensayos sobre tal tema. ¿Qué podemos decir sobre él, en breve escorzo? No hay duda de que pensador y gobernante se admiran recíprocamente, se desprecian también, e incluso se envidian. Y es que el filósofo ejerce sobre sí mismo una fuerza centrípeta que necesita, como compensación, la centrífuga, desarrollada por el hombre de acción. Todos los filósofos han imaginado cierta forma de utopía y algunos, de preferencia en la juventud, han intentado contribuir a realizarla en un espacio y un tiempo próximos: Platón en Siracusa, Voltaire cerca de Federico el Grande… Pero la maduración del filósofo trae consigo la convicción, basada en la experiencia, de que aunque sea bueno haber tratado de transformar el mundo, lo que importa es comprenderlo. Ello no para recluirse en una vida especulativa presuntamente impotente, sino porque el pensamiento actúa en profundidad y a distancia: su acción superficial y próxima, en cambio, no hace a menudo otra cosa que producir caricaturas. Sin embargo, para el filósofo, su actividad externa, su relación con el prójimo, su estilo de vida, son la prueba de la validez de su pensamiento. Nada más cómico, si no fuera trágico, que un pensador hipócrita, que piensa una cosa, dice una diferente y practica una tercera. Así, tan tragicómico resulta el “filósofo” que, diciéndose socialmente comprometido, es insensible frente al prójimo, como el que, reputando a la filosofía propiamente dicha como un sinsentido, en nombre de algún método hipercrítico profesa cautelosa visión del mundo que solo se muestra como astucia. Dos formas auténticas parece haber en la política de un filósofo, después de la pérdida de la inocencia activista o romántica: su pensamiento paciente y su amistad respetuosa.

No hay que confundir la vocación filosófica con el affairement cultural. Buenos o malos pueden ser los congresos, las revistas, las cátedras o los libros de filosofía, pero esta huye ante el peligro de ser confundida con sus “signos externos”: no son, pues, las bibliografías exhaustivas ni la sobreinformación de actualidades lo que acredita a un filósofo, sino, como decía Antonio Machado, una actividad “viva y quieta”, un ritmo comunicable de pensamiento, una percepción socrática de lo que, en el alma del otro, apetece el saber y de lo que, igualmente secreto, inhibe en ella la filosofía.

Aristóteles decía que la amistad es lo más necesario para la vida y Spinoza que nada hay más importante para el hombre que el otro hombre. La relación filosófica participa de esta primacía y exige una discreta transparencia: nada le es más ajeno que una vida social mediatizada por el culto excesivo de la “importancia” o por la competencia fenicia de bienes de consumo o de adorno. Al ideal indiscriminado del desarrollo y al becerro de oro del “consumismo” opone el filósofo, con toda naturalidad, ya una sobriedad estoica, ya un sano bienestar epicúreo, como espacios para el conocimiento y para la amistad.

Para Sócrates, la filosofía es la preparación para la muerte. Según Spinoza, el hombre libre en todo piensa, menos en la muerte. Y es que el filósofo no se aviene, salvo su natural flaqueza humana, a contemplar la muerte como aniquilación. Se prepara para ella porque puede, de alguna manera, sobrepasarla: no es preciso que crea en la inmortalidad del alma individual, sino, por ejemplo, en la permanencia de las ideas, a pesar de su dialéctica o gracias a ella. Sin duda es necesaria, para la vida y frente a la muerte, alguna forma de fe filosófica, cierto amor, más o menos confesado, al bien, a la verdad o a la belleza, como instancias que permiten entrever el punto de tangencia entre el tiempo y la eternidad. Esta fe en la afirmación se enriquece con la duda, como pensaba Unamuno, brota de la conciencia de la nada, como vieron Hegel y Nietzsche. Anterior a la diferencia y a la forma, la voluntad de identidad consigo mismo y de posesión del ente en conjunto se encuentra en la raíz de la existencia y en el origen de la filosofía. El yo de Fichte, como voluntad amante del mundo, en oposición y conciliación, ese yo que quiere ver más para ser más, según expresión de Teilhard de Chardin, es el alfa y la omega de la vocación filosófica, que no es una entre muchas posibles, sino la vocación humana misma, asumida de manera consciente, con seriedad y con gozo.

12 Se trata del artículo trasanterior del 30 de octubre de 1971.

13 Aquí el autor se refiere al botánico Francis Darwin (1848-1925), hijo de Charles Darwin.

Educación y universidad

¿Qué es una universidad?

2 de mayo de 1968

Para un país, tener una verdadera universidad es un privilegio y un lujo. La universidad es, como todas las cosas muy nobles, en cierto sentido, inútil. Medir el valor de una universidad por su capacidad para fomentar el desarrollo de una comunidad o por sus logros democráticos es confundir lo esencial con lo accidental. La universidad no está en función de necesidades socioeconómicas de un pueblo. Ella revela, al contrario, hasta dónde un pueblo tiene la nobleza de superar sus inmediatas necesidades socioeconómicas. Así como un individuo, incluso en pobreza, tiene momentos de su vida entregados al cultivo y a la creación apasionados de la verdad y de la belleza, así también un pueblo, incluso en la modestia, consagra una parte de sus recursos a que algunos de sus integrantes, los que para ello tienen vocación y capacidad, dediquen su vida a la creación, por limitada que sea, de verdad y de belleza. Pero, así como los mejores momentos de una vida alimentan y enaltecen todos sus otros momentos, los individuos creadores de alta cultura en un país son inevitablemente, por la naturaleza misma de la tarea creadora, fuentes de irradiación de esa cultura. Sin duda, desde el punto de vista de la subsistencia, la alta cultura es secundaria. Pero somos animales raros que no nos contentamos con subsistir. Vivimos inquietos por hallarnos a nosotros mismos, por encontrar, inventándolo, el sentido de la vida y aprovechamos el tiempo libre para dar sentido al tiempo afanoso. A través de la libertad, transfiguramos nuestra necesidad, individual y colectivamente. La universidad es la más alta institución de la libertad colectiva y, desde ella, adquiere sentido el ir y venir apremiante de la vida cotidiana.

El fin fundamental de la universidad es, por lo tanto, la creación de alta cultura. La investigación y la meditación son formas de esa actividad.El profesor universitario da testimonio de ellas a través de sus publicaciones y de sus cursos, y no cabe decir que este testimonio es accidental respecto de la creación. La actividad del espíritu es, en uno u otro sentido, lenguaje. Sería muy raro que la creación espiritual no tuviera una urgencia comunicativa. Sería aún más raro que la comunicación universitaria persistiera en medio de la indiferencia frente a la verdad y la belleza. Creación y docencia son inseparables, y es por la altura y la unión de ellas que una universidad vale. De ellas, y no de accidentales procesos administrativos, debe hablar el anuario de la universidad: de sus cursos sobresalientes, de sus revistas y de sus tesis, más que de los balances de caja chica.

Es evidente que la tarea universitaria, por su profundidad y finura, requiere un ambiente muy especial. No es una simple frase decir que la universidad es un claustro. Ella es un internado donde se preservan e incrementan ciertos valores que, a un plazo más o menos largo, descenderán en forma piramidal para orientar la cultura del país. Tiene razón el Lic. Alberto Di Mare al decir que la universidad es una torre de marfil; sin un gran recogimiento y toma de distancia frente a la circunstancia apremiante, no hay ninguna esperanza de un salto creador de cultura. Pero ese salto creador es posible gracias a que hay una comunidad universitaria, una universitas magistrorum atque scholarium, una convivencia de profesores y estudiantes. Esta comunicación debe darse en el plano de una misma disciplina, como seminarios para estudiantes y como seminarios de cátedra entre los profesores. Pero debe darse también de forma interdisciplinaria, entre profesores y alumnos de muy distintas disciplinas. Para ello debe la universidad tener un centro, no tanto administrativo como académico. Este es el sentido de una Facultad Central interdisciplinaria, del studium generale y el de la biblioteca de la universidad. Este es también el sentido de la reunión geográfica de las facultades en una ciudad universitaria, que debe contener, además, residencias estudiantiles y sitios para que se desarrolle la formación universitaria en toda su esencia, es decir, en libertad: círculos de estudio, revistas, cine fórum, etc. Es esta totalidad, esta atmósfera indivisible la que resulta verdaderamente educativa. La universidad no puede fragmentarse sin dejar de ser tal, para convertirse en diversidad y archipiélago.

El ambiente universitario tiene que ser estimulante y excepcional: en él, más que en ninguna otra parte, debe reinar un ocio creador y fecundo. Ocio es lo contrario de negocio: es la medida de nuestra insatisfacción frente al orden de lo inventariado y negociable. De allí que la universidad se parezca muy poco a la gestión de empresas. El mínimum de administración está subordinado y por entero al servicio del máximum de investigación y docencia. Los resultados de la universidad solo son evidentes para quien pueda experimentar resultados no cuantitativos, para quien haya profundizado el concepto de experiencia.

Decíamos que la biblioteca es centro de la universidad. Una universidad sin biblioteca es peor que una universidad sin rector. A través de la biblioteca es que los investigadores de la universidad multiplican al infinito sus posibilidades creadoras, pues por libros y revistas salvan las distancias de tiempo y espacio que los separan de los creadores de otras épocas y latitudes. La biblioteca debe ofrecer espacio y silencio para el trabajo de profesores y estudiantes, para la concepción de trabajos internacionalmente apreciables y de tesis de doctorado.

Me parece que con lo dicho queda claro que la universidad es una posibilidad entre muchas otras y que la vocación por el quehacer teórico universitario es una vocación muy particular. La universidad no puede ni debe asumir la formación profesional de todos los bachilleres: no puede serlo todo, a riesgo de no ser nada. Pero un país necesita que también se actualicen las posibilidades no universitarias mediante otras instituciones de enseñanza superior. Un país necesita institutos tecnológicos. La universidad descansa sobre el supuesto de que hay estas instituciones alternativas.

No tiene sentido hablar de universidad para todos. Tiene razón la Lic. Carmen María de Hernández al distinguir entre igualdad de oportunidades en el punto de partida (en un sistema de educación diversificada) y la pretendida igualdad de los resultados (promoción total en un sistema único y superficial). La universidad debe ser muy exigente y no puede graduar a todos los que en ella se matriculan con el solo derecho del bachillerato de secundaria. En vez de disminuir las exigencias para graduar en la universidad a todos los candidatos, debe el país ofrecerles una multitud de alternativas. De lo contrario, unas y otras vocaciones se verán frustradas y la universidad se volverá mediocre: habría de crearse entonces, en su lugar, una verdadera universidad –cosa que un país civilizado necesita–, con el resultado paradójico de que esta última, para ofrecer, como debe, igualdad de oportunidades, ¡tendría que ser estatal!

La única democratización admisible de la educación universitaria es la que define el profesor Georges Gusdorf en los siguientes términos:

El sentido de una verdadera democratización de la enseñanza superior no es proclamar que todos los jóvenes tienen indiferentemente capacidad y vocación de entrar en las universidades, sino hacer de manera que todos los jóvenes que tienen capacidad real y vocación para los altos estudios puedan ir hasta el fin de sus posibilidades sin que ningún obstáculo material oponga a sus aspiraciones una negativa rotunda. (L’université en question)

¿Es Costa Rica un país digno de tener una universidad en el verdadero sentido de la palabra, de esforzarse por alcanzar tan alto honor? Creemos sinceramente que sí.

El inapreciable servicio de la universidad

14 de mayo de 1968

“Distinguir para unir” es el sugestivo título de un libro del filósofo francés Jacques Maritain. Debemos aprender a distinguir, aunque la moda, incluso en los medios universitarios, consista en confundirlo todo. Concretamente, hemos leído muchos artículos y oído muchas opiniones en el sentido de que la universidad debe asumir, poco más o menos, todas las funciones educativas hasta ahora no satisfechas por el Estado costarricense. Con tono emocionado se recuerda a los profesores que la universidad tiene que adaptarse a las necesidades de un país en desarrollo. ¡Ay de los que seguimos pensando que la universidad tiene una misión específica y limitada, con raíces en una fecunda tradición! Sin parar mientes en matices ni en razones, se nos califica de “conservadores” y de “aristocratizantes”, con palabras que a su pobreza semántica unen, sin embargo, un cierto efectismo y muchas probabilidades de éxito político.

Sin duda, nuestro país está muy lejos de cumplir con todas las obligaciones que, en materia de educación, impone su estado de subdesarrollo y su explosión demográfica. Casi no hay colegios profesionales como alternativas a los liceos de enseñanza media. No existe un politécnico a nivel superior. No hay, en la ciudad universitaria, comedores ni residencias estudiantiles. Falta mucho para que el sistema de becas sea perfecto. Todo esto es sin duda una urgente tarea del Estado, pero no todo es una tarea de la universidad, a menos de que, en este país, a causa de su situación socioeconómica, no tenga sentido cumplir los fines tradicionales de la universidad: la investigación y la docencia inseparables, ilimitadas, encaminadas a comprender el mundo, como decía Einstein, de una manera “salvajemente especulativa”.

¿Será que ya hemos perdido sensibilidad para comprender hasta qué punto es indispensable en la vida lo que no se traduce en términos sociológicos y económicos? ¿No se percatan los partidarios de la universidad “adaptada” de que toda alta cultura es hija de una fundamental inadaptación? ¿No se dan cuenta de que incluso la zona de las necesidades apremiantes se beneficia de los sitios privilegiados (no se alarme ningún oído democratizante: no se trata de privilegios socioeconómicos) en que se ejerce una libertad creadora? ¿No comprenden que un pueblo no solo necesita técnicos que satisfagan necesidades evidentes, sino educadores que le enseñen a descubrir y a crear otro género de necesidades, cuya ausencia lo haría dolorosamente necesitado? ¿No somos testigos de la insuficiencia espiritual de ciertos países donde, no obstante, hay mucho menos pobreza que en el nuestro?

No creo, de ninguna manera, que cultivar un saber abstracto y contemplativo sea faltar a las obligaciones cívicas frente al aquí y al ahora. Me parece que si el proceso educativo se desarrolla de una manera claramente diversificada se lograría un desarrollo económico con justicia social y, además, con la conciencia de que esto no es todo en la vida, pues no basta con subsistir, sino que es indispensable forjar una existencia auténtica en el cultivo de la verdad y de la belleza.

Dije y repito que la universidad no puede serlo todo, porque entonces no sería nada. La universidad es una vocación, dentro de su diversidad vocacional, y una vocación implica elección. Como en la definición platónica de justicia, esta consistirá en que cada una de las instituciones de enseñanza cumpla con una misión delimitada y específica.

Claro que la universidad debe proyectarse en la comunidad, pero debe hacerlo según lo que ella es, según investigaciones y docencia superiores. ¿Es o no proyección de la universidad en el país la publicación de un libro sobre la Campaña del Tránsito, la elaboración de una nueva tabla periódica de los elementos, la publicación de una historia de la literatura costarricense, de una revista de biología tropical, de filosofía o de ciencias jurídicas? ¿Trabaja de espaldas al país quien confecciona una tesis doctoral, quien descubre una especie de planta o quien crea una obra teatral?

Y ya en lo que se refiere a las inminentes urgencias de nuestro país, ¿no sería mejor contribución de la universidad aquella que le es propia y esencial: la de realizar estudios académicos y exhaustivos de los problemas nacionales? La universidad se proyectaría con grandes frutos en la comunidad mediante la publicación de investigaciones, pongamos, por ejemplo, sobre el sistema tributario costarricense o sobre el problema de la diversificación de la enseñanza media.

La teoría, la vida contemplativa, tiene su valor propio. Pero la teoría, como tal, tiene a la larga más profundas repercusiones prácticas que el puro activismo, piensen lo que piensen los empiristas y pragmatistas. La universidad debe asumir la tarea, ya de suyo ingente, de la elaboración y enseñanza de esa teoría y debe señalar, teóricamente, la mejor manera de abordar problemas prácticos: mucho tiene que dejarle a los organismos estatales y no estatales. Y puede dejárselo con muy buena conciencia, pues ha sabido realizar la infinitud en los límites de su finitud.

La teología en la enseñanza superior

2 de diciembre de 1968

Una vez más voy a hablar de universidad y otra vez tengo que referirme a la universidad medieval. Confío en que el lector no abriga ya la tradicional prevención contra la Edad Media, cuya falta de justicia han manifestado historiadores, filósofos y artistas de los últimos tiempos. Además, a nadie ha de sorprender que al hablar de la esencia de la universidad tenga uno que volver los ojos, inevitablemente, hacia la Edad Media. ¿A quién le extraña que el estudio del Derecho Romano sea fundamental en la carrera de Derecho? Las instituciones y las diversas formas de cultura han tenido sus momentos y lugares privilegiados: la Grecia clásica para la filosofía, el Mediterráneo oriental para la religión, el Renacimiento para las artes pictóricas. De allí que sea improcedente, cuando no simplista y demagógico, señalar como “conservador” o “reaccionario” a quien sostiene que la universidad tiene que pensarse y hacerse sin perder de vista la universitas de la Edad Media.

Además de la Facultad de Artes, verdaderos “estudios generales” de las primeras universidades, encontramos en ellas la Facultad de Teología, la de Derecho y la de Medicina. En ellas se crea y se transmite un saber que nos concierne en su unidad y en su totalidad. Si bien la teología estudia a Dios desde el punto de vista de la revelación, no es menos cierto que, dado este punto de vista, estudia en todo momento al ser humano, en su religación. ¿Es obsoleto hoy en día este estudio? Creo que es posible contestar negativamente a la pregunta anterior. Ni aun los pensadores explícitamente ateos de estos dos siglos pueden entenderse sin una referencia a lo divino. Nietzsche, testigo de la “muerte de Dios”, firma sus escritos de la época sombría como “Dionisos o el crucificado”. De Sartre podríamos decir, con Robert Javelet, que es un místico del revés. Heidegger dice que no es ateo y cree en una apertura a los dioses a través de lo divino. Desde luego, en estos autores el problema de Dios está abordado filosóficamente y podría argüirse entonces que la teología no hace falta, salvo para quien pertenece a una confesión determinada. Pero me parece que también para quien no suscribe incondicionalmente un cierto catecismo ni pertenece a una iglesia en un sentido institucional, puede ser de mucha importancia el estudio de la teología. Hay también una fe filosófica que no se aleja de la fe religiosa, si consideramos a esta última más como inspiración que como autoridad.

Así, pues, no es un anacronismo el que hace que las universidades alemanas conserven en sitio preferente las facultades de teología. Frecuentemente, una universidad tiene Facultad de Teología Católica y Facultad de Teología Protestante. Esto ocurre también en Francia, en la Universidad de Estrasburgo. Este enfrentamiento, en alto nivel académico, de teólogos de una y otra observancia es sano y liberalizador. Más allá de la actitud sectaria, ellos trabajan por la preservación del espíritu y, por ende, tienen su sitio en la universidad.

En Costa Rica existe ya una enseñanza superior de teología: tenemos el Seminario Bíblico Latinoamericano y el Seminario Mayor de Paso Ancho, a los que nos referiremos en próximos artículos. Creemos, sin embargo, que en la Universidad de Costa Rica debería existir un Departamento de Teología de inspiración interconfesional. Su fin no sería formar pastores o sacerdotes, sino, primero que nada, teólogos.

El vacío que la ausencia de estos estudios produce en nuestra universidad puede verse, por ejemplo, en la falta de una cátedra de Historia Comparada de las Religiones, que es una de las ciencias de vanguardia del siglo XX.

Elogio del “simple” profesor

13 de setiembre de 1969

¡Peligroso título! Muy arriesgado en Costa Rica, donde con demasiada frecuencia se escuchan series interminables de lugares comunes consagrados al elogio del maestro. Es un temor muy fundado el de agregar gotas al océano de discursos tendientes a subrayar el “apostolado” del educador, cuando en realidad tales discursos no hacen más que ocultar una opción: la de aceptar la enseñanza mediocre con tal de poder pagarla también con mediocres raciones. Con todo, alguna vez hay que señalar los méritos de una labor fecunda y silenciosa, apreciada, aun en los centros de enseñanza, más de palabra que de hecho, y despreciada, en la realidad, por falta de auténtico espíritu docente, pues este supone ejercer la palabra con plenitud de contenido.

Es muy frecuente escuchar, en los diversos niveles de la educación pública, que tal o cual persona ha hecho méritos suficientes como para que no se le relegue a la condición de “simple” maestro o profesor. Es decir, que, según esta opinión, ascender en la docencia es dejar la docencia y escalar la administración. Es necesario tener una idea muy singular de docencia para negarla de esa manera.

¿De qué viene esa aversión a la categoría de “simple” profesor, que la compara con la situación del soldado raso frente a la oficialidad administrativa, en el ejército docente del país con más maestros que soldados? De que se descoyunta la labor docente de sus raíces espirituales e intelectuales. Una condescendiente sonrisa responde al que, modesta pero sinceramente, sugiere que la enseñanza es correlativa de la pasión por el saber, por el pensar y por el amor a los libros. El complejo de subdesarrollo y la miopía de la acción inmediata obligan a considerar obsoleta y fuera de sitio la historia de los grandes profesores del pasado, de aquí y del extranjero.

Desde luego, no es que despreciemos, ni mucho menos, la función directiva en la enseñanza, como política de docencia e investigación. Ni tampoco la función administrativa que, cuando es eficaz, es un útil muy valioso al servicio de esa docencia y de esa investigación. Creemos, eso sí, que una cosa es la dirección y otra, subordinada, la administración. Y consideramos, y esto radicalmente, que estas funciones deben estar al servicio de la creación y transmisión de las ciencias, las técnicas, las artes y las letras para provecho espiritual y material de toda la sociedad.

El ascenso en la docencia es el progreso en el saber y en el enseñar, en el hacerse persona a la una con la realización de otros como personas.Y esta actividad merece reconocimiento, el mismo que concedemos a Kant, a Bergson, a Unamuno y, en nuestro país, a Valeriano Fernández Ferraz, a Mario Sancho y a Abelardo Bonilla. Ello con independencia de si tuvieron o no un puesto de mando: es un homenaje a su personalidad generosa, a su incansable búsqueda de la verdad, a su comunicación de ideas en el respeto a la persona.

Hablamos de respeto a la persona porque es muy distinto formar discípulos que agrupar prosélitos. Esta es una distinción pareja con la anterior. El profesor verdaderamente maestro suspende su natural voluntad de poder –la Wille zur Macht de Nietzsche– en beneficio de una paideia. En beneficio de una voluntad de forma que pretende sugerir al discípulo el camino de su autoplasmación, gracias a lo que el maestro hace en la plasmación de sí mismo. Muestra un camino en el ser y en el saber que el discípulo habrá de recorrer según su libertad. No le impone dogmas ni consignas, ni le amenaza con condenarlo a su izquierda ni con anatematizarlo, según el caso, en la derecha. Tal maestro debe ir adquiriendo la difícil madurez de no sentir amenazada su seguridad personal por la discrepancia del discípulo. El homenaje a ese maestro es el homenaje a Sócrates. Cuando un país se lo rinde, pone de manifiesto su reconocimiento a lo mejor que la humanidad puede tener: la libertad creadora del espíritu en el reconocimiento de la finitud.

La universidad y el poder

16 de octubre de 1969

Este artículo no es apto para todos los lectores. Escrito al margen de una conferencia sobre la universidad dictada por el Prof. Atkinson, de Glasgow, su lectura haría perder el tiempo a todas aquellas personas que consideran a la humanidad dividida en dos conjuntos distintos, el de los de derecha y el de los de izquierda. Lo mismo da cuál consideran el bueno y cuál el malo; de esa nueva forma de maniqueísmo solo esperaría, si me leyeran, ser tratado de conservador, elitista, capitalista, anticuado y otras cosas semejantes, de las cuales lo peor no es que son falsas, sino que son aburridas.

La conferencia del Prof. Atkinson, auspiciada por la Escuela de Ciencias Políticas de nuestra universidad, se titulaba: “¿Puede sobrevivir la universidad?”. Fue un intento de definirla como una institución de estudios superiores, por encima del enfrentamiento de los partidos, y de establecer de una manera “más sutil” las relaciones entre esa institución y la comunidad. Señaló el “destino histórico” de la universidad, no en la acción inmediata de los estudiantes ni en la politización de la vida académica, sino en la preparación de los futuros responsables de la vida de un país. Afirmó –con palabras que inevitablemente producen escándalo– que la función histórica de la universidad solo se realiza por su labor conservadora del pasado, puesto que solo a partir de lo que fuimos podemos hallar lo que somos y definir lo que seremos. Por todo ello, la universidad es un “archivo de la experiencia acumulada del pasado”, llena de “recursos de investigación” y una concentración de talento. En toda la exposición del director de Estudios Hispánicos de Glasgow había una suposición implícita: que por una de sus dimensiones puede el individuo –y puede una institución– escapar de los imperativos de la distribución de la riqueza y del ansia de poder, para que otras instituciones, canalizando otras dimensiones humanas, subordinen el poder y la riqueza a la justicia.

Como la universidad constituye una instancia del libre examen, insistió el Prof. Atkinson en que todos los ambiciosos del poder, de izquierda o de derecha, por puros que sean sus ideales, se dan la mano en un esfuerzo convergente para suprimir o cambiar de raíz la universidad. Puso el ejemplo de Perón y de Onganía, en Argentina. Y es que hacer política, subrayó, es muy diferente de estudiar ciencias políticas, incompatible en la universidad con la persecución del saber desinteresado.

Combatió el conferenciante –quizá inútilmente– la “fe ciega y fatídica en la omniaplicabilidad del concepto de democracia”. Sostuvo que la universidad puede ser una democracia, porque está al servicio de la comunidad “a través de los intereses espirituales que definen la cultura y civilización de un pueblo”.

Hay una paradoja en las revueltas universitarias que el expositor tuvo sobrada razón de señalar: los que se identifican con la universidad y le dedican toda su vida, se ven de repente puestos en entredicho por los que utilizan violentamente la universidad para otros fines, sin importarles si quienes vengan después de ellos, en otras coyunturas, van a tener o no estudios superiores en que se conserve y se cree (¿se pueden separar estos dos actos?) la sabiduría, la ciencia y el arte. Yo sé que puede objetarse lo afirmado diciendo que la universidad no es una isla, que debe ser comprometida y hasta que más valen otros fines sociales y económicos que el pensamiento y el placer estético. Concedamos, con ingenuidad metódica, que todos quienes dicen esto son idealistas de puras intenciones. Dejemos pasar también la opinión de que sin pensamiento teórico desinteresado puede haber “desarrollo” (idea que es ya una idea subdesarrollada). Aun así, precisamente por ser universitario, no puedo menos que creer en el valor inmediato y difícil de la vida espiritual: por ella estamos donde estamos en la evolución de las especies. La situación económico-social es condición necesaria, pero no suficiente para nuestra condición de vida. Cierto que, a veces, en trances extremos, hay que sacrificarlo todo para obtener esa mínima condición. Pero figurar toda la convivencia sobre la base de un imperativo heroico es mixtificar a la vez el heroísmo y la convivencia normal y, muy a menudo, es un expediente para no abocarse a la solución de problemas concretos escudándose en la vaguedad de las ideologías.

Para unos, la universidad es un lujo capitalista. Para otros, es un hervidero de ideas exóticas. Para Jaspers, la universidad era el espíritu viviente.

Vigencia contemporánea

21 de octubre de 1972

Los Estudios Generales de la Universidad de Costa Rica son importantes, a pesar de ser sujetos y objetos de acaloradas discusiones sobre su existencia, su horizontalidad, sus fines y sus programas. Ahora, se ha presentado en ellos, una vez más la querelle des anciens et des modernes, los que quieren explicar el siglo XX frente a los que proponen, para el año entrante, el siglo XVII. Voy a referirme a la materia Fundamentos de Filosofía, que me toca más de cerca.

Desde la Reforma Universitaria de 1957 se ensayaron muy diversos programas en filosofía, con mayor o menor éxito, pretendiéndose en todos cumplir con los fines esenciales de los Estudios Generales, es decir, con echar las bases de una cultura general abarcadora y crítica, superadora de los especialismos restrictivos. Un programa de grandes temas de la filosofía, otro comparativo de Platón y Aristóteles, uno del siglo XVII, otro del XIX y, después de tres años, un programa del siglo XX han puesto de relieve la libertad y la flexibilidad, la fecundidad de distintos puntos de vista para sugerir en el estudiante la reflexión personal sobre los problemas permanentes de la filosofía.

Hace unos tres años se levantaron voces, a veces airadas, para exigir el compromiso de los Estudios Generales con el aquí y el ahora, dentro de esta moda actualista que, al poner entre paréntesis el pasado, busca con frecuencia reducir la visual a ciertos problemas políticos y sociales, cuando no a determinados dogmas del nuevo maniqueísmo universitario. Lo malo no está en que estas voces pidieran un programa del siglo XX, sino en que intentaran prohibir cualquier otro programa. Cuando, además de la actualidad, se pretendió exigir que el programa de Filosofía versara sobre temas científicos, imponiéndole a la cátedra entera un criterio positivista, se llegó a una verdadera reducción al absurdo: los profesores de filosofía explicaban la física, la química y la biología de hoy, en apretado escorzo.

Cuando en días pasados un numeroso grupo de profesores de la cátedra de filosofía firmó un pliego pidiendo una variación del programa para explicar el año entrante el siglo XVII, el que Whitehead llamaba el siglo del genio, otros profesores se asustaron. Cundió en ciertos círculos universitarios el rumor de que se trataba de eliminar a Marx de los programas, de ocultarles a los estudiantes los problemas sociales y económicos por los que atraviesa el mundo. Ante esta situación se imponen serias reflexiones, porque no sabemos si un día, caso de ampliarse estos círculos, lo único que tendrá vigencia contemporánea será lo que hoy se piensa y ocurre, y quizás no todo, sino aquello con lo que simpatizan algunos grupos. Se hace urgente recordar el juicio de Spengler: “Es completamente inaceptable el modo de interpretar la historia universal que consiste en dar rienda suelta a las propias convicciones políticas, religiosas y sociales, y discernir, en las tres fases que nadie se atreve a tocar, una dirección que conduce justamente al punto en que el interpretador se encuentra” (Decadencia de Occidente). Se hace urgente recordar esto ante el peligro de convertir la enseñanza de la alta cultura en un proceso de “concientización” y “politización”, en civilización de rebaños más que en cultura de seres libres.

Desde luego, hay, entre quienes defienden el programa del siglo XX, profesores que jamás pensarían en semejante capitis diminutio. Para ellos, y para los estudiantes de miras amplias, quisiera dar la palabra a pensadores prominentes del siglo XX que casualmente ven en el XVII las fuentes de las que todavía hoy nos alimentamos. Es posible que el Barroco, junto con la Antigüedad Clásica y el siglo XIX, sean los tiempos que más convenga comprender para entendernos a hoy nosotros mismos, todo bajo la suposición de que no padezcamos una fatal miopía o alberguemos un espíritu de campanario histórico.

I) Whitehead, el eminente matemático del siglo XX, inicia así su libro Proceso y realidad: “Estas conferencias se apoyan en un retorno a aquella fase del pensamiento filosófico que empezó con Descartes y terminó con Hume […], no hemos expuesto ninguna doctrina que no pueda citar en su defensa alguna aserción explícita de este grupo de pensadores o de alguno de los fundadores de todo el pensamiento occidental, Platón y Aristóteles”.

II) Si dudamos de la actualidad de Newton, a pesar de los viajes interplanetarios, leamos a Einstein:

La época de Newton hace tiempo pasó por el cedazo del olvido, y los fallidos esfuerzos y sufrimientos de su generación se han borrado de nuestro horizonte: los trabajos de unos grandes pensadores y artistas han permanecido, para deleitarnos y ennoblecernos a nosotros y a los que vengan después de nosotros. Los descubrimientos de Newton han pasado a ser capital de conocimiento aceptado. (Prefacio a la Óptica de Newton, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, n.º 4, p. 336)

III) Jaspers, autor actual si lo hay, es más generoso con sus antecesores que algunos pedagogos que ostentan una mentalidad periodística respecto de la cultura. Excusándose de no poder señalar cada vez la procedencia de una idea, dice: “Pero cito sus esclarecidos nombres: Kant, el filósofo en absoluto, sin parangón con ningún otro por la nobleza de su reflexiva humanidad que se patentiza en la pureza y rigor de su pensamiento infinitamente móvil, a cuyo través no se ve el fondo: Plotino, Bruno, Spinoza, Schelling” (Filosofía I, Revista de Occidente, p. XXV).

IV) Y si hay un homenaje –de una figura de primera del siglo XX a un pensador del XVII– es este de Bergson:

Bien puede ser que nos hayamos comprometido, por nuestras reflexiones personales, en caminos diferentes del que Spinoza ha seguido; no por ello nos hacemos menos spinozistas, en una cierta medida, cada vez que releemos la Ética, porque tenemos la impresión de que tal es exactamente la actividad en que la filosofía debe situarse, tal es realmente la atmósfera en que la filosofía respira. En este sentido, se podría decir que todo filósofo tiene dos filosofías: la suya y la de Spinoza. (Carta a Brunschvicg, 12-2-27)

V) En general, para todos estos espíritus que desprecian lo teórico y lo clásico, dedicados a un éxito dudoso que nunca se sabe bien si es social o personal ni si resulta o no resulta, sería útil atender las palabras del mismo Bergson en su discurso sobre la especialidad, Écrits et paroles I:

Lo que hace el mérito y la fuerza de la universidad es que excluye del liceo los estudios especiales y se preocupa simplemente de elevar el espíritu fortificándolo. Agradezcámosle este desinterés y, a quienes le reprochan no ser práctica o enseñar todo y no preparar para nada, respondamos que el mejor medio de tener éxito es no buscarlo demasiado pronto, que los grandes estudios clásicos, desarrollando la inteligencia entera, le dan bastante amplitud para contenerlo todo, bastante fuerza para emprenderlo todo, y que sería en todo caso pueril, para prepararse más fácilmente para la vida, quitar previamente a la vida lo que le da la grandeza y el valor.

La rectitud de la Comisión Organizadora de la Universidad Nacional

4 de setiembre de 1974

En los últimos días se desató una campaña injusta y bien calculada contra la Comisión Organizadora de la Universidad Nacional. Incluso en el Semanario de la Universidad de Costa Rica, que se dice órgano de la opinión universitaria, se tomó partido de manera entusiasta y unilateral contra la Comisión. Se le acusa de abuso de poder, se la presenta como un cuerpo de vocación tiránica.

Nada hay más alejado de la verdad que esta campaña de epítetos, fundada en el desconocimiento de lo que pasa en la Universidad Nacional o quizá en una estrategia desafortunada conducente a ciertos fines electorales. Dentro de la Universidad Nacional arremetió contra la Comisión una huelga de estudiantes, desprovista de verdadero sustento “en las bases”, en la que se destacaron principalmente los fogosos alumnos de promoción social.El llamado a puntualizar los hechos sería, lógicamente, el coordinador de la Comisión, es decir, el rector de la Universidad. Pero como el presbítero Núñez es candidato a la reelección y como son algunos de sus partidarios quienes han promovido la campaña contra la Comisión, parece lógico su silencio al respecto. Por moción del señor ministro de Educación Pública, se encomendó a los señores asistentes de la Rectoría una explicación amplia de lo que realmente ha hecho la Comisión. Ojalá se publique pronto, pero, entre tanto, quien escribe, habiendo tenido el honor de ser miembro de ese cuerpo fundador de la Universidad Nacional durante casi dos años, se considera obligado a hacer de conocimiento público la rectitud de la Comisión Organizadora ad hoc.

El pecado de la Comisión es que ha mantenido una actitud constante de respeto a la ley. Es difícil sostener hoy día, en ciertos medios y bajo ciertas presiones, un espíritu jurídico e institucional, propio de la democracia republicana y representativa. No me refiero a un culto a las formas por las formas mismas, sino al ordenamiento civilizado que hace posible la convivencia. La esencia de la universidad no es desde luego la ley, sino la amistad creadora al servicio del país, como investigación y docencia. Pero la amistad no surge del menosprecio a la ley, sino de la buena voluntad y de la capacidad del rector, ahí donde el rector manda, para unir a la comunidad universitaria, en vez de dividirla.

Se dice que la Comisión no tiene atribuciones legales para promulgar el Estatuto de la universidad. Es una opinión tardía, nunca insinuada durante más de un año y medio de trabajo, cuando todo el mundo parecía estar de acuerdo en que esta era la principal obligación de ese cuerpo colegiado. Claro que la Comisión debe emitir el Estatuto, puesto que la ley le da atribuciones de Asamblea Universitaria, durante los dos años de su ejercicio, y da a la Asamblea la potestad de aprobar el Estatuto. Por ley y no por capricho, la Comisión tiene en estos momentos el carácter de Asamblea Universitaria. Pero la Comisión ha enviado a las diversas unidades académicas el proyecto de Estatuto, para que eleven las observaciones pertinentes. Claro que cuando la Comisión cese en sus funciones, la nueva Asamblea podrá reformar el Estatuto. Ya falta poco para que la Comisión termine su mandato, pero afortunadamente podrá entregar una institución bastante estructurada, presentable académica y jurídicamente. Dios sabe que ha sido difícil darle esta discreta fisionomía. El mérito de la Comisión consistirá en llegar a puerto, a pesar de todo.

Los que creen estar investidos de la genuina representación de la comunidad, los “buenos”, los que clasifican a los universitarios en derechas e izquierdas, inapelablemente, los que no saben perder, porque cambian las reglas del juego cuando van a perderlo, acusan a la Comisión porque respeta la independencia del movimiento estudiantil, reconociendo el directorio democráticamente electo en votación universal y los estatutos por él depositados. Y ello ocurre porque no les gustó que el actual directorio estudiantil ganara las elecciones.

Se dice que la Comisión es elitista, palabra que es hoy día un insulto universitario y que, hábilmente esgrimida, produce dividendos electorales, porque no dio el voto, sin más ni más, a los profesores no titulados de la Escuela de Educación, sino que remitió el problema al Tribunal Electoral. Hubiera sido contrario a la política de la Comisión, consistente en otorgar al Tribunal plenos poderes en materia electoral, dar a los profesores de Educación un tratamiento discriminatorio en perjuicio de los de otras unidades académicas. No hay desprecio para estos profesores, como han fingido creer algunos, sino el deseo de que se superen, de que sigan estudiando, pues el profesor se debe al alumno y al país antes que a sí mismo. ¿Se asustará el lector de que la Comisión pida al menos el título de bachiller universitario a un profesor para que ingrese en la carrera docente?

Creo que el mayor pecado que ha cometido la Comisión es no haber aprobado el célebre documento “Hacia una universidad necesaria”, del presbítero Núñez. Sabido es que el señor rector lo retiró del conocimiento de la Comisión el 13 de agosto, cuando la mayoría de ese cuerpo había manifestado su opinión negativa. Aquel documento parecía un dogma, que había que creer, aunque no se comprendiera. Un profesor extranjero llegó a manifestar que quien no estaba a favor del documento, nada tenía que hacer en la Universidad Nacional. Pero realmente era difícil aprobar un mosaico ideológico que ataba a la universidad al carro del “proyecto nacional”, una noción indefinida que nunca se supo en qué consistía. De ese “proyecto nacional” inquietaba el hecho de que fuera único y excluyente, como los postulados de un partido político radical, y misterioso como el dogma de una iglesia laica. Tal vez un día estas nociones se aclaren y quizá alguna institución de enseñanza superior abrace las ideas de Darcy Ribeiro, el profeta de la “universidad necesaria”, comprometiéndose de manera sectaria y unilateral con una cierta imagen de lo que el país debería ser. Entre tanto, más vale ir construyendo una universidad y no una vagarosa mezcla entre iglesia, universidad y partido político, sustentada en la intransigencia. La Comisión, creo yo, hizo bien en soslayar la tentación de erigirse en Estado dentro del Estado. Interpretó mejor la tradición costarricense buscando hacer, ni más ni menos, una buena universidad, abierta al estudiante capaz y de buena voluntad, cualquiera sea su condición económica y social o su credo religioso y político, y no exclusivamente a los profesionales de la huelga y de la permanente crisis institucional.

Sé dónde estás

3 de junio de 1976

Eres el profesor universitario. Yo, que te envío esta circular, soy la autoridad. No eres un profesional, sino un empleado. Pretendes una investidura académica, pero deberías enorgullecerte de ser un burócrata. No es el tuyo un cargo de confianza, sino de desconfianza y de sospecha: por eso, mientras tú investigas, yo te investigo, y con ello te honro. No me importa que tú escribas libros y artículos, pues yo produzco documentos y reformo estatutos. Vas demasiado lejos, yo demasiado cerca. He de maximizarte y operacionalizarte, no para que rindas al país ciento por uno, sino para que se piense que yo rindo el mil por uno. Soy caro, pero te hago barato.

Mi mayor preocupación son tu espacio y tu tiempo. Quo vadis es mi pregunta. He de seguirte la pista, en coordenadas cartesianas, no solo cuando estás de servicio en este mi campus, sino también cuando lo dejas. Tu ida me inquieta. Sospecho que te vas a servir a otros campus o a no servir de nada. Yo velo para impedir tu surmenage o tu desperdicio. Tu informe de labores y tus horarios no terminan de convencerme. En un primer momento pensé dotarte de un walki-talki, para que te “reportaras” a mi centro de operaciones cada cuarenta y dos minutos, de día y de noche, pero este método se me antojó rudimentario. Como tienes la dudosa costumbre de estar en bibliotecas, tendrías que alterar el silencio que, dicen, es allí necesario.

El radar es también obsoleto, pues no me sitúa frente a tu verdadera individualidad. La televisión es mejor: no solo me permite seguirte a donde vayas, sino también tomarte fotos instantáneas, cada catorce minutos, en el aula, en el cubículo, en la soda, etc. Tu informe cuatrimestral se vería acompañado por una colección escogida de estas instantáneas, elemento indispensable para tus ascensos y descensos de régimen académico.

Nunca entendiste la función de tus horas de oficina. Quiero que las distingas con precisión de tus horas de atención a los estudiantes o de lo que llamas horas de estudio, de las que mucho sospecho, pues a veces en ellas cedes a la tentación de leer una novela, de redactar un poema, ¿no es cierto?, o de escribir imitando el estilo de mis circulares, por si llegas a ser autoridad. Tus horas de oficina han de estar consagradas al estatuto, al memorándum, al proyecto (en el sentido arcaico de la palabra) y al congreso. Tus horas de oficina son, más que ninguna, de circuito cerrado conmigo. Con ellas te justificas apenas y, sin saberlo, me haces necesario.

Tendrás un horario con diez minutos para ir a la soda por las mañanas y diez por las tardes, a la hora que toque en suerte, a uno de los cafés de mi campus: te permito escoger entre dos de ellos. Los sábados de julio, con exámenes extraordinarios de cuatrimestre, que son un aporte mío a la cultura del país, tendrás diecisiete minutos, porque no abrimos los cafés administrativos y habrás de desplazarte hasta una dudosa soda de los alrededores. Tendrás turnos para visitar ciertas bibliotecas y archivos, después de haber probado que realmente necesitas lo que allí hay para el buen desempeño de tus labores. Hasta podrás consultar tu biblioteca personal, pero no antes de que yo haya llevado hasta ahí mi red de televisión.

Respeta mis afanes y desvelos para no dejarte a tu propia suerte. Olvida la época obsoleta de los cuerpos colegiados de la universidad. Dormirás en tu oficina mientras yo me relevo a mí mismo en el servicio del país. Pero, no te asustes, yo no te tomaré nunca en serio, puesto que solo yo soy realmente serio. Tú eres mi pretexto y yo soy tu texto. Tú eres el simple profesor y yo soy la autoridad.

El valor formativo de las matemáticas

11 de junio de 1977

Todo parece indicar que en Costa Rica escasea la vocación por las matemáticas puras, tanto o más que el interés por las otras disciplinas teóricas. Desde una primera y vulgar aproximación, ello se explica por la “inutilidad” y “dificultad” de las matemáticas. Un pragmatismo mal entendido ha establecido un divorcio entre las matemáticas puras y las aplicadas, tomando de estas últimas una versión mínima e inconexa, con desgano, para los fines de la tecnología y de la vida diaria. Un virtuosismo igualmente mal entendido ha ratificado ese divorcio, desprendiendo la pura teoría de todo nexo con la intuición, con la imaginación, para recluir la carrera de matemáticas dentro del formalismo puro, como una competencia en un juego de obstáculos. Mejor entendidas las cosas, vistas con perspectiva histórica, resulta claro que la praxis no puede prescindir de la teoría por mucho tiempo, sin negarse como praxis, y que los meros juegos de signos traicionan el formalismo, descendiendo al nivel cero de la abstracción. Tanto el criterio utilitarista miope como la pedantería de los puristas parecen alejarse de lo que las matemáticas han sido en las épocas más fecundas de su historia. Alimentadas tanto por la reflexión filosófica como por las urgencias de la ingeniería y de la agrimensura, las matemáticas exhiben todo su poder formativo cuando solicitan por igual nuestra capacidad lógica y nuestra imaginación creadora. Cuando son intuición y concepto.

Si la vocación matemática es infrecuente, no conviene (y hay en esto un interés nacional) matarla al nacer. No debe desalentársela subrayando su presunta inutilidad o exagerando, mediante poses excéntricas, su dificultad. Es posible mostrar al estudiante la belleza de las construcciones y demostraciones sin renunciar a la generalidad, haciéndole ver, por otra parte, que las matemáticas tienen una enorme utilidad potencial.

Se dice frecuentemente, y con sobrada razón, que el valor formativo de las matemáticas está en que aguzan la capacidad de abstracción y el poder de razonamiento, es decir, en que, aprendiendo matemáticas, se aprende lógica. Ya esto es muchísimo, en un mundo saturado de politicastros y de astrólogos. Pero la paideia matemática no se agota ahí. A ambos lados de esta espina dorsal lógica del cuerpo matemático, valga la expresión, se extienden dos vertientes ricas en muy útiles enseñanzas.

De un lado está el hecho extraño de que la naturaleza se pliega a las matemáticas, lo que por igual sorprendía a San Agustín y a Einstein. Por algo se repetía al inicio de los tiempos modernos que el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático. Enseñar matemáticas es enseñar a rehacer el mundo y omitir la respectiva emoción no es otra cosa que encogimiento de espíritu. Viejas son las tradiciones que cuentan la fábrica geométrica del mundo: por eso, si algo cuesta entender en la actual pedagogía matemática es el abandono de la geometría. Por lo menos históricamente, el dominio de las matemáticas sobre la realidad pasa por la geometría. No digamos cuando, como en la relatividad general, la física y la geometría se identifican.

De otro lado, enseñar matemáticas es sugerir, inevitablemente, un haz de problemas filosóficos de la mayor importancia, no solo en cuanto a la conciencia histórica del alumno, sino en lo que atañe a su capacidad reflexiva. Para un alumno inteligente será un momento irreversible de humanización enterarse de hasta dónde han sido resueltos y hasta dónde están en pie los problemas de lo continuo y de lo discontinuo, de lo finito y de lo infinito, de lo uno y de lo múltiple. Será igualmente apasionante para él convencerse de que las matemáticas no se “aprenden”, sino que se reproducen originariamente cada vez que un animal racional las da a luz.

En un sistema de enseñanza ampliamente burocratizado y politizado –ya en sentido sectario, ya por hábitos de oportunismo– parece inútil escribir sobre el valor formativo de las matemáticas, como lógica, como comprensión potencial de la naturaleza o, peor, como preocupación epistemológica noble y gratuita. Pero usted, lector, no es el sistema. Es un hombre o mujer a quien algo superior dentro de lo humano no le es extraño.

Sobre la educación

19 de agosto de 1977

Aun cuando la educación es el tema político más importante, perece imposible que los políticos lo aborden, antes o después de la campaña, sin tautología o contradicción. Siendo la educación el punto de honor de Costa Rica en la historia, se ha dicho sobre ella tanto y tan poco, que todo intento de entrar en ese campo de Agramante parece condenado de antemano al fracaso, pues nada hay más devaluado que el lenguaje pedagógico. Además, la presunción nacional acerca de la infalibilidad del sistema educativo reduce a polvo todo intento de ocuparse seriamente de él, pues, como bien dice Guillermo Malavassi, “se da cierta mentalidad en el costarricense que lo lleva a confiar en una especie de automático buen resultado del sistema educativo por el solo hecho de matricularse en él” (“Aciertos y errores”, en Revista Tiempo Actual). Con todo, no hay que caer en el vicio opuesto de desesperación, sino tratar de ver claro en el complejísimo fenómeno de la educación costarricense, con ánimo de descubrir las potencialidades ocultas y no bien aprovechadas del país en este, el más importante campo de su desarrollo. Conviene destacar algunos aspectos:

Un día se sustituyó el qué de la educación por el cómo y fue ese un día nefasto. Ahora se dice, con cierta razón, que lo importante es el para qué. Pero en el fondo –y en ello coincidimos quizá con el sentido común– la educación no tiene un para qué, pues es un fin en sí misma. O mejor, la educación, como proceso de realización plena del ser humano libre y creador, no tiene ninguna finalidad externa ni otra limitación que la muerte.

Es falsa la distinción entre forma y contenido de la educación, y solo puede establecerse metodológicamente, dentro de contextos bien determinados. En pedagogía vale la célebre fórmula kantiana: “formas sin contenido son vacías, contenidos sin forma son ciegos”. Insistir en memorizar conocimientos como si la mente fuese una tabula rasa es un absurdo igual al de querer desarrollar destrezas en un ignorante contumaz.

La pregunta: “¿qué tipo de hombre queremos para el año 2000?”, es otro fatigado absurdo, pues nosotros, por definición, no podemos prever cuál será el pensamiento de entonces, porque en tal caso no seríamos quienes somos, sino ya el hombre del año 2000. La educación para la creación y la libertad no prejuzga la voluntad del hombre del porvenir.

Es falsa la distinción entre educación para el pensamiento y educación para la acción, pues bien decía Anaxágoras, en justamente célebre sentencia: “la vida es meditación y la libertad que de esta se deriva”. Es cuestión de énfasis y de vocación que haya carreras tecnológicas y carreras humanísticas, pues, una es la inteligencia y una la cultura.

El pensamiento es lenguaje, la acción requiere instrumentos y el lenguaje es el instrumento de los instrumentos. El dominio del lenguaje debe ser el “fin” prioritario de la educación. La adecuada expresión oral y escrita, una exigencia sin tregua para maestros y discípulos. Los “demás” lenguajes: el matemático, el de la computación, el de las imágenes, el de los mass media… son secundarios y derivados, y por “dominarlos”, nadie está eximido de esta premisa de la civilización que es la de saber hablar, leer y escribir, y todo ello, bien. (Cualquier maestro o profesor –no escribiré “docente”– puede proveer inagotables ejemplos del fracaso de la educación costarricense en este plano fundamental).

El tema de la educación es el ser humano y su mundo, en general o según zonas y métodos de esa totalidad: los números, los pueblos del pasado, las constelaciones, el derecho, las técnicas y, eventualmente, la educación misma. Es perverso hacer de la educación un proceso vacío que solo verse sobre la educación misma, sus métodos, su administración y política. La metodomanía, el purito de la innovación del vocabulario, el mesianismo –que puede llegar a la impostura y a lo incalificable–, son otras tantas manifestaciones de pobreza y de incompetencia, cuya víctima es el hombre del año 2000.

La cultura y, con ella, la educación no son como las piedras, que están allí, mientras alguien no se encargue de removerlas. Son en la medida en que alguien las crea o las recrea. El alumno inteligente siente, antes de decírselo, si el maestro es sincero o no cuando enseña, si el maestro vive o no el mundo que, se supone, debe comunicar. La frigidez docente sobreviene por falta de vocación, sí, pero también por un vicioso sistema de pago –pago a destajo– por burocratización, manía de reuniones y evaluaciones y, desde luego, por politización.

La política debe estar directamente al servicio de la educación y la educación solo muy indirectamente al servicio de la política. Difícilmente hay alguien más “retardatario” que el educador que, con buena o mala fe, sacrifica la calidad de la enseñanza y la disciplina sostenida del estudio y de la investigación, por una perentoria militancia que no conduce más que a la división irrisoria de las instituciones de enseñanza y a algún efímero triunfo electoral. La política de un educador está en la transmisión actuante, susceptible de reactivarse cada vez, de los legados fundamentales de la humanidad, sin provincialismos ni sectarismos mezquinos. Es del todo inconveniente la adopción, por parte de los educadores, del “estilo” al uso en las campañas políticas donde reina la dialéctica del amigo y del enemigo, del ganar y perder, y no la de la amistad creadora (la filia platónica) o los hábitos de la artesanía de la investigación paciente.

El educador debe recibir un permanente estímulo en el mejoramiento cultural y profesional, no mediante oficinas y mecanismos, que desmejorarían el mejoramiento, sino en virtud de un sistema de complementación educativa, asesoramiento, libros, etc., en relación con sus iniciativas espontáneas de perfeccionamiento.

Es falsa la distinción entre trabajo y reposo en las tareas docentes y de investigación. Por algo la palabra “escuela” viene del griego sjolé, que significa “ocio”. Las horas de ocio inteligente son infinitamente más valiosas que las de trabajo obtuso. Es más concorde con la función docente, sin comparación, un buen filme, una buena obra de teatro, un paseo de montaña o una tarde de amistosa conversación que todas las reuniones de evaluación imaginables, los congresos sin faz, las antesalas de los políticos y las gestiones burocráticas.

Los políticos van a hablar de educación. Aunque quien escribe duda seriamente de que se llegue a definir una política educativa, nunca sobra recordar aquellas palabras de Cicerón, escritas en latín al pie del busto de Lachner Sandoval, en el Colegio San Luis Gonzaga de Cartago, que, traducidas, dicen: “¿Qué mayor bien podemos hacer a la república que educar e instruir a la juventud?”.

Aquella auténtica Reforma Universitaria

2 de noviembre de 1977

Es admirable que, en el medio académico, habitualmente desmemoriado, se festejen ahora los veinte años de la Reforma Universitaria de 1957. Pensando en la significación histórica de aquella auténtica transformación institucional, recordé el texto de Ortega y Gasset, que, guardando las distancias, resalta lo señero dentro de lo intrascendente. En el “Prólogo para franceses” de La rebelión de las masas dice el filósofo español:

Es cierto que en Francia se ha hecho una gran revolución y varias torvas o ridículas, pero si nos atenemos a la verdad desnuda de los anales, lo que encontraremos es que esas revoluciones han servido principalmente para que, durante todo un siglo, salvo unos días o unas semanas, Francia haya vivido más que ningún otro pueblo bajo formas políticas, en una u otra dosis, autoritarias y contrarrevolucionarias.

Los que iniciamos los estudios universitarios en el año de la Reforma hemos asistido a un sinnúmero de congresos universitarios, de evaluaciones y otros avatares, sin omitir siquiera el documento mesiánico de la increíble “universidad necesaria”. Al pasar el tiempo, lo auténtico y lo institucional quedan, en tanto que lo antojadizo y lo espurio se transforman en lo contrario de lo que buscaban o decían buscar, y se olvidan como inútil ademán de la voluntad de dominio.

Rodrigo Facio, Enrique Macaya, José Joaquín Trejos, Abelardo Bonilla, Teodoro Olarte, Constantino Láscaris, Carlos Monge Alfaro, Roberto Samuells y muchos otros profesores merecen hoy la gratitud del país entero, porque tuvieron un concepto claro y generoso de la universidad que estaban plasmando y porque supieron cimentar sólidamente su obra, dentro de un magnífico clima de cultura y de humanismo. La actitud de Claudio Gutiérrez, como representante estudiantil de aquella fecha, es encomiable, porque se unió a quienes merecían apoyo, sin ese espíritu reivindicativo tan inconveniente que impulsa a los estudiantes, o a sus representantes, solamente oponerse a los profesores porque son profesores.

Inspirada en el pensamiento de Ortega y Gasset, sin fingir hacer más de lo muy bien delimitado y esencial que estaba haciendo, la Reforma puede resumirse en un artículo del Estatuto Orgánico hoy derogado, que rigió por mucho tiempo: “La Facultad Central de Ciencias y Letras representa en la Universidad la unidad de la cultura”. Los Estudios Generales, consagrados no a completar la enseñanza media, ni a preparar para las carreras a la manera de los estudios propedéuticos, ni menos a “concientizar” ni a sectarizar al estudiante, buscaban crear una actitud verdaderamente culta y universitaria, una reforma de la sensibilidad, una actitud crítica verdaderamente seria, personalmente responsable. Esa unidad de la cultura que tenía su primer punto de apoyo en el primer año común, había de subtender las carreras profesionales para reaparecer explícitamente en un doctorado interdisciplinario. Ese era el sentido, para muchos enigmático, de la frase de don Enrique Macaya: “Los Estudios Generales son la base del doctorado”.

La Reforma del 57 no merecería recordarse ni menos escribirse con mayúscula si hubiera sido solamente lo que se llama en la jerga actual una “toma de decisiones”, o si sus aspectos parlamentarios o electorales hubieran sido los sobresalientes. Fue una decisión unánime de la Asamblea Universitaria porque tenía el peso específico de la inteligencia, de la cultura, de la voluntad de bien común, no porque la mera astucia y la silvestre táctica hubieran “manipulado” aquel alto organismo. La Reforma no estaba en los papeles, en las actas, en la propaganda, en el horario o en la computadora, en la definición del crédito o en el regateo por la tesis de grado, sino en el espíritu. Claro que con menos talento que Schopenhauer, hay quienes preguntan con él: Der Geist, wer ist der Bursche? (“El espíritu, ¿quién es ese muchacho?”). Para quienes son ciegos frente a los valores específicos de la cultura superior, frente a la liberalidad de los amplios panoramas que “dan precio a la vida”, la Reforma del 57 es uno más de los libros que pueblan la Biblioteca de Babel de Jorge Luis Borges; para quienes disfrutamos el primer año de la Reforma, una de las más hermosas y decisivas experiencias de nuestra vida.

Estudio y crítica de las letras

11 de noviembre de 1978

En el mundo de la reificación del computador, de la reverencia ante el organigrama, de la superstición de las cifras –parodia del pitagorismo, con pretensiones de seriedad–, surge la tentación, en el hombre de letras,de adoptar los esquemas y hasta la pose tecnocrática, de asumir la obra de arte, por ejemplo, con la retícula propia de los análisis clínicos de laboratorio. Para trasladar una expresión de Hegel, es el momento en que “el espíritu es un hueso”.

Para ciertos investigadores, la obra literaria es una estructura. Decir la esencia de una novela o de una obra de teatro es restablecer su diseño, subrayar el esquema del que el autor fue difícilmente consciente. Para el no iniciado, la serie de estructuras es cual colección de radiografías, desde las que es imposible inferir la forma carnal a que corresponden. Como en todo formalismo, la mente se inclina, ante este tipo de análisis, por olvidar lo particular, lo individual de cada “obra” así estilizada, y no parar mientes en otra cosa que en el método, en la estructura de todas las estructuras. Al no iniciado, le sorprende que el análisis de una novela, por ejemplo Madame Bovary, hable un lenguaje completamente distinto que el de la novela misma. Si no se nos pone el título de la obra analizada, el análisis no nos da la menor pista para averiguarlo, ni menos para conocer cuándo vivió su autor ni qué quiso decir.

El esoterismo algebraico de esos análisis que difícilmente conducen a una síntesis ulterior, hay que decirlo, no alcanza solamente a los estudios de la literatura, sino a los autores mismos. Paradójicamente, es Roland Barthes, uno de los patriarcas del estructuralismo, quien se queja de la gris literatura francesa de nuestros días:

¿Por qué no hay (al menos me lo parece), por qué no hay un arte de la persuasión –o de la imaginación– intelectual? ¿Por qué somos tan pesados, tan indiferentes en movilizar la narración, la imagen? ¿No vemos que son, con todo y todo, las obras de ficción, por mediocres que sean artísticamente (Soljenitsyn), las que más conmueven el sentimiento político? (“D’eux à nous”, Le Monde, 7-IV-1978)

Para otros, la ciencia literaria sería, en último análisis, un instrumento de otro mito que se quiere hacer pasar por verdad científica: la lucha de clases, con el exterminio de la que resulte a la postre más débil y la supervivencia dictatorial del más fuerte. El análisis de la obra de arte en esta sociología generalizada y regida por el determinismo económico, en vez de orientarse en un sentido racionalista, naufraga en el pragmatismo de la lucha por la vida, tan darwiniano como marxista.

Para unos la obra de arte es pura inmanencia, sin vínculos con la vida ni con la muerte, con el recuerdo, el olvido, el amor o el odio, la espera y la revelación. Entonces es, irónicamente, cuando la obra se vuelve pura exterioridad, donde la ciencia es absolutamente heterogénea con su objeto. Para otros, la obra es pretexto y queda tan sumariamente reducida a la sociología de partido que queda intacta, esperando un análisis relevante.

¿Qué hacer, entonces, con la obra de arte? Dejarla hablar por sí misma, pues no necesita analistas, sino servidores. A la manera fenomenológica, desbrozar el camino que nos permite ver en la obra la eclosión de un mundo, la invocación de la vida por la palabra más que el agotamiento de la vida en palabras. Una vida que puede proveer materia a la psicología, a la sociología, a la historia y al arte mismo. Una vida hecha forma –no formalismo– que pueda desafiar nuestra pobre vida informe, ante la que no hemos de quedarnos impávidos, como si nada hubiera ocurrido, como si solo hubiésemos leído la presentación estadística de un plan de trabajo destinado, desde el origen, a no cumplirse.

Me parece que es T. S. Elliot quien dice que el fin de la crítica es desaparecer para que aparezca la obra. ¡Difícil tarea!, porque, como dice un personaje de William Faulkner, “hay cosas que, dichas en tres palabras, tienen tres palabras de más y en tres mil, tres mil palabras de menos”. Difícil, pero no imposible, puesto que hay quien lo ha realizado, aunque en verdad más artística que crítica o científicamente, sin faltar al rigor ni a la erudición. Quien ha leído las bellísimas obras de André Bonnard, reputado helenista suizo-francés de filiación marxista, de exquisita sensibilidad recreadora y transparente, tiene siempre un ejemplo de que todavía es viable la divisa de Hölderlin: “Aprender el arte en la vida, en la obra de arte aprender la vida”.

Las letras como vocación

10 de febrero de 1979

(Palabras como decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica, pronunciadas en el acto de graduación, el 7 de febrero del año en curso).

Hoy se esperan de nosotros acciones, no palabras y más palabras. Se esperan cifras, más que letras. Con razón desconfiamos de las comisiones y reuniones, de los documentos y proyectos, de lo que se llama peyorativamente la “literatura” de aquellas disposiciones en que no interesan nunca los “considerandos”, sino los “por tantos” traducibles en dinero. Del decano de Letras no se espera un discurso, sino, con sobrada razón, la construcción del edificio de la Facultad, la única que en la universidad no tiene edificio propio. Un auténtico pragmatismo pide resultados, no proyectos.

Si se piden hechos y no palabras, informática y no literatura, es porque se ha olvidado el poder de las palabras y la eficiencia de la literatura. O porque se ha abusado de las palabras, despojándolas de su valor de verdad y usándolas como instrumentos de agresión o de manipulación, por vaciedad o mentira. O porque se ha estudiado la literatura en su pura formalidad, previa eliminación de su capacidad para crear y recrear el mundo. Así, cuando escuchamos o leemos un comunicado oficial como significante sin significado, persuadidos de que no lo podemos asumir de otra manera, no hacemos más que contestar la escandalosa depreciación del lenguaje. Nuestro esfuerzo como profesionales de las letras debe consistir, en primer lugar, en luchar, en la medida en que nuestras fuerzas lo permitan, contra esta inflación del verbo, en la que tantos están deliberadamente empeñados.

Luchar por la revaluación del verbo es, antes que nada, usarlo con probidad. Se nos pide exactitud y podemos dar testimonio de ella, pues el latín, el griego y los sistemas filosóficos son una fuente de precisión tan rica, por lo menos, como la que origina las matemáticas. Pero la probidad de la palabra no puede agotarse en la exactitud, porque la estrechez mental, esa que constriñe a ciertos núcleos universitarios a constituirse en capillas sectarias y politizantes, no es más que una caricatura de la probidad. La probidad se manifiesta entre los hombres libres como imaginación y sentido del humor, no como escape frente a una pretendida realidad monolítica plantada definitivamente delante de nosotros, sino como toma de conciencia de la perspectiva y de la distancia que separa a nuestro ojo de las cosas vistas. La seriedad de Kant no está reñida con la ironía de Oscar Wilde, ni la exactitud geométrica de Spinoza con los jocundos placeres de Rabelais. Y si Jorge Luis Borges piensa que la filosofía es literatura fantástica, su literatura fantástica no pierde por ello una vocación filosófica casi sin precedentes en la literatura latinoamericana. En Borges podrían aprender precisión los técnicos y los administradores, como, mutatis mutandis, Stendhal la aprendía en el Código de Napoleón.

Extrañamente, la realidad ha de ser captada a través de la ficción, pues un utópico discurso consistente en verdades lisas y llanas nos ofrecería una realidad sin contornos ni contextos, sin perspectiva ni claroscuro. Así, se ha dicho con razón que el naturalismo en literatura es, contrariamente a sus principios, una escuela que somete la experiencia inmediata a una exigentísima reconstrucción. Menos paradójico resulta entrar en la escuela de Flaubert que aprender realismo, pues la ironía que lo hace representar la vida humana como historia de la estupidez la sitúa en la nostálgica perspectiva, tan real, de quien buscó apasionadamente el absoluto.

La vocación de las letras es una vocación irónica, pues supone asumir el pathos de la distancia, que decía Nietzsche, el filtro de la ficción, la inversión humorística como acercamiento a la efectiva realidad. Así, en el teatro de Shakespeare son lo mismo el filósofo y el bufón, tal como aparecía también Sócrates a los ojos de los sofistas. En ello, el filósofo o el hombre de letras no hace más que representar, a sabiendas y con un poco de gracia, el papel reservado al hombre en el gran teatro del mundo. En este sentido, la vocación de las letras guarda algo de un tiro sacrificial: sufrir abiertamente a los ojos de los demás lo que ya estos de alguna manera son, sin admitir serlo, pues el temor de afrontar la comedia humana los hace tomarse demasiado en serio.

La seriedad del hombre de letras, seriedad a la segunda potencia, está en tener suficiente sal ática para no tomarse demasiado en serio la seriedad al uso. Fröhliche Wissenschaft (ciencia alegre) llamaba Nietzsche a su sabiduría. A los que de ella han aprendido algo en la Facultad de Letras, un saludo homérico.

Volver a aprender geometría

6 de julio de 1979

La historia de las matemáticas en la Edad Moderna se caracteriza por una progresiva eliminación de la intuición sensible y, en consecuencia, por una creciente desconfianza en la geometría. Descartes consolida el puente que permite transportar las propiedades geométricas desde su versión intuitiva, representable en el espacio, hasta su expresión meramente algebraica: un punto se transforma en un par ordenado de números, una recta en una ecuación de primer grado, gracias al eje de coordenadas cartesianas. Leibniz y Newton perfeccionan esta obra mediante el descubrimiento del cálculo “infinitesimal” o “de fluxiones”. A fines del siglo XIX y principios del XX, se da otro paso en el proceso que podríamos llamar “desfigurativo” de la geometría: Frege y Russell intentan un sistema de reducción del álgebra y de la aritmética a la lógica formal. Así, toda verdad geométrica no es más ni menos que una verdad aritmética y toda verdad aritmética, una verdad lógica. En este mismo tiempo, los formalistas (Hilbert, por ejemplo) quieren llevar más allá el antedicho proceso reductivo: ni siquiera hay verdad “lógica”, sino un discurso autosuficiente, construido con signos y reglas arbitrarias para jugar con ellos. A primera vista, este movimiento de las ideas es progresivo, sin registro de pérdidas: es un camino ascendente de abstracción, algo así como el epánodos platónico.

No sería adecuado plantear aquí el interesante problema, fundamental en la filosofía de las matemáticas, del alcance del concepto de equivalencia. ¿Qué quiere decir en última instancia que una cierta curva se identifica con la expresión x = y2? El formalismo totalitario de ciertos lógicos ha encontrado en sí mismo sus propios límites, como lo manifestó Gödel. De alguna manera, pasa en esto como en todo: los extremos se tocan y el ideal de absoluta formalización recae en lo más inmediatamente empírico, en el bordado de los signos y su juego arbitrario, a menos de que el sistema formal se erija sobre el dibujo, borrado a posteriori, de los sistemas que poseen, además del orden deductivo, un contenido en la intuición. La pedagogía siempre es anacrónica. Las modas de la ciencia tardan un cierto tiempo en entronizarse en la enseñanza. El exclusivismo definido en las matemáticas por la geometría analítica cartesiana, por la teoría de conjuntos de fin de siglo, por el ideal de un sistema único vindicado por Husserl, por el formalismo de Hilbert, domina hoy la enseñanza de las matemáticas como un dogma, desde la primaria hasta los institutos superiores. Y como todo lo dogmático es excluyente, la geometría ha sido prácticamente eliminada o menospreciada, con el resultado de que hoy casi todos la ignoran.

Así, en un país que exige nueve años de enseñanza obligatoria, no son muchos los que saben, por ejemplo, las más elementales propiedades de los triángulos. Legión son, en cambio, los que atribuyen un poder mágico a la estadística y a la computación, pues no han aprendido matemáticas según el “orden de las razones” ni menos aún según el de la razonada construcción en el espacio.

Frente al vuelo cada vez más ingrávido de un razonamiento en el que el objeto se sacrifica de modo creciente al método o frente al aprendizaje casuístico y pedestremente pragmático de las computaciones, la geometría ofrece un orden a la vez conceptual y estético. Cuando Kant dijo que “conceptos sin intuición son vacíos, intuiciones sin concepto son ciegas” estaba pensando negativamente en la geometría, porque sabía que en esta la figura se hace racional, tanto como el razonamiento se hace constructivo (con regla y compás). El que va construyendo las figuras de los Elementos de Euclides aprende una dialéctica sutil (escribo “dialéctica” a pesar del impertinente manoseo que ha sufrido esta palabra): solo se conoce lo que se fabrica con las manos, a sabiendas de que la figura dibujada no es nunca la figura ideal; solo se construye lo que es permitido construir dentro de la lógica del sistema, pero esta lógica arranca, no de sí misma ni de lo convencional, sino de la intuición que se afirma fuera de toda explícita generalización de experiencias.

Platón puso a la entrada de su Academia aquella célebre inscripción: “No entre quien no sepa geometría”. Sabía que la geometría no se puede enseñar, propiamente hablando: cabe insinuarle al discípulo aquel camino que nadie puede recorrer por otro. Es imposible delegar la inteligencia geométrica, por lo que esta disciplina creativa es una escuela de libertad racional, no ciertamente de arbitrariedad. Suscitar en los jóvenes (y hasta en los viejos) la pasión por la geometría es invitarlos a apropiarse racionalmente del espacio, no aquel de que unos hombres expulsan a otros por voluntad de dominio, sino el que es solidario de un discurso racional, compartible precisamente porque su conocimiento no es transmisible, sino reiterable, desde el fondo de la conciencia espacial (no especial) de cada uno. No la sumisión de los perezosos, sino la esforzada recreación de lo comunicable, que lo es porque frente a ello nuestra individualidad se pone entre paréntesis, no por inactividad, sino por trascendencia.

Los pedagogos pueden encontrar en la geometría una mina de posibilidades para la educación sensorio-racional-motriz. Quien se ejercita en ella aprende a ver y a dibujar en un proceso rigurosamente ajustado al orden de las razones. Aprende, por otra parte, una disciplinada libertad, eso que Kant llamaba “autonomía”, legislación de sí mismo por sí mismo: se dibuja siempre según un canon, pero el canon solo vale cuando mi inteligencia espacial puede y debe darle aquiescencia.

El valor formativo de la geometría se ratifica si se sigue luego por la óptica geométrica y más allá, por la consideración histórica de la arquitectura: una escuela de armonía como antídoto de un mundo donde, como el personaje de Dostoyevski, los hombres que buscan la “absoluta” libertad caen, casi sin transición, en el absoluto despotismo.

Filosofía y Letras en el aniversario de la Universidad de Costa Rica

5 de setiembre de 1980

(Palabras como decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica, con motivo del cuadragésimo aniversario de la institución).

A la Facultad de Letras corresponde de manera eminente la creación continua (no la mera conservación) de lo menos tangible y lo más importante de la vida nacional, lo que Jaspers recuerda como “espíritu viviente”, ese núcleo integrador del yo que es un nosotros (Hegel), sin el cual la producción y circulación de riqueza, la organización jurídica de la comunidad nacional, el servicio de las técnicas y el emocionado brotar de las ciencias carecerían por completo de sentido, cuando no de toda realidad.

Si la Facultad de Letras tiene una misión integradora e interiorizadora en la vida universitaria, es esencial que el claustro de Letras mantenga permanentemente viva la conciencia de esa misión. Que en ella merezca especial atención la creatividad del ser humano, la intensificación y calidad de su vida, la raíz profunda de su yo antes que la consideración pretendidamente “objetiva” y “científica” de los resultados de su quehacer, tanto más apreciados cuanto más fosilizados, más dispersos y desprendidos de la cultura como vasta red de conexiones, más ajenos al contexto. Es necesario que en la Facultad de Letras se enseñe, por ejemplo, la lectura crítica de los textos de Sófocles, la evolución del español en la Edad Media, la imaginación en los poetas románticos ingleses, la aplicación de los conocimientos generales de la lingüística a las lenguas aborígenes del país, la interpretación de lo más valioso de la literatura costarricense, la lectura inteligente de Spinoza, la reflexión filosófica sobre las ideas simples y profundas de la física, los secretos de las lenguas extranjeras. Es necesario, sí, pero sería insuficiente y computable en cero toda esa tarea si fuera ajena a una obra integradora que no puede comunicarse a otros si no está en plan de actualización en nosotros mismos, sin un gusto inefable por lo simple y profundo, por lo cordial y sincero, por lo que es a la vez propio y trascendente.

Roberto Brenes Mesén, el educador de una generación auténticamente universitaria, escribe en el Ideario costarricense, cuando acababa de fundarse la Universidad de Costa Rica, algo promisorio, quizá sobrado optimista, respecto de las jóvenes generaciones. Habla de lo que no se puede transmitir, pero sí insinuar, de lo que nadie adquiere si de alguna manera ya no lo tiene y que, sin embargo, es contagioso, como el amor.

Quieren poseer cantos para las diversas circunstancias de su existencia, apreciar las formas y colores de la naturaleza, los paisajes de los campos, las conversaciones de los niños y de las gentes sencillas; saber oír la música, sintiendo su belleza; gozar con la hermosura de la ciencia presentada con la simplicidad encantadora con que se ofrece a los sabios y virtuosos descubridores de las relaciones íntimas de los fenómenos o de la investigación científica, sin nomenclaturas repelentes que hacen aparecer pedantes a tantos cultivadores de la ciencia. (Ensayistas costarricenses, ed. Luis Ferrero)

Descartes soñó con un diccionario y con un libro de poemas, la misma noche en que tuvo la idea de una matemática universal. Pensando en la dirección de Brenes Mesén, diría que el sistema deductivo o el diccionario solo adquieren sentido desde el acto creador, desde la poiesis: desligados, pierden el espíritu en lo artificioso y mostrenco, en la fetichización de los métodos y de las normas.

Tiempos de penuria espiritual impusieron la fragmentación de la Facultad Central de Ciencias y Letras y la mengua de las letras en esta universidad, su más o menos explícito menosprecio, invirtiendo jerarquías y perjudicando el conjunto. Rescatar la primacía de la poiesis desde el ángulo de la filosofía y del arte literario es velar por la esencia de la universidad. En este aniversario, cobran especial sentido las siguientes palabras del ilustre y querido maestro, recientemente desaparecido, Teodoro Olarte:

La universidad es una institución que transmite cultura y que crea cultura; si es una institución –y no un conglomerado amorfo de facultades– lo será porque tiene unidad estructural que imponga por íntima e inexorable necesidad una jerarquía orgánica a todas sus partes, esto es, a sus facultades y departamentos. Ahora bien, ¿qué es lo que engendra esa unidad? ¿Cuál es la ratio entis que plasmará ese todo orgánico y le conferirá efectiva consistencia? A esta pregunta se ha respondido de modo distinto, cuando se logró formular (que no es poco). Para cimentar esa unidad ontológica de la universidad, se ha recurrido a ciertos ideales administrativos unas veces; otras, se ha presumido que se encontraría en determinadas técnicas pedagógicas sin fuste ni fundamento. Todo esto no es lo primero, sino lo último; es lo subordinado y no lo subordinante. Pero, con mayor frecuencia, ni se pregunta ni se responde a la cuestión de la unidad fundamental de la universidad. (Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, n.º 11, p. 306)

Cuando parece que las cosas van de suyo, que solo se impone la lógica –o la falta de lógica– de los grandes números, cuando las definiciones de los planificadores se toman por axiomas, cuando flaquea la voluntad general en la adopción y realización de efectivas metas cualitativas, es cuando más apremiante sentido adquiere la creación de la cultura en la Facultad de Letras, el libre ejercicio del espíritu en la donación del sentido a la vida y, por ende, a la universidad. En tiempos de estrechez de perspectivas, de precariedad y de intrascendencias, es cuando suena la hora del espíritu, de su sana ironía, del sentido del juego, que es tan seria dimensión de la vida humana como las otras, el trabajo y el amor, el dominio y la muerte (Eugen Fink).

El sentido de la Facultad de Letras en una universidad no puede establecerse desde un punto de vista meramente profesional, sino eminentemente cultural. Y es que la profesión docente, a la que se encaminan nuestros graduados, es más una consecuencia que una meta de la capacidad creadora de cultura de los maestros y de los discípulos, unidos en la amistosa voluntad de ser más, gracias a mejor saber, sentir y pensar. La Facultad de Letras ha de garantizar, junto con lo que todavía hay de específicamente académico en los fragmentos de la Facultad Central, el inapreciable servicio de la universidad al país: ser la instancia de su más alta experiencia de sí mismo, de su iluminación reiterada y trascendente, del movimiento de la existencia hacia sí misma.

La asignación

29 de abril de 1982

Antes se llamaba tarea: era el trabajo que el alumno hacía fuera de la escuela, en la casa, en el parque o en la biblioteca, donde manifestaba su actividad individual, frente a la “materia” vista en clase. Homework en inglés, devoir en francés, la tarea iba desde el “repaso” –en la enseñanza la repetición es tan importante como el descubrimiento– hasta el acto creador. La tarea se transformó en “asignación” cuando la escuela se llamó centro educativo, el ciego, no vidente y la realización, proyecto; cuando la falta de progreso real o el eufemismo humanitario, señalado por un colega de esta página, produjeron la revolución del vocabulario. “Asignación” es un término oriundo de la emisión inorgánica de palabras de los últimos treinta años. Las palabras de solera intelectual (matemáticas, geometría, causa, fenómeno, ley, razón, persona, estética…) se mantuvieron gracias a un enriquecimiento de contenido que hizo de ellas el principio de continuidad de la cultura occidental; en cambio, hubo vocablos que tuvieron mala suerte: fueron requisados por disciplinas que, no pudiendo adelantar en el pensamiento, exhibieron un presunto dinamismo en el lenguaje. Si la gramática y la pedagogía se hubieran limitado a repensar los conceptos fundamentales heredados de Platón y de Aristóteles, no habrían necesitado afear el idioma como lo han hecho en estos grises años. Ellas, como las muchas disciplinas de escaso pretérito y dudoso futuro impuestas por la moda, habrían ganado mucho de la parsimonia lingüística y de la densidad conceptual.

“Asignación”, sin embargo, no es un término nuevo para una cosa vieja. Es ejemplo de devaluación verbal justificada por la pérdida de valor real de la cosa nombrada. Para entender la diferencia promedio entre tarea y “asignación” vamos a señalar dos instancias extremas, dos ejemplos que no son tan irreales como parecen a primera vista.

En el diálogo Menón, de Platón, se cuenta que Sócrates le permite redescubrir el teorema de Pitágoras a un esclavo ignorante de la geometría, preguntándole adecuada y ordenadamente, en vista de unas sencillas figuras de cuadrados dibujados en la arena. El esclavo no sabía que sabía estas simples propiedades del espacio. Menón, su amo, no sabía lo que ahora le parece evidente: que aprender es recordar, hacer consciente un pensamiento dormido en nosotros. Podemos imaginar que, al regresar a su casa con su esclavo, temiendo que este olvidara lo que había visto gracias al índice de Sócrates, le pidió que se lo explicara a él, dibujando sobre otra arena. ¿Pudo hacerlo el esclavo?, ¿no pudo? En todo caso, intentó cumplir esta tarea, exteriormente parecida a una simple repetición, interiormente recreadora de un conocimiento cuyo recuerdo es, cada vez, un brotar de nuevo.

Pero Menón visitó Atenas, siendo extranjero, para saber si la virtud podía o no ser enseñada. Supongamos que, en vez de preguntar a Sócrates, cuya enseñanza consistía en devolver la pregunta mejorada, pues la replanteaba referida a las raíces de lo preguntado, se hubiera dirigido mediante su esclavo a uno de los sofistas, que opinaban plausiblemente sobre todo lo divino y lo humano. No imaginemos al esclavo armado de una grabadora, pues la Atenas del siglo V a. C. nada tiene que ver con el Japón del siglo XX. Pensemos que tenía tan buena memoria que hoy parecería casi artificial. Llevaba sabida la pregunta fundamental y algunas otras accesorias. Aprendió los discursos del sofista (a quien nunca interrumpió), enderezados a responder a cada cuestión. Vino y le repitió el texto a Menón, quien aprobó a su esclavo con más entusiasmo que si lo hubiera escuchado, balbuciente, explicar las propiedades de las figuras en la arena. El esclavo cumplió una asignación en su condición de esclavo. En cambio, cuando tuvo que repetir a su amo el teorema de Pitágoras, reconstruyéndolo en su mente, fue durante un instante un hombre libre, gracias a la tarea.

La tarea es formativa, la asignación, informativa. En la tarea, el alumno es fuente; con la asignación, es vehículo. La tarea es un discurso del alumno para sí mismo, vigilado por el testimonio del maestro. La asignación es un mensaje de la enciclopedia o de una persona entrevistada, dirigido a un maestro indiferente por medio de un alumno sordo. En rigor, la asignación no supone del alumno el conocimiento del contenido de expresiones como “el medio es el mensaje”, la verdadera preocupación del alumno se endereza a la grabadora, no al interlocutor.

Un día, el día de la Asignación, así con mayúsculas, el estudiante se limitará a almacenar en una memoria de computador lo que le fue asignado, guardando a buen recaudo su nombre propio y su conciencia virgen. Será el día en que todo se sabrá sin que se sepa quién lo sabe.

La autenticidad universitaria

20 de noviembre de 1982

(Palabras pronunciadas con motivo de la inauguración del edificio de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica, el 19 de noviembre del año en curso).

Como decano de la Facultad de Letras entre los años 1977-1981, puse todo mi esfuerzo y perseverancia en la construcción de este hermoso edificio. Al compartir con los colegas y estudiantes esta auténtica alegría académica, siento que hoy es la fecha más significativa de mi vida universitaria desde la Reforma de 1957. Establecer una relación orgánica y duradera entre las letras y el espacio, entre la lógica y la estética (en el sentido que Kant daba a estos términos) es un acto placentero de la imaginación creadora. Sentir que el pensamiento se plasma en el espacio para darse su tiempo y su ritmo es disfrutar del poder actuante de la teoría.

Inaugurar un edificio excepcional para la Facultad de Letras es un acto real, sin duda, de tangible solución a angustiosas necesidades prácticas. Es una respuesta bella y armónica a una reiterada y justa petición formulada durante dos décadas de diáspora y de abandono. Es la concreción del talento y de la responsabilidad profesional del arquitecto Humberto Malavassi, quien trabajó siempre en estrecha relación con una facultad inteligentemente preocupada por su futuro en la universidad. Pero no por real es este acto menos simbólico. Da testimonio, no solo de la importancia central de las letras en el conjunto universitario, sino de la esencia de la universidad.

Georges Gusdorf, el ilustre profesor de filosofía de la Universidad de Estrasburgo, escribe: “La universidad es una utopía, un sueño que nunca ha llegado a encarnarse sobre la faz de la tierra. Pero la instancia de la utopía, incluso en su falta de cumplimiento, engendra a veces más auténtica riqueza que los programas más realistas, pronto olvidados después de su realización” (L’université en question, 1964).

Podemos decir, continuando el pensamiento de Gusdorf, que la esencia de la universidad persiste a pesar de las universidades. A veces digo a mis estudiantes, exagerando los tonos, que allí donde haya un maestro y un discípulo, no contentos con repetir el saber, sino dispuestos a descubrirlo (o a redescubrirlo), allí hay universidad. Pero no: la universidad occidental creada durante la Edad Media es algo más que el círculo socrático, pues está investida de un carácter institucional que la llana relación mayéutica más bien evitaría. Por otra parte, la universidad, ya desde su origen, no solo quiere ser una comunidad de maestros y de alumnos, sino una comunidad de los saberes, una instancia de convergencia de lo múltiple de los conocimientos hacia la unidad del saber, un espacio de descubrimiento y enseñanza de las verdades que se orientan hacia la verdad sin clausurarla nunca. Toda la actividad universitaria se cifra en el ejercicio del pensamiento y de la palabra en libertad, con orientación hacia la unidad del saber, unidad que puede expresarse como el fenómeno humano en su conjunto, pues el ser humano es el objeto de los estudios superiores, aun de los que más parecen alejarse de lo humano; hasta la inteligencia artificial tiene por última cifra y clave lo inteligible y lo inefable del ser humano. Por eso es inconcebible una universidad sin Facultad de Letras y Filosofía, por la misma razón que un país sin universidad no es admisible en el concierto de las naciones civilizadas. Pues el objeto de esta facultad es este pensamiento-palabra, esto que los griegos llamaban logos, esto que señalaban como lo especifico humano. Si toda la universidad ejerce el logos en la búsqueda del ser humano, la Facultad de Letras, que es amistad de este logos, toda ella filología en el sentido originario del término, toda ella expresión humana como logos, la Facultad de Letras es universitaria de manera eminente, expresión decantada de la esencia de la universidad.

Nada es más natural que olvidar la esencia de las cosas. Nada más explicable que la afirmación del valor de las carreras “prácticas”, “útiles”, “tecnológicas”, pero también nada más peligroso, cuando esta ponderación se establece contra la filología, contra la amistad por el pensamiento-palabra que constituye nuestra esencia, la raíz del sentido de nuestra existencia, el suelo mismo desde donde son posibles los intereses especializados y pragmáticos, el horizonte de libertad desde el que se juzga la política con el criterio del respeto a la persona como fin en sí misma. La Facultad de Letras no es útil a la sociedad en un sentido cuantificable y particular, sino como instancia de dignidad humana desde donde se mide y aprecia el valor y sentido de los bienes particulares cuantificables, donde se sopesa el estilo de la vida en conjunto, no donde se produce tal o cual servicio determinado.

Pero el ejercicio reflexivo del pensamiento-palabra, su regreso hacia sí mismo, solo puede realizarse en libertad y no solamente en libertad política, sino en un clima propicio, en condiciones dignas de espacio y de tiempo. La amistad del logos, la filología en sentido amplio, no se realiza ni puede realizarse según normas de producción, según criterios tecnomórficos, ni su excelencia o mediocridad puede establecerse desde un ángulo utilitario o inmediato. Y es que, en general, el servicio de una universidad a un país no puede medirse según políticas y determinaciones ajenas a la ley creativa que el pensamiento se dicta a sí mismo. Esto hay que reiterarlo con vehemencia en esta década de los ochenta, cuando se ha puesto de moda, fuera de las universidades e incluso dentro de ellas, poner cortapisas y limitaciones espurias a la autonomía universitaria, so pretexto de que en la década pasada se abusó de esta noción hasta entenderla como extraterritorialidad.

No se ha entendido que el legado de una universidad libre a la nación no puede obedecer a la voluntad política, pues la universidad solo es auténtica y fecunda si puede ver por encima de los hombros del Estado, hacia el sentido universal de la vida humana. Es dentro de la universidad y, en particular, según la reflexión y la palabra de su Facultad de Letras, donde debe afirmarse el estilo propio de un trabajo creador, sereno, ponderado, libre de compromisos y de ambiciones, dentro de una calidad de vida, dentro de un espacio como este que hoy estrenamos, dentro de un empleo del tiempo digno de la cultura que debemos recrear.

Quiero terminar esta reflexión en torno a la esencia de la universidad, a su eminente cumplimiento por la Facultad de Letras, al estilo y al espacio universitarios, a su magnífico marco que en concreto inauguramos hoy, recordando otras palabras de mi maestro Gusdorf:

La inmensa masa de los hombres vive al día constreñida por las circunstancias; quienes tienen por misión propia pensar la existencia y elucidar todos los aspectos de la cultura deben ser situados aparte y librados de las preocupaciones cotidianas. Entonces solamente en el retiro indispensable y en el recogimiento, su captación del mundo podrá desarrollarse y profundizarse. Todas las significaciones se dilatan en esta vuelta a poner en juego que permite una segunda lectura de la realidad y de la humanidad. (Op. cit.)

¿Sabemos español todavía?

3 de abril de 1983

A los profesores de filosofía y letras, a los que escribimos en la prensa, a los que tenemos ante la gente alguna autoridad en cuanto al uso del idioma, a menudo se nos preguntan problemas de corrección idiomática. No siempre podemos responder a estas cuestiones y mal estaría que alguno de nosotros se jactara, con vana suficiencia, de infalibilidad verbal. Pero ya el plantear los problemas del idioma como meros asuntos de corrección, como acertijos de la forma “se dice así y no se dice asá”, con ser labor útil cuando va acompañada de docta ignorancia, señala un horizonte muy limitado de comprensión de lo esencial de la lengua. Las enfermedades del español de América, del español que se habla y se escribe en Costa Rica, si alguno todavía se conoce, atañen por desgracia a un nivel mucho más profundo de nuestra vida que los así llamados problemas de estilo y de dicción.

Conciernen al pensamiento y al ser del individuo y del pueblo. Intentar subsanarlos mediante un recetario de usos correctos, de reglas de sintaxis, de denuncia de anglicismos, es una especie de tratamiento dirigido a los síntomas de la enfermedad, no a sus causas. Alivia, pero no cura.

Uno de los más hermosos momentos del Himno de la alegría, de Schiller, cantado por los coros en la novena sinfonía de Beethoven, es aquel en que escuchamos: “Que tu magia vuelva a unir lo que los tiempos han separado fuertemente”. En el español, los tiempos separaron desde antiguo lo que de por sí tiende a desunirse, en el paraíso perdido de la vida humana:el ser y el pensar, el pensar y el sentir, el sentir y el hablar, el hablar y el escribir. Dice el profesor José María Valverde, catedrático de estética de la Universidad de Barcelona, que

en Inglaterra, introductora del parlamentarismo y de la prensa, la prosa podía gozar de especial vitalidad, sin divorciarse tampoco del verso, sino extendiendo a este –desde Pope a T. S. Eliot– las buenas costumbres de la claridad idiomática, sin ‘dialectos poéticos’. Muy diverso es el caso de España, después del Lazarillo de Tormes: la prosa se reseca, se formaliza y se barroquiza, cuando la Contrarreforma y el anquilosamiento interno de la sociedad hacen que la lengua literaria deje de poder servir para intercambiar informaciones y opiniones, para conversar. (Antonio Machado, Siglo XXI)

Separada España por tres siglos de la experiencia y del pensamiento europeos, se hace penoso para la generación del 98 y para sus sucesores poner al país y su idioma a la hora europea. El casticismo, entendido como separación y provincialismo, es el gran malentendido de la historia de la lengua española. Nosotros somos herederos de la península, en esto como en mucho.

Pero esta causa española no es la única de nuestro colectivo tartamudeo, pues un niño castellano se expresa mejor que un catedrático nuestro, ya que el habla coloquial, al menos en Castilla, fluye espontánea del sentir franco y cordial de las gentes, aunque la prosa, por largas épocas, se haya convertido en dudosa y enrevesada retórica. Aquí, la vida campesina, enmontañada, con escaso roce y, en unas regiones más que en otras, huraña y desconfiada (el prójimo nos agobia), no fue la mejor escuela para la comunicación, para la recíproca fecundación del pensamiento y de la palabra. Balbucir, no hablar, para tener no más que una mínima superficie de contacto humano: este es el lema tácito de una mayoría de nuestros compatriotas.

España tuvo una experiencia histórica que inhibió su prosa escrita. Nosotros agregamos a aquel trauma una falta de experiencia, casi prehistórica, que por poco nos deja mudos. Pero esto no es todo: tomemos un muchacho, casi un niño, con el restringidísimo vocabulario del medio rural, deteriorado por la mayor parte de los medios de comunicación colectiva; llevémoslo a los Estados Unidos, a estudiar alguna técnica, algo de negocios o de ciencia aplicada: no debemos extrañarnos ni de que pronto su rudimentario español se vea sustituido por un inglés no siempre bien digerido, ni de que todo lo que ignoraba antes y ahora conoce, objetos, usos y hasta alguna que otra idea, tengan nombres ingleses, traducidos por el muchacho ya crecido en forma desmañada y perentoria. Tal persona no sabrá a ciencia cierta ningún idioma y, si conoce un oficio práctico, quizá lucrativo, no por ello será capaz de comunicarse mejor, de manera amplia y precisa, para no hablar de riqueza y elegancia en el decir y escribir. La presunta invasión verbal del inglés americano nos sorprende desarmados, víctimas de un doble divorcio: el ya secular entre la palabra hablada y la palabra escrita, y el nuestro, entre la experiencia muda ante la naturaleza y la conversación en reducida sociedad.

Como si todas estas causas no fuesen suficientes para hacernos distante y problemática la lengua española, naufragamos en un régimen de educación que, como tónica general, no enseña a pensar ni menos a expresar lo pensado oralmente o por escrito. La composición, la exposición y el examen oral son sistemáticamente temidos y evitados. Con razón dice el Dr. Francisco Antonio Pacheco que leer y escribir son hoy, en Costa Rica, materias de especialidad. Las pruebas de falso y verdadero y las de llenar espacios en blanco han sustituido las de “pensar”. Se desconfía de la “objetividad” de una pregunta de “desarrollo” en un examen.

Pero no solo los pedagogos han virado en sentido contrario de esto que los griegos llamaban logos, es decir, del pensamiento-palabra. También lo hemos hecho, quizá inconscientemente –lo cual no es una disculpa– quienes tenemos alguna responsabilidad especial frente al idioma. Hemos creído que una normativa, en unos casos, o una descripción objetiva aséptica, en otros, tiene que ver algo con el alma de una lengua y su relación con la existencia de quienes la hablan o de los que la van perdiendo. No hemos acertado a recrear en los jóvenes el gusto por el arte creado en español o, lo que es mejor, por el arte creador del idioma mismo, por la poesía, en el amplio sentido griego de la palabra: poiesis (creación). Damos consejos sobre cómo escribir correctamente, sí, pero en muchos casos hemos olvidado la emoción insustituible de la lucha con la lengua por decir, no algo original, sino algo auténtico: ¡el espejo nos impide ver el mundo!

El habla de cada uno, se suele decir con razón, es la expresión de su libertad intransferible, de su camino inédito en la existencia, sí, pero la lengua de que esta habla debe partir está en los clásicos del idioma, en los de todos los tiempos, pero sobre todo en los del Siglo de Oro y en los de la primera mitad del siglo XX (más Borges). Nunca olvidaré el buen consejo que me dio en el Colegio San Luis Gonzaga el profesor Alfredo Sancho Colombari: leer a Azorín, para escribir corto y exacto. Hay que hacer del idioma placer intelectual y musical, unidad de forma y fondo, estrecho vínculo entre lo pensado, lo escrito y lo hablado, amar lo clásico no por viejo, sino por simple y natural. Y recordar en esto como en todo el dicho de Bernard Shaw: “los que saben hacer las cosas, las hacen; los que no, enseñan a hacerlas”.

Y no concebir los otros idiomas como enemigos del nuestro, pues no son los que bien lo saben quienes olvidan el propio, sino los desapercibidos, amigos por moda de una especie de idioma neutro internacional, tan distante de nuestro español como de la lengua de Shakespeare. Cultivar la buena traducción, pues hay obras extranjeras bien trasladadas que valen tanto como los propios clásicos. Respirar otra vez, algún día, en español, con los poderosos pulmones de Cervantes, cuando se transcribía en nuestra lengua una experiencia mundial, cuando nos creíamos capaces de decir lo que es digno de decirse, lo universal.

El origen de la UNA

10 de abril de 1983

Como es normal en un país sin historia, es muy posible que la mayor parte de los profesores y estudiantes de la Universidad Nacional (Heredia), ignoren los orígenes de la institución, que apenas llega a los diez años de edad.

La Universidad Nacional tiene tres raíces bien discernibles: 1) La Escuela Normal Superior, creada en Heredia durante la administración Trejos, por empeño del ministro Guillermo Malavassi. 2) El deseo del ministro Uladislao Gámez, en quien el presidente Figueres puso siempre toda su confianza en materia de educación, de transformar la Normal Superior en “Universidad Pedagógica” (alrededor de 1972). 3) El criterio de un grupo de profesores de la Universidad de Costa Rica, de que convenía crear la segunda universidad estatal y limitar el crecimiento de la primera, contra la idea del célebre tercer congreso universitario (1972-1973), que quería edificar un “techo único” para toda la educación superior. Dos personalidades políticas, el Lic. Daniel Oduber, presidente de la Asamblea Legislativa en 1973, y don Francisco Morales, entonces ministro de Trabajo, jugaron un papel relevante en unir los tres factores antedichos y darles el apoyo de gobierno, sin el que nunca se habrían convertido en Universidad Nacional.

Los tres primeros profesores universitarios involucrados en la elaboración de criterios académicos, en la redacción del proyecto de ley de creación de la UNA y en la selección de otros compañeros del sector docente, fueron la Dra. Rose Marie Karspinsky, el Dr. Francisco Antonio Pacheco y quien esboza este testimonio. A algunas reuniones asistió el Dr. Benjamín Núñez, sacerdote católico, quien, dada su camaradería con el presidente Figueres, contaba con el calor oficial para ser nombrado rector. La Comisión Organizadora de la UNA –constituida por el rector Núñez, el Lic. Francisco Quesada, uno de los más cercanos colaboradores del Padre Núñez, el ministro de Educación (Gámez), el de Trabajo (Morales), el de Planificación (Arias Sánchez), los mencionados profesores, más el Dr. Rodrigo Zeledón y el Lic. José Manuel Salazar Navarrete, amén de un representante estudiantil– tuvo durante dos años el poder total, pues ejercía de Asamblea y de Consejo Universitario. En la práctica, el rector Núñez fue el absoluto depositario de los poderes divinos y humanos, pues cuando la Comisión se dividió, de manera profunda e irreversible, respecto del tristemente célebre proyecto “Hacia una universidad necesaria”, logró inclinar la balanza a su favor, cuando el Consejo de gobierno nombró al Dr. Arnoldo Mora y al Arq. Roberto Villalobos en la Comisión, pues estos dos colegas lo apoyaron apasionadamente.

Digo lo siguiente, pensando las palabras: el Estado costarricense perdió una ocasión, que no se le volverá a presentar en un siglo, de organizar una universidad de excelencia, cuando permitió que la universidad de Heredia echara a andar atada al carro del populismo y del antojo. Sin embargo, aunque el clima de la Comisión Organizadora era infernal, algunos nos negábamos a “dejar toda la esperanza” en su puerta de entrada. Y es que desde el principio se dio un conflicto radical de fines y estilos: de un lado se veía la universidad como instrumento político, de otro, se veía al poder como instrumento para la excelencia académica. De un lado se veía al poder como la más intensa pasión, de otro, se daba a la libertad esta jerarquía. De un lado se estimulaba la histeria, de otro, el respeto.

El sector académico de la comisión, muy pronto abandonado a su suerte por el rector, sostuvo algunas ideas que, como tales, hubieron de quedarse: 1) Grandes facultades que respondieran a la división del saber, no a una división de las profesiones o de los gremios (lo que el Dr. Atkon, un ilustre visitante al que por desgracia no se hizo caso alguno, llamaba estructura “materiocéntrica” y no “carrerocéntrica”). 2) Un número cuidadosamente restringido de carreras, con “énfasis” distinto del de las homólogas de la Universidad de Costa Rica o bien carreras nuevas, como veterinaria, todas desarrolladas hasta el doctorado. 3) Establecimiento del sistema de “certificados”, a la manera francesa, de modo que las materias no se aprobaran aisladas, sino en conjuntos bien integrados, con pruebas orales y escritas. 4) Coordinación de los llamados “créditos complementarios”, para que formaran lo que en inglés se llama minor, una carrera menor junto a la principal. 5) Todo profesor debía ser también un investigador; se previó la celebración de coloquios de fin de año donde se expondría ante los colegas el resultado de la investigación personal o en grupo. 6) Examen de admisión de contenido, con programa previamente publicado, a fin de inducir en la tan desmedrada enseñanza secundaria una afanosa actividad de preparación del examen.

Pero, de pronto, se dio en la UNA el eco empobrecido de la fronda estudiantil y revolución marcusiana, tan próxima y ya tan lejana en la rapidez del curso histórico. Poco antes de las elecciones nacionales de 1974, se apoderó de la joven universidad una ola feroz de populismo, de mesianismo vagaroso pero incendiario, como si la cuidadosa obra de creación académica fuese despreciable frente a los ideales, llenos de “compromiso”, que transformarían la sociedad de arriba abajo, gracias a la formulación de un “proyecto nacional”, una especie de quinto evangelio que sería predicado por la “universidad necesaria”. El ciudadano uruguayo Hugo Fernández, investido por el rector, con poderes de primer ministro de aquella nuestra ínsula, fue el personaje sobresaliente del año 74. Y aunque solo seis meses antes se habían abierto los Estudios Generales de la UNA, con un apreciable elenco de profesores nacionales y extranjeros de gran calidad (Hugo Montes, Eladio García, Francisco Álvarez, Gonzalo Izquierdo, para citar solamente algunos de los extranjeros), ya se pensaba en cerrarlos, en olvidarlos para peraltar a los “promotores sociales”, en ridiculizar una vez más la “torre de marfil”, para sostener, desde la universidad, el activismo de izquierda. Entiéndase que no se trató, en ningún momento, de crear una universidad marxista, con estudios serios de filosofía, historia y economía que, aunque unilaterales, habrían sido estudios: se generó más bien un espíritu de secta, de masonería roja o negra, no lo sé, de exacerbación de los ánimos, en una especie de nuevo maniqueísmo latinoamericano.

Aunque el Lic. Fernando Volio, ministro de Educación del gobierno de Oduber (mayo del 74), luchó contra aquella fronda universitaria con su habitual sentido de la juridicidad y su caballerosa energía, el triunfo de los “necesarios” estaba asegurado electoralmente, dados los nombramientos que se producían aceleradamente en aquel año angustioso.

Y quede aquí esta somera memoria de aquella lucha política y universitaria tan dura y tan mal comprendida, que algunos echamos sobre nuestras espaldas en un gesto de tardío quijotismo (aunque la primera salida la hizo don Quijote ya cincuentón). No debe olvidarse esta dificilísima experiencia, para no tropezar dos veces en la misma piedra. No habiendo tenido quien escribe ulteriores contactos con la Universidad Nacional, después de haber renunciado a la Comisión Organizadora, no le cabe opinar sobre los años siguientes, sino sobre el naufragio del magnífico ideario de los primeros.

En las bodas de plata de la Escuela de Filosofía

16 de abril de 1983

De muchas maneras hay que celebrar el cuarto de siglo de la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Una es escribir la historia, corta pero densa, del estudio, de la enseñanza y de la proyección institucional y nacional de los maestros y alumnos de la Escuela. Otra, inseparable de la primera, es establecer una perspectiva de crecimiento para los años venideros. Una tercera, de la que estas líneas son breve muestra, es evocar recuerdos personales del claustro, de viva humanidad y de vocación académica.

La apertura de la carrera de filosofía en nuestro país no necesitó justificación a los ojos del rector Rodrigo Facio. Cuando en 1958 Constantino Láscaris, Teodoro Olarte y algún otro colega se presentaron con una serie de “considerandos” académicos ante el señor rector, este les dijo que una carrera de filosofía en la universidad no necesitaba demostración. Facio, economista, era verdaderamente culto y auténticamente universitario. Así se estructuró aquel año un programa que comenzaría con materias comunes con otras carreras, como filología e historia, dejando un último año de asignaturas específicas.

Ya en la antigua Facultad Central de Ciencias y Letras, cuando su edificio no era el punto de saturación de la ciudad universitaria y su soda –mal vista por los espíritus estrechos– era una cátedra de ilustrada y agradable conversación, nos acogían Constantino Láscaris, Abelardo Bonilla, Miguel de Ferdinandy, Teodoro Olarte, Roberto Saumells, todo en amistad y humor, sin desmedro de la exigencia y seriedad de nuestros difíciles y apasionantes estudios, sin concesiones a ese peligrosísimo complejo de subdesarrollo que se apoderó en los setenta de muchos dirigentes universitarios. Había un clima de apertura a las posibilidades de crecimiento, particularmente en filosofía; se nos hizo sentir que éramos dignos de una enseñanza y de una actitud en nada inferiores a las europeas; que con diligencia podíamos compensar las naturales limitaciones del país; que la lectura de las obras técnicamente difíciles de los grandes maestros, a menudo realizada en los textos en lengua original, no era un imposible; que el doctorado era una cosa humana, no utópica; que la filosofía no se enseña si el alumno, por su cuenta, no aprende a reflexionar con rigor y sinceridad; que la actitud socrática es contraría al dogmatismo religioso o político.

Al primer grupo de estudiantes pertenecimos Oscar Enrique Mas, Francisco Antonio Pacheco y quien escribe estas líneas. A los siguientes, Carmen María Chaves, hoy directora de la Escuela, José Alberto Soto, decano de Letras, Mercedes López, Jorge Solano Chacón, Anabelle Ruiz, Alexis Gómez, Enrique Vargas Soto.

Entre los primeros cursos que seguí, siempre en la tarde y en la noche, estaba el de Filosofía de la Historia, de Láscaris, donde tomaba esmerados apuntes y tenía el placer de escuchar una ordenada, profunda y erudita exposición de doctrinas tan diversas como las de Hegel, Spengler, Dostoyevski, Jaspers (en el examen hubo que comentar un texto de Heidegger); también asistí a otro curso de Constantino Láscaris sobre filosofía clásica, que era su especialidad; aquí combinaba el conocimiento histórico de Grecia con el sentido crítico de los textos, lo anecdótico de las vidas de filósofos con la actitud crítica frente a aquellos insuperables maestros. Con Teodoro Olarte, el primer director de la Escuela (entonces Departamento de Filosofía), seguí un curso de filosofía del lenguaje con más de un centenar de alumnos, de una hora por semana, con obligación de pasar lista y, a pesar de tal absurdo administrativo, leímos y aprendimos. Sin embargo, todo el saber y la pudorosa cordialidad de don Teodoro, su inolvidable personalidad, se nos hizo patente tanto en sus clases de metafísica y de antropología filosófica, como en las reuniones semanales de tutoría con el profesor consejero y en la lectura de un libro, del que había que darle cuenta: siendo él mi tutor, comencé allá en 1962 mi tesis sobre la filosofía del lenguaje en Henri Bergson. Con la profesora Ligia Herrera, recibimos lógica formal. He de decir que después de un largo período en que algunos consideramos aquella materia como definitivamente “superada” por la lógica matemática, hemos vuelto a apreciarla en su valor formativo más vinculado, por su atmósfera y sabor, con la filosofía universal que los guarismos y formalismos modernos, que parecen haberse ido hacia un horizonte vocacional y anímico muy alejado, si no opuesto, a lo que Platón o Aristóteles, Descartes o Kant, Hegel o Heidegger, que algo supieron al respecto, entendían por filosofía y filosofar. Con Víctor Brenes, recibí un denso curso de ética, con seis libros de primera fila para presentar un riguroso examen final, oral. Con Claudio Gutiérrez, lógica simbólica, sí, pero también unos magníficos seminarios filosofantes, críticos, sobre Gabriel Marcel y Karl Jaspers. Con Roberto Saumells, esta filosofía e historia de la ciencia de raíz ontológica, de amplia perspectiva, lejos de la servidumbre positivista.

Además de tres cursos anuales de latín y tres de griego, hicimos créditos complementarios electivos. Yo asistí a los cursos de Abelardo Bonilla, de literatura española, en principio, pero en realidad de cultura universal, pues el saber de don Abelardo en el campo de la historia, de la literatura comparada, de la filosofía e historia del arte no conoce las fronteras, y a los de aquel brillante catedrático húngaro, especialista en mitología y religión comparada, Miguel de Ferdinandy.

Estas breves memorias no son exhaustivas, claro que no. Son de un tiempo en que toda la gente se conocía en la universidad, donde todo, por nuevo en Costa Rica, quizá nos maravillaba en exceso, si puede haberlo en lo maravilloso. Para mí, tiempo de lectura en las mañanas (costumbre que he mantenido, aun cuando estuve en alguno de estos cargos universitarios, llamados administrativos, donde corremos el riesgo de entontecernos) y, en las tardes: clases, conversación y primeros amores estudiantiles sin los cuales, así pensaban Platón y Antonio Machado, no hay iniciación en el pensamiento.

Si tuviera que elegir de nuevo vida y carrera, vuelto a los dieciocho años, entraría nuevamente en esta nuestra Escuela de Filosofía, con los maestros queridos que ya no están, con los amigos y colegas de estos tiempos, como todos, difíciles, con los alumnos que hemos ayudado a formar, con esta nuestra modesta y secreta contribución a lo que Mario Sancho llamaba “el desasnamiento” y el fecundo y vigilante estímulo al examen propio, en vista de la cultura occidental, pues, como decía Sócrates, una vida sin examen no es vida para el hombre.

El Liceo Franco-costarricense

28 de diciembre de 1983

Al Sr. Rene Larivain, con sincero reconocimiento

La segunda enseñanza o enseñanza media ha sido problemática en Costa Rica desde los años cincuenta, por lo menos. Causas: falta de preparación universitaria del profesorado, pedagogismo, constante innovación sobre el papel, explosión demográfica incontrolada, falta de diversificación adecuada de la enseñanza, deficiente remuneración del profesor… Soluciones: ninguna con verdadera visión y ostensibles consecuencias. Prevalece una idea, profundamente escéptica, de que el Leviatán de la educación nacional es ya, en conjunto, ingobernable.

Las iniciativas fecundas, ciertamente muy pocas, no solo no reciben el decidido apoyo de las autoridades educativas del país, sino, muy por el contrario, un mensaje, explícito o implícito, de desaliento. Hay en esto una fatal paradoja: las reformas de conjunto son, en el mejor de los casos, puramente administrativas; las iniciativas aisladas, que podrían ofrecer un logro efectivo a corto plazo, son mal vistas y, como son un blanco fácil desde la política electoral, se dice que son “elitistas”.

Entre las buenas y fecundas ideas en el campo de la enseñanza media y primaria, destaca la que condujo a la creación del Liceo Franco-costarricense, en 1968. Un embajador de Francia, ilustrado, dinámico y generoso, el señor Perrin, y un ministro heterodoxo en pedagogías, audaz en las determinaciones, Guillermo Malavassi, echaron a andar la institución Franco-costarricense de enseñanza y el liceo, con un delicado y laborioso acuerdo entre los dos gobiernos. El fin fue lograr una formación de los jóvenes que pudiera ser reconocida en Francia y en Costa Rica, cubriendo las exigencias de ambos sistemas. La enseñanza se impartiría a bajo costo para los padres de familia, en un liceo no privado, sino público, sostenido por dos Estados. Una parte del personal docente sería francés, otra nacional. La enseñanza sería bilingüe. El gobierno francés se comprometía a entregar los excelentes textos que se usan en la secundaria francesa, también a bajo costo.

Una junta se encargó de poner en marcha la institución, de manera benévola. Porque me correspondió el honor de representar en ella al ministro Malavassi, recuerdo con afecto las primeras tardes de trabajo, allá en la Casa de los Leones del Paseo Colón.

Presidía la Junta el recordado maestro Enrique Macaya, a quien tanto debe la enseñanza costarricense por su visión y generosidad. Entre otras personas, quiero destacar la presencia de Viviane Berger, quien tan acertadamente trabajó en aquellos años por la difusión de la cultura francesa en el país. Constantino Láscaris fue luego, durante varios años, representante de los ministros de Educación y fue su presencia, allí como en tantos otros lugares, sabia y pródiga. A él se debe en parte la instalación del liceo en la hermosa finca que hoy ocupa, en Concepción de Tres Ríos.

Escribo como educador y como padre de familia: el resultado de la enseñanza del Liceo Franco me parece excelente. Esto no quiere decir, desde luego, que sea perfecta, que no se le pueda señalar, con buena voluntad, tal o cual error. Pero, gracias a las lecturas, a la intensidad de los estudios, al uso constante de la razón (que no es ciertamente general en nuestra enseñanza), al espíritu crítico, el estudiante del liceo termina por salir un poco menos pueril y un poco más abierto a la cultura que lo que tenemos derecho a temer, dado el término medio de nuestros graduados de secundaria.

El defecto (nadie es perfecto) del Liceo Franco está en su excesiva modestia (no cuida, digamos, sus “relaciones públicas”) y en la falta de un esprit de corps, de una cierta unidad cultural y social dentro de él y a su alrededor. Pienso que si los líderes intelectuales de este país (¿existe tal cosa?) le dan su apoyo a estas y a otras iniciativas de calidad en la enseñanza, si aprovechamos la amistad con los países desarrollados para fomentar nuestra educación, todos, sin distinciones ideológicas ni partidistas, saldremos ganando en el más fundamental nivel de la vida del país, el de la formación de juventud.

El edificio de Letras

11 de mayo de 1988

(Palabras pronunciadas con motivo de la inauguración de la segunda etapa del edificio de la Facultad de Letras,Universidad de Costa Rica, el 2 de mayo del mismo año).

Me complace compartir con los colegas de la Facultad de Letras, con estudiantes y amigos, un breve recuerdo del período, ya un poco lejano, en que ejercí el Decanato de la Facultad, cuando se inició la construcción de este bello edificio, hoy por fin terminado.

El primer día de mi ejercicio como decano, leí el Estatuto de la universidad y comprobé que el cargo había quedado prácticamente vacío de atribuciones. Pero había un rayo de luz en el último inciso, en lo concerniente a mis funciones: “todo lo demás que el decano considere necesario realizar” o algo por el estilo. Viendo a la Facultad deambular por todos los edificios, como cenicienta, decidí dejar atrás los vagos deseos y entregarme de lleno a la tarea, ardua y a veces desesperante, de construir este edificio. Fui apoyado de manera prácticamente unánime por la Asamblea de Facultad y por el respectivo Consejo. Pero había que convencer a las autoridades universitarias y luchar por el financiamiento.

Con emoción recuerdo aquellos dos desfiles de la Facultad, con pancartas y banderas, a las puertas del Consejo Universitario, en la implantación simbólica de nuestros “reales” aquí en este terreno, con cuya compra se amplió la finca de la Ciudad Universitaria. Recuerdo las conversaciones con los arquitectos, a fin de lograr una casa digna de las letras y de la filosofía, con agradable espacio de estar, silenciosa, rodeada por la naturaleza,lo contrario de la horrible “torre de las letras” que alguien pensó construir en lo que hoy es el estacionamiento de Estudios Generales.

Pero el edificio, al cual yo dedicaba el ochenta por ciento de mi tiempo que no sé si llamar “administrativo” o, mejor, “directivo”, no se pensaba como mero abrigo material de la docencia, sino, dicho sin presunción, como centro espiritual y académico de toda la universidad. Para entender este propósito, hay que subrayar el binomio indisoluble trazado en aquellos años: edificio con biblioteca propia. No un “edificio de aulas”, sino un hogar para el pensamiento y para la amistad universitaria.

Si este breve recuerdo pudiera extenderse un poco, habría que evocar en él también las reuniones fraternas de los profesores de las distintas escuelas, después de las asambleas, con el vaso de buen vino de que hablaba el poeta Gonzalo de Berceo, donde se olvidaban las relaciones de poder, a favor de la libre circulación del sentido y de la imaginación.

Pensábamos que un edificio con un patio interior, con uno de esos cafés que añoraba con razón nuestro Constantino Láscaris, con oficinas compartidas por profesores de distintas escuelas, que todo ello iba a hacer menos puntiforme, más cordial y fecunda la comunicación en la Facultad. Esto está por verse, no es fácil en Costa Rica, pero a partir de hoy no habrá ya pretexto alguno para no realizarlo.

Debería mencionar en forma relevante a los directores de las escuelas de la Facultad que trabajaron entonces de manera quijotesca, a los profesores, estudiantes y amigos que me acompañaron como bandeirantes. No pudiendo, por la precariedad del tiempo, decir sus nombres con alguna pincelada de recuerdo personal, quiero agradecer, al cabo de diez años, la colaboración cordial y eficaz de una persona de cuya relación con la lucha por el edificio no todos saben lo que es justo recordar: me refiero a la profesora Carmen Ugalde Víquez, quien, como asistente del decano, compartió las penas del trabajo y hoy merece conocer la abundancia de la cosecha.

Mi generación se pensiona

29 de noviembre de 1988

Me saluda una persona demasiado cortés: “Roberto, ¡qué bien se conserva usted!”, luego, sin transición, me pregunta: “¿Todavía no se ha pensionado?, ¿por qué?”. Me cuesta encontrar un porqué que no suene a palabra vacía en este país donde dominan el sentimiento del nuevo rico y el del nuevo pobre. Me preocupa solamente que mi generación, forjada en los ideales humanistas de los últimos cincuenta y primeros sesenta sea flor de un día, que esté corriendo a pensionarse precisamente cuando, según Ortega y Gasset, debería estar asumiendo el mando social.

No me desvela el fisco, pues hay de sobra gente sabia que de él se ocupa, y tengo para mí que sus problemas se resolverían el día que los ricos pagaran los impuestos. Tampoco siento compasión por los pensionados, que parecen muy felices, haciendo planes de dedicarse a diversos hobbies, a leer el libro que nunca pudieron leer, a escribir lo que siempre se había quedado en el tintero, a conseguir alguna ganancia marginal (“camarones”) para compensar la creciente inflación, a sentirse al fin libres del impuesto sobre el salario, a gastarse en vida una considerable cesantía. Lo que sí sorprende, y mucho, es que la sociedad costarricense pueda prescindir de los conocimientos, de la costosa experiencia adquirida durante treinta años por sus investigadores, sus maestros o profesionales, sus especialistas o administradores. Una explicación puede ser la del empuje de los jóvenes, para quienes no se han abierto nunca suficientes posibilidades ni en la educación ni en el mercado de trabajo, a pesar de los discursos de los políticos. Es decir, que el aumento excesivo de la población y la falta de imaginación, educativa y laboral, conducen a una capitis diminutio, a un descabezamiento de nuestra sociedad.

En las universidades, la pensión prematura es escandalosa. ¿Cómo puede permitir el claustro universitario la desaparición de sus científicos o de sus profesionales en letras, de sus químicos, juristas o filósofos, cuando recién adquieren plena madurez al acercarse a los cincuenta años? Las universidades no han sabido hasta ahora plantear un régimen de trabajo de alto nivel cualitativo, suficientemente atractivo para que la tentación de la pensión no se haga demasiado fuerte o para recontratar dignamente al pensionado. Pensemos, por ejemplo, en el posgrado, en cursos libres extensos, en investigación y tutoría, sin complicaciones administrativas. La inteligencia costarricense está a punto de irse, como el Cándido de Voltaire, a cuidar el jardín o a jugar con los nietos.

Hablo de la universidad, pues es lo que conozco más de cerca, pero sé que estas consideraciones son válidas en un amplio espacio institucional: hay personas que no buscan pensionarse por avaricia ni por pereza, sino porque el trabajo que realizan es muy frustrante, dado el peso muerto de nuestra maraña administrativa y de las mezquinas luchas por insignificantes cuotas de poder; piensan, con cierta razón, que solo pensionados pueden entregarse a una labor libre y creativa. El espejismo de una pronta liberación les hace olvidar el peligro mayor del jubilado en un medio sin memoria, donde el “haber sido” tiene muy escasa importancia: les espera una soledad insidiosa, difícil, aunque no imposible de sobrellevar para el pensador (más que para el artista), en el limbo de un país muy primario en sus intereses, a pesar de su presunción educativa y cultural.

Dejemos sin embargo al individuo, cuya astucia puede llevarle, a pesar de todo, a una pensión creativa: si el país lo pensiona en lo público y si en lo privado solo encuentra subempleo, es que no se le quiere. Es decir, que Costa Rica desprecia sus recursos humanos como ha descuidado los naturales. Aumento de la población frente a destrucción de los recursos: necesitamos gobernantes, en todos los niveles, que, dejando en segundo plano el culto de la imagen, afronten seriamente los más serios problemas.

El primer día de clases

26 de febrero de 1989

Dicen que los actores, aun los consagrados, sienten emoción, cierto temor, cada vez que se levanta el telón y deben actuar de nuevo. De la misma manera, aunque ya tenga edad de jubilarse, siente el maestro verdadero, al iniciar el curso lectivo, algo de este sabor dulce amargo que, según la poetisa Safo, gustamos en el amor, incluso en el otoño de la vida. Y es que ni en el saber ni en el amar puede tomarse nada por garantizado, todo es un riesgo, nada se halla ya demostrado, todo debe brotar otra vez desde el origen.

Escribe Georges Gusdorf que cada año, al volver a comenzar las lecciones, renovamos el sacramento recibido, cuando, al inicio de la edad de la razón, nos sentamos por primera vez en un pequeño pupitre, agreguemos que frente a la maestra amada y omnisciente. Pero nuestra experiencia de la primera época, de la curiosidad a menudo desperdiciada, y de la secundaria, edad de la rebeldía incomprendida, es algo así como la de un bautismo sin confirmación. Solo en el aula universitaria, cuando se tiene la suerte de enfrentarse a un profesor capaz de unir la cultura, el sentido crítico y la provocación pedagógica se siente el alumno llamado a rehacer desde la nada el mundo, el pensamiento y la acción. La llegada a la edad adulta no es, pues, para el auténtico universitario, la puerta de la ambición política o económica, ni la mera preparación para cumplir obligaciones familiares o ciudadanas, sino la vivencia de una crisis profunda: la tarea personal de discriminar entre lo verdadero y lo falso, entre lo bueno y lo malo, entre lo bello y lo feo.

Mucho antes de iniciar los estudios universitarios comienza ya para el joven una aventura intelectual de grandes consecuencias. De él o de ella, de sus padres y de sus maestros depende que pueda jerarquizar debidamente el saber, distinguiendo lo esencial de lo accidental, las ideas fundamentales, que son en realidad pocas y simples, del complejo aparato deductivo montado sobre ellas o de las destrezas necesarias para su aplicación, sin despreciar lo uno ni lo otro, pero sin tomar tampoco lo uno por lo otro. En esto se distingue, recordando una vez más a mi maestro Gusdorf, el escolar del autodidacto: este puede llegar a tener un saber enciclopédico, pero, sin jerarquía, difícilmente distingue, dentro de la vastedad del conocimiento, los verdaderos principios. Conversando con un colega, de los que no han dejado la cátedra por la política, sobre la fatiga sabrosa que producen dos horas de clase universitaria, me decía: es difícil administrar el sentido. Digámoslo con San Agustín: la tarea dulce amarga del maestro exterior es lograr que hable al individuo el maestro interior. La invocación de este se reitera, entre nosotros, el primer lunes de marzo, fecha de mayor jerarquía que el primer domingo de febrero, pues la política debe fundarse sobre la sabiduría más que sobre la astucia, sobre la ilustración generosa, no sobre la rivalidad mezquina.

No hay por qué ocultar la emoción que produce el reinicio de la vida universitaria, la floración de las jacarandas, la animación de los cafés del campus, la belleza de la juventud.

La vida universitaria no es, como algunos aprendices de tecnócratas quisieran, fábrica en serie de profesionales, dirigida por burócratas encerrados en oficinas y ahogados en circulares. Ni la creación o la recreación de las ideas puede estar sujeta al planeamiento o a la previsión, pues tal subversión valorativa iría en total desmedro de la cultura. Así, vida universitaria es que un matemático pinte un cuadro o que un biólogo escriba cuentos, aunque algún administrador quisquilloso vea en ello síntomas de ocio o de bohemia. Y es que ya dice bien un aforismo: “cuando el sabio señala hacia las estrellas, el ignorante no ve más que el dedo”.

El primer día de clases es como un feliz retorno de lo mismo. Recuerdo, cuando estudiaba en el Colegio San Luis Gonzaga, en el apacible Cartago de los cincuenta, que no podía dormir la víspera de ese día, tal era la sugestión mágica que sobre mí ejercía la expectativa de nuevas materias, profesores y compañeros: dicen que la física versa sobre el movimiento, ¿cómo se las va a arreglar el profesor para “resumir” la pavorosa variedad de movimientos que hay en la naturaleza?; vamos a iniciar el estudio de la psicología, pero ¿no irá a resultar muy difícil someter la psique a una o dos leyes cuantitativas básicas, como en la física?; el año entrante iremos a la universidad a estudiar filosofía, pero ¿cómo será posible atreverse siquiera a plantear la pregunta sobre la realidad en su conjunto? Hoy, al iniciarse un nuevo curso universitario, debo decir que estas tres cuestiones, formuladas sin duda ante una nueva luz, están a punto de dejarme en vela la víspera del primer lunes de marzo.

Defensa de la pensión universitaria

19 de julio de 1991

Dice Mario Sancho, en alguna parte de sus escritos aún hoy tan actuales, que a él le tocó la suerte de Alonso Quijano: vender sus tierras de sembradío para comprar libros. Otros, siguiendo sus pasos, hubimos de renunciar, en algún momento de la juventud, no teniendo tierras, a poner pulpería, con o sin la ayuda del poder político, que también sabe actuar como mano invisible. Pudimos dedicarnos a la investigación científica o filosófica, al quehacer de las letras, gracias a la venturosa intervención del Estado, en su versión ilustrada: hicimos nuestros estudios y nos iniciamos en la enseñanza superior cuando el rector Facio realizó su reforma humanista y cuando el presidente Figures, siguiendo a Emerson, habría considerado ofensiva, más para sí mismo que para la universidad del Estado, cualquier mezquindad en relación con los fondos de la enseñanza superior. A mucho hay que renunciar, sin duda, para dedicarse a pensar, a enseñar, a leer y a escribir en un país que, aunque se ufane de su nivel educativo, se mantiene dentro de muy imitados horizontes culturales; en todo caso, al seguir el camino de la investigación y de la docencia de calidad, nos orientamos en sentido opuesto al de quienes, gracias a las ventajas del punto de partida en la competencia del mercado o a las distorsiones introducidas en él por la acción estatal, a menudo rechazadas de palabra pero disfrutadas de hecho, hacen un capital que, a menudo también, sale hacia los bancos de la Florida. Pero de algo hay que vivir y algunos lo hemos hecho, modesta pero dignamente, con un salario que, aunque fuertemente grabado por un impuesto sobre la renta nada equitativo, se ha visto hasta ahora complementado por algunas ventajas: una, quizá la más importante, la expectativa de una pensión razonable.

Víctimas de las imprudentes medidas hipertróficas introducidas en el régimen de pensiones del Magisterio por los legisladores de ayer, nos vemos amenazados, de acuerdo con el signo de los tiempos, por las enmiendas atróficas que estudian los legisladores de hoy. Al proponerlas, prevaleció un criterio simplista, basado en una contabilidad elemental, que ni siquiera habrá de satisfacer al Fondo Monetario, árbitro ahora más que nunca de nuestras magras haciendas: por dar a las pensiones un tope elegido sin ningún criterio y un impuesto confiscatorio que, por vía indirecta, confiere al tope carácter retroactivo. Dentro de un clima de publicidad unilateral, se ha llegado a confundir la pensión calculada a partir de los salarios obtenidos merced a cargos políticos, pagados en dólares, con la de quienes no han hecho otra cosa, durante treinta años, que enseñar a tiempo completo y cotizar igualmente para el régimen. Desoyendo el criterio de las universidades, no se ha considerado hasta ahora, como sería lógico y justo, la base del salario de catedrático como tope de la pensión universitaria. No se entiende en qué va a beneficiar una reforma perentoria, poco fundamentada, como la que está en manos de la Asamblea Legislativa; no queda establecido, ni mucho menos, un régimen autosuficiente de pensiones del Magisterio; siguen los maestros de todos los niveles vinculados a un único régimen obligatorio, en pleno reino de los neoliberales. No por dictarse un tope que ignora a las universidades va a mejorarse en nada la situación, siempre lamentablemente angustiosa, de los maestros de primaria y de los profesores de la enseñanza media.

En los años sesenta, existió un régimen específico de pensiones universitarias que, por ley, fue luego refundido con la totalidad de las pensiones del Magisterio. Desde hace mucho tiempo, sin ofrecernos alternativa, el Estado percibió nuestras cuotas y asumió el déficit del sistema. Pero tampoco hoy se muestra nada imaginativo, carente como vive de una verdadera política con visión de totalidad y de futuro, toma medidas inconsultas que no van más allá del problema del déficit, sino mucho más acá, al no ordenar realmente el gasto público, limitándose a satisfacer las recomendaciones standard de los organismos internacionales. Así, la publicidad excesiva contra las pensiones, donde se ha confundido más o menos intencionalmente el uso con el abuso, indujo a muchos profesores universitarios a acelerar sus trámites de pensión cuando lo prudente habría sido, en virtud de un acuerdo del gobierno con las universidades, estimular mediante garantías convenientes para todos, la permanencia de los catedráticos en su puesto.

En relación con las pensiones universitarias, nadie ha pensado en el lado académico del asunto, pues hemos aprendido a razonar en todo como mercaderes. No se ha visto que la pensión del auténtico maestro investigador es una buena inversión para el país, pues el pensador, el artista y el científico, pensionados o no, están acostumbrados a ofrecer su trabajo, de gran efecto multiplicador, a muy bajo precio y tanto a los que por él pueden pagar como a los que no pueden. En este punto, es imperativo pensar muy por encima de los conceptos de oferta y demanda, de déficit y de mercado, pues la obra de la élite cultural no tiene precio.

El mercado, mediante su siempre relativamente libre juego, y el Estado, gracias a un sistema impositivo justo y eficiente, deben permitir una vida digna, sin excesos, al exportador como al hombre de Estado, al agricultor como al industrial, al ama de casa y al obrero. Todos colaboraron, en un régimen equilibrado, en el bienestar personal y en el provecho del país en conjunto. Sin embargo, sigue siendo cierta la expresión de Goethe, como hombre de pensamiento: si alguno cree haber contribuido más que yo al bien de la patria, que alce el dedo.

Política y vida pública

El señor presidente

11 de noviembre de 1968

No se trata de la conocida novela de Miguel Ángel Asturias. Se trata del secreto destino de muchos jóvenes costarricenses, del fin que van persiguiendo a través de una larga vida escolar y política.

Contaba yo a un amigo francés que hay un país tropical, mirador entre dos océanos, magnífico, con posibilidades ilimitadas de cultura (agricultura y educación), con una tierra llena de promesas (riqueza y poesía). Y le decía que, curiosamente, hay en ese país una gran cantidad de jóvenes, casi todos estudiantes, que tienen vocación de presidente de la república. De una manera casi explícita en unos casos o en forma pudorosa y callada en otros, van jugando un ajedrez difícil, van anotando puntos a favor, van deplorando puntos en contra. Se prohíben, con rigurosa ascética, la satisfacción de ciertas magníficas exigencias juveniles.

No me refiero, al hablar de exigencias juveniles, a las dulzuras del amor, aunque quizá también estas –y sus amarguras correlativas– podrían contabilizarse en el sentido de la convención y las urnas electorales. En el sentido de lo que don José Ortega y Gasset llamaba el politicismo integral. Me refiero más bien al idealismo, al quijotismo de la edad juvenil, sacrificado demasiado pronto a la política convencional e incluso a la demagogia.

Se pregunta uno, cuando se trata de jóvenes talentosos, si no han invertido el orden de los valores, mediatizando una época magnífica de su existencia por un ideal en muchos sentidos problemático. Porque hay que pensar en los pocos períodos presidenciales que se ofrecen a la demanda, cuantiosa, de una sola generación. Podría argüirse a lo anterior que esta demanda altísima eleva el precio de la presidencia. Hay que contestar, no obstante, que el precio y el valor no son lo mismo: la pugnacidad electoral no implica necesariamente la sabiduría política.

Pero el ideal presidencial es problemático en otro sentido, a la vez personal e institucional. Es que el presidente en potencia tiende a ver en los cargos por los que debe pasar antes de su candidatura una suerte de carrera de obstáculos o, a lo sumo, una serie de instrumentos políticos. Y es una lástima, porque algunos de estos cargos, lejos de ser medios electorales, son fines humanos y, como tales, políticos en el mejor sentido. El profesor, el jurista, el ingeniero no tienen que sentirse frustrados por no poder ser presidentes de la república. Ni siquiera un ministro o un gerente de una institución autónoma debería realizar sus tareas en función de su prestigio electoral futuro: ello perjudica las exigencias propias de tales menesteres.

Desde luego, este fenómeno de la ambición por la presidencia, susceptible de un estudio de psicología social, se da también en el aprecio que se tiene, en otros niveles, por los cargos administrativos. Da la impresión de que no hay otro progreso en una carrera que el ascenso administrativo. ¿No tendrá mucho que ver este error con nuestra dificultad para salir del subdesarrollo?

Elogio del liberalismo

23 de enero de 1972

Ahora cuando en muchas casas permanece izada una bandera negra con un número uno amarillo, ahora cuando ciertos grupos se deslizan del plano político al penal por la secante de la tragicomedia del golpe de Estado, ahora cuando se da a Dios lo que es del César y al César lo que es de Dios, ahora resurge el tema del liberalismo bajo las plumas certeras de León Pacheco y de Constantino Láscaris. Modestamente, quisiera iniciar mi elogio del liberalismo, de un cierto liberalismo, con unas palabras de Ortega, citadas por Francisco Antonio Pacheco, en una conferencia en Turrialba:

El liberalismo –conviene hoy recordar esto– es la suprema generosidad: es el derecho que la mayoría otorga a las minorías y es, por tanto, el más noble grito que ha sonado en el planeta. Proclama la decisión de convivir con el enemigo, más aún, con el enemigo débil. Era inverosímil que la especie humana hubiera llegado a una cosa tan bonita, tan elegante, tan acrobática, tan antinatural.

El liberalismo, ciertamente, es paradójico: es el único sistema político que incluye en su programa la convicción de que lo político es limitado. Es la idea política de los límites de la política. Lo opuesto al liberalismo es el régimen totalitario: en este, un concepto de la totalidad, una cierta filosofía, se erige en poder y desde allí administra el destino del hombre y del mundo. Mientras el régimen liberal deja a los individuos y a los grupos un amplio margen de iniciativa, el totalitario, poco importa que sea de derecha o de izquierda (esta es una cuestión segunda), convierte a la filosofía en ideología y a la ideología en administración. Por ello, del artículo de León Pacheco no solo hay que destacar la frase: “los liberales son tontos inútiles”, sino aquella otra de que el marxismo ha venido a parar en burocracia. Como a todo dogmatismo, al socialismo de Estado no le basta el dogma: necesita, además, los organismos encargados de definirlo, interpretarlo y dosificarlo. De allí que la invasión, por parte del Estado, de las milicias o de los comités sobre amplios sectores de la vida humana no dependa solo de ciertas filosofías pedantemente llamadas científicas, sino de la demagogia de los líderes y de las votaciones bien trabajadas.

Espero que el lector, por “revolucionario” que sea, no crea que ignoro los abusos del liberalismo ni las objeciones, algunas de ellas completamente justificadas, que se le han hecho. La principal podría resumirse así: el verdadero poder no es el poder político, sino el poder económico ejercido por unas clases sobre otras. Ahora bien, aquí hay una confusión fundamental: la confusión entre liberalismo y capitalismo. Sin duda este último necesita del primero para lograr las concentraciones de capital y para ver en el trabajador una mercancía, pero en cambio es perfectamente posible un liberalismo sin capitalismo.

En un país como el nuestro que apenas sale del feudalismo y ya arriesga caer en el fascismo, es frecuente recordar solo la definición negativa del gobierno liberal: es un régimen cuya autoridad y cuya intervención tiende a cero, o a uno. Se olvida con ello la historia patria, cuyo período republicano está recorrido por un liberalismo con creciente presencia del Estado. Se olvida que el liberalismo está basado en el concepto del Estado educador y de una definición de la vida civil con independencia de las observancias religiosas.

Precisa, pues, una formulación positiva del liberalismo, que no es contradictoria en modo alguno con la esencial limitación que tal régimen se impone. Dicha limitación no es un empobrecimiento, sino una clara demarcación de tareas, tendientes todas a garantizar al hombre a no permanecer “como capítulo de la zoología”, sino, al decir de Anaxágoras (a quien no hay que cansarse de repetir), como “meditación y como la libertad que de esta se deriva”. La mano fuerte del Estado estará presente dondequiera que unos hombres reduzcan a otros a la zoología, al behaviorismo o a ciertas formas de sociología, es decir, a animales, a máquinas, a tarjetas IBM o a circuitos de propaganda y compra. La limitación del Estado estará de manifiesto en que este deberá educar para la libertad y no adoctrinar,ni siquiera “concientizar”.

Se dirá que no es posible alcanzar este nivel, en la actual circunstancia de los países subdesarrollados, sin pasar por el socialismo. Pareciera que el socialismo es un inevitable callejón en el tránsito del subdesarrollo a la libertad. La cosa no es despreciable, puesto que hasta ahora el socialismo solo ha triunfado en países subdesarrollados eminentemente agrícolas, ya que los grandes países parecen haber quemado, gracias a sus colonias, una etapa de esa dialéctica, un poco distinta de la de Marx. Solo resta saber si el vender la libertad por pan es una operación redimible algún día y con qué plazo. Resta saber, sobre todo, si el resultado final, si no se queda enredado en las redes de la burocracia y de la politiquería, será realmente una plenitud de desarrollo humano, racional y liberal, o un gran hormiguero sostenido según los principios del racionamiento de los alimentos y de las ideas, en la autosatisfacción del vocabulario de una especie de revolución permanente.

Ya sé que ahora el socialismo está de moda, por lo menos entre los intelectuales y entre los que repiten lo que oyen. En ciertos medios es de buen tono hablar en socialista: diríase que todo “niño bien” un poco despierto tiene que “alinearse” en este sentido. A pesar de su aparente repudio por la burguesía, este socialismo, sobre todo cuando se inclina por el materialismo dialéctico, está en la línea del capitalismo y, desde ella, se opone al pensamiento liberal. Insiste en el homo economicus y pierde de vista los mejores fines humanistas en aras de las cuestiones de la riqueza y de la producción. Tiene razón Antonio Machado, nada sospechoso de derechismo, de poner en boca de Mairena esta observación: “la burguesía, con su liberalismo, su individualismo, su organización capitalista, su ciencia positiva, su florecimiento industrial, mecánico, técnico, con tantas cosas más –sin excluir el socialismo, nativamente burgués–, no es una clase tan despreciable”. Pero el socialismo, que quiere extender a las clases inferiores los beneficios obtenidos por la clase media, lo cual está muy bien, olvida que estos beneficios no son más que un medio para aumentar el nivel de racionalidad y libertad humanas, y lo olvida porque sabe que esto va más allá de la cuestión del capital y de las clases. Lo olvida por vocación inquisitorial.

Si el lector quiere tener una magnífica descripción del espíritu inquisitorial, lea el capítulo de “El gran inquisidor” en Los hermanos Karamásov, de Dostoyevski. Unos pocos quitan de los hombros de la mayoría el duro fardo de la libre búsqueda de la verdad. No sería imposible que el corredor del socialismo condujera a la voluntad de dominio, más refinada que la de la clase capitalista, y no a la libertad. Porque aun cuando es verdad que sin justicia no hay libertad, también lo es que sin libertad no hay justicia. El liberal tiene que estar en guardia frente al inquisidor, vístase este de negro o de rojo, sin olvidar que Fidel Castro fue educado en La Salle.

Desde luego que la claridad en materia política es muy escasa. La intolerancia, muy grande. La clasificación condenatoria del prójimo, rápida y sumaria; la pose, a menudo muy productiva. Estamos en una época, aquí, sobre todo, de gran sincretismo ideológico, donde todos los gatos son pardos: se puede ser marxista y cristiano, maoísta y “yoga”, personalista y socialista. Hay casos de buena fe y de gran valor, naturalmente, en esta confusión. Pero hay muchos otros que “en río revuelto, ganancia de pescadores”.

De muchos se puede decir, con Wilde, “piensa como un conservador y habla como un radical, ¡y esto es tan importante hoy!”. O quizá subrayar con pesadumbre, siguiendo a este mismo escritor genial: “En la vida moderna, nada hace tanto efecto como una elocuente vulgaridad. Es como un lazo familiar entre todo el mundo”.

El tribuno de la plebe

18 de febrero de 1973

Uniéndome a otros comentadores, quiero recomendar fervientemente al lector el pequeño pero sustancioso libro de Miguel Acuña, titulado Jorge Volio, el tribuno de la plebe, recién publicado en la Imprenta Lehmann. Menos documentado que la tesis de Marina Volio sobre el Partido Reformista, es de gran agilidad y fluidez, y presenta testimonios personales insustituibles. Leyendo el libro de la profesora Volio, a quien mucho admiro, sentí una cierta desazón: que no fuera una biografía de Jorge Volio sino un estudio predominantemente político. Si alguien en Costa Rica ofrece inagotables posibilidades para una obra de arte biográfica, al estilo de las de Huizinga o Madariaga, es Jorge Volio. El librito de Acuña nos ofrece mucho, pero nos deja entrever mucho más, de manera que aún está por hacerse una biografía en grande del general Volio, que quizá el mismo Miguel Acuña pueda entregarnos algún día. Cuando lo haga, sería deseable que presentara, aunque fuera en la solapa del libro, una reseña sobre el autor.

La división en pequeños capítulos es un acierto, porque cada uno de ellos presenta uno de los tonos de la polifacética personalidad de Jorge Volio. De cada capítulo se desprende un nuevo color del espectro de la inquieta humanidad del General. La vida de Volio es una serie de ensayos apasionados de posibilidades de vida, orientados al fracaso desde el comienzo, por la excesiva diferencia de potencial entre su alma hiperbólica y un medio de resistencias pasivas, de evoluciones silenciosas y de astucias colectivas. La fuerza de la individualidad de Jorge Volio se puede medir por la gran cantidad de empresas en que se apasiona su gran alma infantil, diversidad que a una personalidad menos noble la habría conducido a la dispersión, a la frivolidad, al simple mariposeo de la vida activa. Lo que une los capítulos del libro de Acuña es el hilo conductor de una pasión, de una integridad personal, de una libertad frente a la muerte en que se cumple el decir de Hegel: solo quien arriesga su vida tiene verdadero derecho a la libertad.

Cada una de las figuras en que se va presentando la vida de Jorge Volio, “el último personaje de su tiempo y el único héroe de su ilustre casa” –según una frase feliz de Joaquín Garro– está dominada, diría yo, por una paradoja interna que determina su desenlace trágico, antes aun del enfrentamiento con el medio y con sus líderes. La primera de las paradojas es ser cartaginés de noble cuna y querer, a pesar de ello, ser él mismo, con todo el vigor de un amante de la libertad. La segunda, ser sacerdote católico y vivir prendado de las exquisiteces femeninas. Y la cosa va más hondo, porque

Jorge distinguía dos iglesias: la iglesia mística o de las bienaventuranzas y la iglesia romana o de las jerarquías. A la primera iglesia pertenecen los pobres, los humildes […] como su fundador, que andaba descalzo por las calles de Jerusalén. En cambio, a la segunda iglesia pertenecen los cardenales, los nuncios, los arzobispos, los obispos […] que visten como césares y se pasean por las avenidas en lujosos automóviles. (p. 111)

No obstante, como contradicción viviente, Volio sigue siendo católico romano, va al Jubileo de Año Santo para ganar indulgencia plenaria dentro del respeto a las jerarquías y, cuando enseña filosofía en la universidad, se apega rigurosamente a Santo Tomás, es decir, al pensamiento oficial de la iglesia católica.

Políticamente, la paradoja de Jorge Volio está en aquella admiración por el caballero don Juan Manuel Montenegro, de las Comedias bárbaras de Valle-Inclán, de la que nos hablaba su discípulo don Abelardo Bonilla. Aristocracia de los templarios de Sorelois a la cabeza del Partido Reformista, caballería quijotesca en la imaginación del tribuno de la plebe. No es de extrañar su indignación cuando los comunistas vinieron a recoger su bandera: nunca pudo medir el abismo, en verdad inconmensurable, que va desde el culto aristocrático de los mejores valores personales hasta el espíritu de rebaño del socialismo. Sin embargo, hoy en gran parte realizados, esos valores no son contrarios, en rigor, respecto de la libertad por la que Jorge Volio luchó siempre en todos los terrenos. Lo que todavía cabe preguntarse es si se puede estar a igual distancia de la “argolla” y del comunismo sin retirarse, como tuvo que hacerlo Jorge Volio, a Sierpe o a Sorelois, para terminar sus días, no ya en la beata solitudo, sino en la más injustificada persecución política.

Considero que el mejor capítulo de la obra es el titulado “De Liberia a Fort-Jaco”. Es necesario que se publique todo el proceso de Liberia, equiparable en verdad a los mejores capítulos del Quijote. No resisto la tentación de transcribir parte de la respuesta del general ante el juez militar, después de que aquel se batió a tiros con la policía de Liberia, siendo designado a la presidencia y diputado:

A fines de julio del presente año [1926], recibí instrucciones de la Venerable Orden del Temple, comúnmente llamada de Caballeros del Santo Sepulcro, de San Juan de Jerusalén, de Malta, de San Juan de Calatrava, etc., para citar al presidente de la República, don Ricardo Jiménez Oreamuno, de cuya elección era yo responsable ante el país y más especialmente de la Venerable Orden del Temple, ante la cual me constituí además de fiador o garante de la sabia y buena administración que haría el señor Jiménez, mi ahijado en esta elección, sin saberlo él y aún quizá repugnando esto a su inmenso e injustificado orgullo. La Venerable Orden del Temple, cuya representación tengo el inmerecido honor de llevar temporalmente, hizo saber a nuestro priorato de Sorelois que no estaba satisfecha de la labor administrativa ni política del ciudadano presidente: se le impugnaba de abandono de sus funciones privadas como jefe del gobierno por pereza, por cansancio, por negligencia o quién sabe si por culpable complicidad con individuos subalternos de él, sin ninguna responsabilidad moral ni legal. (pp. 121 y ss)

Falta en el libro la anécdota que suele contarse, de la entrada de Jorge Volio en la casa de salud de Bélgica. Cuando se le preguntó quién era, contestó: “General de División, profesor de filosofía, sacerdote católico, designado a la presidencia, diputado, jefe de un partido político”. La enfermera se limitó a anotar: “manía de grandeza”. La historia de Jorge Volio es, al contrario, la de una grandeza real, y por ello, humilde, bondadosa y valiente.

Los espíritus que niegan

28 de abril de 1973

Hegel nos ha enseñado el poder creador de lo negativo. Dice, en su Fenomenología del espíritu, que la verdadera vida del espíritu no es la que huye horrorizada frente a la muerte, sino la que lleva en sí su propia negación. Toda auténtica afirmación procede por negación de una negación. La historia es la digestión de la nada en el interior del ente y, por ello, la superación del nihilismo.

El nihilismo, con todo, conoce una culminación en el siglo XIX, después de la muerte de Hegel. Los nihilistas, los terroristas ontológicos, son los que apetecen la nada, contra cada ente, contra el ente en su conjunto, contra el horizonte del ser. Son los demonios de Dostoyevski, quienes, en el mejor de los casos, postulan un reino de la nada antes de que advenga, utópico y problemático, el momento eterno de un ente absolutamente positivo. Son espíritus radicales, en el sentido de que no comprenden que todo ente supone la nada, pero que la nada solo se establece desde el horizonte del ser. Son espíritus que siempre niegan, fiando “para muy largo” –cuando lo fían– el reino de la afirmación.

En la primera parte del Fausto de Goethe, Mefistófeles se define y define a su familia: “Yo soy el espíritu que siempre niega. Y con razón, pues todo cuanto existe es digno de irse al fondo; por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte, pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción, en una palabra: el mal, es mi verdadero elemento”. No concibe la negación como un momento que el creador debe superar, como una dimensión del vivir que debe ser siempre sobrepasada. Postula la nada como principio y fin de todas las cosas, y se complace en el hundimiento de lo existente. Engaña, enseñando el suicidio como medio para la fundación de la plena reconciliación de los hombres con la naturaleza y de los hombres entre sí.

Sin duda tiene razón Max Scheler, cuando dice que el hombre se distingue del animal en que sabe decir “no”. Hay seres humanos que han dado la máxima muestra de su dignidad cuando han sabido decir que no a la infamia o la mentira, aun con el riesgo supremo de su vida. Pero la vida normal de los hombres no puede estar constituida por una serie continua de negaciones ni su valor puede establecerse sobre una antología de protestas.

Comparo dos tipos de personas: por un lado, los que, a sabiendas de lo precario de la existencia de la libertad y de la justicia, trabajan creadora y silenciosamente en un campo determinado por la vocación y por el destino; por otro lado, los que protestan y denuncian siempre, oponiéndose “al sistema”, que es casi como oponerse al ente en su totalidad. Prefiero a los primeros, aun cuando entre los segundos hay muchos de buena fe cuyas intenciones no se reducen a querer inscribirse en el sistema por los tortuosos caminos de la envidia.

Hay gente que ha hecho carrera de la oposición y de la denuncia. Es un oficio necesario, como tantos otros oficios ingratos de la vida colectiva, permitido en las comunidades donde la “libertad formal” permanece vigente. Sin embargo, Nietzsche, que realizó la experiencia del nihilismo hasta salir al fin a la otra orilla, repetía: “Solo como creadores podemos negar”. Es decir, solo quien sustituye una cosa, un valor o una institución por algo mejor tiene derecho a pronunciar un no significativo.

Cuando un partido político funda toda su campaña en decir mal de otro partido, cuando su bandera es más que nada un “anti”, cuando su virtud es la nada, este partido depende de aquel al que critica, vive de su cuerpo y, eventualmente, de su cadáver. Cuando un grupo universitario aumenta su fuerza en la picaresca de la oposición a otro, a todas las iniciativas de este otro, porque lo ha identificado –con vaguedad deliberada– con “el sistema”, se condena a la esterilidad, al naufragio académico dentro de lo sutil de las maquinaciones.

Cuando una mujer, o un hombre, reduce la fidelidad matrimonial a la negación de cualquier otro vínculo, el amor a los celos, la palabra al resentimiento o la simpatía a la vigilancia, en el fondo trabaja a favor de la libertad.

Cuando Mefistófeles dice: “Yo soy el espíritu que siempre niega”, obra para establecer el esencial claroscuro de la creación. Bendigamos el momento del espíritu que niega y ofrezcámosle lo mejor de la paciencia.

El despotismo necesario

13 de diciembre de 1974

Albert Camus es uno de los autores que leo con más gusto. Su pasión por la libertad es contagiosa. Uno de sus grandes méritos es haber puesto en un francés excelente, en sus ensayos y obras de teatro, ciertas ideas maestras de Dostoyevski. Sabiendo que Camus fue un militante de izquierda y que se comprometió en la Resistencia, tiene mucha significación su aserto de que el verdadero profeta del siglo XX no es Marx, sino Dostoyevski. Quien simpatice con el sentido social e histórico del gran novelista ruso, encontrará en El mito de Sísifo y en El hombre rebelde, de Camus, así como en su adaptación teatral de la novela Demonios (Les possédés), el tortuoso camino, recorrido con sesgos distintos, por este o aquel personaje de Dostoyevski, que lleva del mesianismo socialista a la sordidez y a la tiranía. En estos personajes, que reducen al absurdo las más noble ideas mediante la rigidez de una lógica irónica y criminal, encontramos los “reversos” de Dostoyevski, el lado demoníaco de su personalidad múltiple.

“Partiendo de la libertad ilimitada, he ido a parar al despotismo ilimitado”, dice a sus compañeros del quinquevirato terrorista, en la novela Demonios, el filósofo social Schigálev, quien se ríe de Platón, de Rousseau y de Fourier, llamándolos “soñadores”, “visionarios” y “estúpidos”. Schigálev imagina lo que llamaría un “modelo” de la sociedad y dice: “fuera de mi resolución de la fórmula social, no puede haber otra”. Su proyecto es terminante y excluyente, y su modelo es una especie de áncora de salvación: podría llamársele “sociedad necesaria”, con el mismo sentido imperativo e irónico en que se habla, por ejemplo, de una “universidad necesaria” o de un “destino manifiesto”.

Schigálev habla ante unos compañeros impacientes, que apenas quieren oírle, tal es la prisa que tienen para poner a funcionar un aparato destructivo encaminado, principalmente, a cortar cabezas. “No hay más salida que esa –les advierte–. Nadie encontrará otra”. Y logra que otro de los interlocutores exponga sus ideas:

Lo que él [Schigálev] propone, con miras a la definitiva resolución del problema, es la división de la humanidad en partes desiguales. Una décima parte recibirá la libertad personal y un derecho ilimitado sobre las otras nueve partes restantes. Estas vendrán obligadas a perder la personalidad y convertirse en algo así como un rebaño y, mediante una obediencia sin límites, alcanzar la primitiva inocencia por el estilo del primitivo paraíso, aunque, de otra parte, tendrán que trabajar. Las medidas propuestas por el autor para extirparles la voluntad a las otras nueve partes de la humanidad y reducirlas a la condición de un rebaño, merced a la educación de generaciones enteras, son notabilísimas, se fundan en datos auténticos y son muy lógicas.

Pero el creador de estas ideas se siente desesperado, pues ha concluido de manera inapelable en esta identificación entre la igualdad y el despotismo. ¿Llamaremos despotismo a la igualdad o igualdad al despotismo? De lo que está seguro Schigálev es de la necesidad de eliminar toda cabeza que se levante sobre la mediocridad general. Su teoría de la educación es profética, pues en nuestros días presenciamos, aquí y más allá –no precisamente en Rusia– una primarización de todos los niveles de la enseñanza, pareja con la politización subdesarrollada. Disminuir las entendederas del pueblo, eliminando toda aristocracia intelectual: el Schigálev de Camus expresa que, por desgracia, habrá que vaciar los ojos de Homero, arrancar la lengua de Cicerón y lapidar a Shakespeare, así como sospechar incluso de las gentes demasiado bellas. La Schigalevska puede aprovecharse, en grande, de toda suerte de resentidos sociales.

Nótese que lo que podríamos llamar el modelo del despotismo necesario elimina una aristocracia para encumbrar una oligarquía, es decir, suprime a los que saben pensar o mandar de una manera directa, franca, explícita y autolimitada, por los nuevos mesías, diestros en hacerles creer a las masas que son ellas las que están pensando y diciendo los proyectos del líder, los propósitos del autócrata. Dostoyevski previó lo que nosotros vemos: el experto en conducción de masas, que obtiene de ellas una voluntad que ha sembrado allí, con la mano izquierda, para el contento mediocre de los muchos y la satisfacción de la voluntad de poder de él y de sus gemelos políticos.

El complejo de Aníbal

6 de enero de 1975

Desde que Freud habló del complejo de Edipo, la palabra complejo ha conocido un progresivo uso y abuso, dentro y fuera del psicoanálisis. Pertenece al lenguaje trivial decir que alguien está “acomplejado”. Es un caso más de popularización de un término que, por su mucho ir y venir, pierde casi por completo su sentido originario riguroso. Tal degradación daña sin duda el entendimiento de la realidad, pero pone de manifiesto, como una caja de resonancia, el valor del concepto correspondiente. Ya Freud reaccionaba iracundo contra los que querían usar a cada paso la voz “complejo”, multiplicando los personajes mitológicos e históricos “acomplejados”, ¿qué habría dicho si hubiera podido leer las obras de Gastón Bachelard, donde proliferan los complejos, sin ninguna intención terapéutica, o, como dirían ciertos pedantes de hoy, sin que “operacionalicen” los términos que designan esos complejos?

Al presentar aquí una peregrina consideración sobre los extraños motivos que inducen a ciertos políticos a comportarse como el general cartaginés Aníbal Barca, el gran enemigo de Roma, no tengo otra pretensión más que hacer, con humor, una variación nueva sobre un viejísimo tema. Pero podemos partir de la definición freudiana de “complejo”: “llamamos ‘complejo’ a todo grupo de elementos representativos ligados entre sí y cargados de ‘afecto’” (Cinq leçons sur la psychanalyse). Este conjunto, por su carga afectiva, determina un cierto comportamiento en un vasto número de individuos, a los que representamos mediante un héroe arquetípico, histórico o legendario. El narrador desprevenido se siente en presencia de un fenómeno insólito, que no se explica mediante la lógica de la vida cotidiana. Aparece entonces, en el mito o en la historia, una especie de clave indescifrable, destinal.

En el relato de la última guerra púnica, admiramos la increíble empresa de Aníbal, quien, como es sabido, pasó de África a España y, a través de los Alpes, invadió Italia, con una tropa temible, aunque pequeña. Trebía, Trasimeno, Cannas, son los nombres de algunos de los lugares donde Aníbal derrotó a las legiones romanas, para terror del Senado y del pueblo. Después de la última de las mencionadas batallas, que resultó una horrible carnicería para el ejército de Roma, Aníbal habría podido ocupar esa ciudad sin dificultades mayores. Se llegó a gritar Hannibal ad portas, sí, pero Aníbal nunca entró a la ciudad. Por algo la expresión ad portas se usa en la patología de la vida sexual. Una especie de línea mágica, una suerte de tabú, perteneciente a un orden de cosas distinto de la política y de la ciencia militar, impidió siempre al general cartaginés dar el último paso, el golpe de gracia. En Vidas paralelas, expresa Plutarco:

Después de tan señalada victoria incitaban a Aníbal sus amigos para que no desperdiciara su fortuna y, tras los enemigos, en el mismo punto de su fuga, cayera sobre Roma, pues al quinto día de la victoria cenaría en el Capitolio; pero no es fácil explicar qué consideración pudo contenerlo; más bien diremos que fue obra de algún genio o algún dios que quiso estorbárselo, que no demasiado recelo o temor suyo; así se cuenta que el cartaginés Barca le dijo con enfado: “Tú, Aníbal, sabes vencer; pero no sabes aprovecharte de la victoria”.

El recurso a lo sobrenatural salvará a Roma de las hordas de Atila y de los bombarderos aliados en la Segunda Guerra Mundial. El temor de ofender lo posible, lo desconocido, lo que tiene un nombre consagrado o, más bien, el temor de ofenderlo hasta las últimas consecuencias, despojándolo así de su ser posible, desconocido y sacral hizo perder a Aníbal la posibilidad, aquella que, perdida, le abriría el camino de la derrota definitiva y del suicidio político y personal.

Cuando Escipión lleva la guerra a África y obliga a Aníbal a dejar Italia para ir en defensa de Cartago, encuentra la oposición de las familias cartaginesas enemigas de la suya. Destruida su ciudad, ante la que no tembló Escipión, el general cartaginés se refugia en Bitinia, pero su destino ya estaba sellado: Roma no le podía perdonar ser, a la vez, su peor enemigo y un gran general. Entregado por el rey de Bitinia, se suicida cuando se acerca el pelotón romano que había de prenderlo.

Así como el complejo de Edipo está marcado por los sentimientos ambiguos de amor-odio al padre y deseo-prohibición de la madre, así el complejo de Aníbal está compuesto de dos elementos: un deber ineludible, patriótico, que exige atacar, y una regla mágica que recubre al adversario de un don sobrenatural de invulnerabilidad. La unión de ambas fuerzas es el suicidio político, porque todos los Aníbales de la historia han de perecer en manos de un brazo secular al que creyeron sagrado, al que, sin embargo, atacaron hasta la penúltima trinchera.

Los recursos personales al terminar el siglo

29 de noviembre de 1976

No sin reticencia participé en el coloquio sobre la Costa Rica del año 2000, organizado y puesto en escena por el Dr. Óscar Arias, ministro de Planificación. Simpático y estimable, Óscar es, quizá, el más intelectual de los políticos y el más político de los intelectuales. Sin embargo, creo que ni siquiera él se toma realmente en serio, en esta Costa Rica en proceso de alfabetización, las ideas políticas o morales de los que piensan, con alguna profundidad, en el bien común.

Había que hablar en futuro, a pesar de la bien fundada advertencia del filósofo Karl Popper, de que, si el futuro fuera previsible, sería presente. En su conocida y excesiva obra, titulada La miseria del historicismo, funda así su argumento contra el profetismo moderno:

1. El curso de la historia humana está fuertemente influido por el crecimiento de los conocimientos humanos (la verdad de esta premisa tiene que ser admitida aun por los que ven nuestras ideas científicas como el subproducto de un desarrollo “material” de cualquier clase que sea). 2. No podemos predecir, por métodos racionales o científicos, el crecimiento futuro de nuestros conocimientos científicos.

Viene a decir Popper que, siendo el pensamiento futuro una parte de la realidad futura y no pudiendo preverse el pensamiento futuro, pues ya no sería futuro, sino presente, no se puede prever tampoco la realidad futura. El año 2000 no es previsible, aunque se pueden hacer proyecciones concernientes a fenómenos bien delimitados, bajo condiciones hipotéticas. No tiene sentido hablar de qué tipo de seres humanos queremos para el año 2000, porque estos, en el siglo XXI, van a reírse, y no poco, de lo que queríamos que fueran. Si los seres humanos del 2000 son aún racionales y libres, interpretarán de manera inédita su estilo. A nosotros solo nos cabe preparar el ambiente para que lo sean, comenzando por serlo nosotros mismos.

Coincido con otros participantes del coloquio en que más hubiera valido hacer un congreso sobre lo que Costa Rica ha sido hasta ahora, un simposio de historia viviente y abarcadora, utilísimo en este momento de ignorancia del pasado y de falta de perspectiva, donde nadie quiere acordarse de lo que hizo ayer, para darse la falsa impresión de estar comenzando hoy desde cero, por engreimiento u oportunismo. Si la futurología es problemática, lo es mucho más en momentos de imbecilidad histórica, cuando incluso el vocabulario es el de la última moda, discontinuo y fluctuante.

Sin embargo, lo dicho no nos exime de la obligación de pensar racionalmente nuestro desarrollo, aprendiendo de los errores de los países que se desarrollaron antes que nosotros y asumiendo seriamente las preocupaciones ecológicas que agobian hoy a esas naciones. Ecología, etimológicamente, es el conocimiento de la “casa”, vale decir, del ambiente, de la circunstancia. El aire, el agua pura, la sombra, el silencio, el espacio público constituyen en nuestros días un gravísimo problema, porque pueden acabarse y, con ellos, la especie humana. La ecología contempla los recursos naturales. Pero la ecología no es todo: además de nuestro ambiente, que continúa hacia afuera nuestro yo consciente, está, y en gran relación con él, nuestro organismo individual, nuestro subconsciente, la vasta zona oscura de nuestra psique, que merece conservación y aprovechamiento racional.

La conservación y mejoramiento de los recursos personales es una obligación fundamental de la política educativa, antes y después del año 2000. En relación con los problemas de energía física, están los no menos apremiantes de la energía psíquica. En relación con el cuidado de la flora, la fauna y la alimentación, está el de la salud mental y la economía –o la inteligente utilización de los recursos de nuestro temperamento, de nuestro carácter, grave cuestión de nuestra realización y de nuestra frustración–, de aquí al año 2000 y en adelante. Está en juego un problema axiológico, es decir, un punto de valor, del valor que cada hombre y cada mujer se va a conceder a sí mismo, sin soberbia y sin falsa modestia, del valor que surge en el individuo por la plasmación de su obra y de su trabajo, sin necesidad de perseguir frenéticamente poderes e investiduras. Este valor es opuesto, incompatible con el desperdicio de los recursos psíquicos.

Ahora bien, es precisamente en el sistema educativo donde existe uno de los más altos coeficientes de desperdicio de la energía psíquica y, si cabe el símil, una destrucción sistemática de la flora, consciente y subconsciente. En las filas del gran proletariado de la docencia nacional se recluta la mayor parte de la clientela de los psiquiatras. La burocratización de la enseñanza, el pedagogismo irrestricto, que ha hecho olvidar los contenidos para sustentar un vertiginoso ensayismo metodológico, convierten al maestro en un individuo desconcertado y desconcertante. Y ni mencionar esas capillas donde se ha introducido el mesianismo, la autosuficiencia y la palabrería, donde anidan los espíritus que se robustecen con la crisis constante, la intriga y la exacerbación ególatra y pseudopolítica.

Para su desarrollo racional, el país necesita un cuidado, no solo estatal, sino individual, de los recursos naturales y de los personales. Para ello, necesita armonía, creatividad, trabajo y sosiego. Debe prescindir, sobre todo en educación, del activismo inútil, propio de esos individuos que, no pudiendo hacer, “hacen que hacen”. Por paradójico que les parezca a los tecnócratas, el desarrollo integral del país supone una alta dosis de ocio creador y de juego inteligente. Quede esto para otro artículo.

El disidente

17 de febrero de 1977

Durante este año de campaña electoral oiremos hablar con más frecuencia que sinceridad de lealtad política. Alguien nos dirá: “soy liberacionista desde el 48 y seguiré siéndolo, sea quien sea el candidato, sean quienes sean sus inmediatos colaboradores”. Otro alegará: “nací calderonista, lo traigo en la sangre. Dejar a don Paco sería traición a la memoria del doctor, casi una contradicción genética”. Un tercero confirmará su pertenencia a Vanguardia Popular, independientemente de la fidelidad de este partido a los principios del marxismo. Esta continuidad ciega puede pasar por lealtad política. ¿Lo es realmente?

De todos es sabido que la actividad política electoral tiene muy poco que ver con la moralidad. En el mejor de los casos, existen unos principios de moral política, de cara al Estado, a la sociedad y al individuo, muy diferentes de los que rigen nuestro comportamiento inmediato, con nuestro prójimo y con nosotros mismos. Ello porque la política es, en el mejor de los casos, una competencia y un deporte, donde imperan reglas de un complejo ajedrez, de lucha, victoria y derrota. En el peor de los casos, no existe principio alguno, sino un cinismo desapoderado, una ambición de poder sin otra finalidad que el poder mismo, donde no hay más regla que la darwiniana de la lucha por la vida y la supervivencia del más fuerte.

Pero aun los más cínicos en política suelen ser notables predicadores. Los hay que, siendo sociópatas de la voluntad de dominio, se visten con atuendos morales para amonestar a los incautos y van cambiando su color de acuerdo con la dirección del viento político. La agresividad verbal de estas gentes tiene todo el énfasis de una ética religiosa, pero los oportunistas “captan el mensaje” y dosifican la adulación. Sin embargo, de esta especie de hampa política saldrán con frecuencia encendidas prédicas de lealtad a principios y personas, sin asomo de vergüenza.

La lealtad que predican los vividores o los cándidos es despreciable. La continuidad incondicional es cínica o estúpida. Hay elecciones cada cierto número de años precisamente porque cada vez hay que plantearse en conciencia la cuestión del voto y, eventualmente, la de una mayor militancia. Y para formar este criterio, no hay que olvidar la máxima: “mirad lo que hacen, no lo que dicen”. Dichoso el que puede entusiasmarse por una tarea, confiar ampliamente en un grupo de dirigentes y tomar una decisión positiva, afirmativa.

Pero a veces se nos presentan en la vida decisiones negativas. No encontramos qué debemos hacer, al menos durante un tiempo. Estamos convencidos, en cambio, de qué es lo que ya no podemos hacer, de qué es lo que ya no podemos repetir. Alguien incluso estará convencido, hasta la médula, de que hay gente con la que ya no puede compartir la vida, gente con la que, en adelante, no puede sentarse. “El que ya no puede sentarse con otros” es, según la etimología latina, el “disidente”. El disidente es desleal a los ojos de sus antiguos camaradas porque, en los buenos casos, es fiel a su conciencia y al respeto que un individuo se debe a sí mismo.

Cuando el fenómeno de la disidencia envuelve a un grupo entero, deja de ser un caso de conciencia individual y entra en la esfera de la historia y de la sociología bien entendida. Sucede a veces que un conjunto numeroso de personas abandona un partido o iglesia por fidelidad a los principios mismos de ese partido o iglesia. Cuando se da una disidencia abundante, conviene averiguar sus causas y preguntarse dónde está el espíritu originario del grupo, si con los que se quedaron o con los que se fueron.

Cuando el disidente tiene razones para disidir, no solo intereses personales, merece respeto y no tarjetas en campos pagados denostándolo ya por haber estado donde estuvo o ya por haber salido de donde salió, porque a lo mejor las razones que tuvo para haber estado primero son las mismas que le asistieron para salirse después.

En esta campaña el fenómeno de la disidencia va resultar muy interesante, porque hay motivos sobrados para disidir. ¿Conducirá a un mayor abstencionismo? ¿Conllevará un robustecimiento de los partidos nuevos? ¿Exigirá a los partidos más viejos alejar de la mesa a algunos comensales siniestros? ¿Quién sabe?

Realidad e imagen en política

14 de mayo de 1977

Hay dos maneras de asumir la política: una consiste en emplear el poder para la consecución del bien común, otra en usar los bienes comunes para la conquista y conservación del poder. Desde luego, un partido político debe intentar llegar al gobierno por medios justos, no por cualesquiera medios, pues los malos medios injustifican los buenos fines. Pero, en fin, la intención del partido no debe ser mero ejercicio del poder, con las correspondientes prebendas, porque el poder no es más que un medio para el bienestar colectivo. Fuera del servicio público, el gusto por el poder es un vicio como cualquier otro, un vicio que suele acusar un vacío de personalidad.

Explícito o implícito, una campaña política tiene uno de estos fines. Es importante el fin que un partido escribe en su carta fundamental. Pero mucho más importante aún es el estilo y la atmósfera en que se desenvuelve su actitud política. Si para un partido es real y sinceramente valioso el problema del bien común, podemos olerlo y palparlo en el decir y en el hacer cotidianos del partido. Si, por el contrario, la discusión concerniente al bienestar y al malestar nacionales suenan a retórica o a “paja” en los conventículos de un partido, si se encarga a alguien experto en rellenos, porque sabe redactar en jerga desarrollista o sociologizante, podemos sentirlo de inmediato, percibiendo lo espeso de la concupiscencia de mando y de dominio.

Un partido decae cuando antepone el poder al bien común. En un partido decadente se da una suplantación de la realidad por la imagen. Ya no pregunto: ¿cuáles son los problemas nacionales y qué puedo hacer por resolverlos?, sino, ¿cuál es mi imagen y qué puedo hacer por promoverla? Aquella es una pregunta de primera mano, concerniente a la realidad. Esta lo es de segunda mano y está referida a la apariencia, a la ilusión, a lo fantástico. No es posible la política sin este terreno de la apariencia y de la fama que los griegos llamaban doxa, pero es menguada y enrevesada cuando da preferencia a la imagen sobre la realidad, cuando olvida la realidad y toma por tal la ilusión.

La degeneración política me sobreviene cuando no comienzo por opinar y votar en consecuencia, sino por calcular qué piensa la gente y por quién va a votar. Me las doy de listo y, parodiando una expresión de Hegel, veo por sobre los hombros de la conciencia ingenua. Nado y guardo ropa. Comento el juego político y me quedo afuera o, más bien, entro a jugar después de haber estudiado quién puede obtener la victoria, no después de haber considerado quién va a trabajar mejor en la realización del bien común. De ahí que la consigna “¡Vote a ganar!”, tomada en serio, no rima con la honestidad ni con la valentía. A esta consideración no escapan muchos universitarios, ni siquiera algunos que, presuntuosamente, se llaman filósofos: su jerga pseudorrevolucionaria no pasa de ser risible oportunismo.

A los políticos que toman la imagen –esa imagen que se “calienta” y se “enfría”– por la realidad, puede pasarles lo que a esos “logísticos” que consideran las matemáticas como un mero juego de signos autosuficiente, como un ajedrez. Pueden quedarse jugando solos, al albur de sus “cuotas de poder”. Fuera de sus capillas, están los profundos recursos naturales y psíquicos del país, afrontando los problemas nacionales.

Pero es preciso insistir cotidianamente en distinguir ese orden real de los recursos y de los problemas, del juego de fantasmas concitado por los profesionales de la política contra el bien común. La campaña política debe ser, como dijo en una reciente reunión un culto profesor, una lección de educación cívica. Debe serlo, no porque en la campaña se enseñe solamente cómo hacer campañas, sino porque en ella se debatan y estudien los procedimientos para aumentar y difundir la calidad de la vida.

Indispensable es la imagen en política, pero imprescindible es distinguirla de la realidad y subordinarla a ella. Tomarla por la realidad es ingenuidad de unos y ambición ilícita de otros, decadencia y fracaso, como diría Borges, en un laberinto de espejos.

La política como drama

21 de mayo de 1977

Don José Figueres ha iniciado un proceso de traslación de sus culpas a los líderes y estructuras mismas del Partido Liberación Nacional. Estos no estaban preparados para tal resurrección de Figueres, a quien consideraban políticamente difunto, ni para soportar una abrumadora carga solo proporcional al aguante del increíble carácter de don Pepe. Y el viejo líder ha logrado poner en vilo al país más indiferente del mundo civilizado, no solo por el contenido de las aclaraciones enviadas “vía” Estados Unidos, sino por la fuerza mágica de su personalidad. Nadie, que yo sepa, se ha preguntado qué especialísimo papel juega don Pepe Figueres en la economía del subconsciente colectivo de Costa Rica. Dicho en otras palabras: ¿Por qué los actos del expresidente producen en nosotros un sentimiento ambiguo, de identificación y rechazo, cualquiera sea nuestro color político, cualquiera nuestra ideología o falta de ella? La formulación de una tal pregunta conviene a la salud psíquica del país, porque no hay auténtica libertad sin conciencia de sí y porque el “conócete a ti mismo” socrático vale tanto para los pueblos como para los individuos.

Se sabe que el teatro nació en Grecia a partir de las fiestas dionisíacas, aquellas bacanales en que el pueblo todo vivía como un rito originario la pasión, muerte y resurrección del dios. Con el progreso cultural, el pueblo se limita a presenciar la representación de un drama en que el dios no aparece directamente, sino a través de sus emisarios, de estos vicarios suyos que son los agonistas de la tragedia, los actores de la comedia. El teatro le permite al pueblo vivir simbólicamente, mediante el juego de unos pocos, lo que antes tenía que vivir realmente, en el peligroso juego orgiástico de todos, donde se perdía el principio de individuación. En el teatro nos vemos como en un espejo y nos libramos de penas gracias a la toma de distancia en la contemplación de la propia imagen. El valor que en el sacrificio tenían antes el sacerdote y el chivo expiatorio, lo quieren ahora las “personas”, es decir, los actores en el limpio escenario del juego simbólico. Es un valor de purificación que en griego se dice catarsis, pues, cuando nos reconocemos en la pasión y muerte del personaje escénico, vivimos sin riesgo estas extremas situaciones, cargándolas sobre los hombros de aquel. Así, Edipo se casa con su madre y mata a su padre en el teatro de Sófocles, y los espectadores viven estas bárbaras experiencias en la limpieza del arte apolíneo, dando una expresión simbólica a lo que Nietzsche y Freud reconocieron como deseos secretos y reprimidos de lo elemental que anida en cada ser humano.

El lector dirá con razón: ¿por qué el autor comenzó hablando de política y de repente, sin transición, vino a dar con el teatro como catarsis y liberación de las pasiones? Pues, para invitar al lector a preguntar si la “política”, vista por una de sus caras, no es “teatro” en el que los individuos se objetivan, identificándose con los protagonistas de lo que se suele llamar “escenario político”. Así, tan interesante como la cuestión planteada por el Lic. Enrique Benavides en La Columna, respecto de qué idea tiene don Pepe Figueres sobre Costa Rica, es la inversa, la de qué vivencia subconsciente, difícil de reconocer, tiene el pueblo costarricense ante la imagen de Figueres.

Simbólicamente, el personaje dramático es el espectador, gracias a la magia escénica, sin riesgo para este. Según otra suerte de simbolismo, el gran líder es su pueblo, merced al carisma político, con mucho más riesgo, porque la política es más primitiva que el teatro, más próxima que este a la fiesta frenética de los tiempos bárbaros. Si el líder carismático se disculpa, invocando el destino o las duras leyes del “curso del mundo”, para usar una expresión de Hegel, se disculpa a sí mismo también el pueblo y se siente arrastrado por el sino de la Realpolitik. Si el gran sacerdote de la vida pública encuentra unos chivos expiatorios para ofrendarlos en sacrificios, queda él limpio y ellos inculpados, queda limpio el país, presto a sacrificar a las víctimas propiciatorias, escogidas de entre el rebaño del gran líder.

Figueres no tiene nada que perder y por eso su actuación dramática es casi perfecta y su franqueza es catártica, al mencionar las cosas por su nombre sin respetar los tabúes celosamente escondidos por esos pequeños políticos miopes, que no ven nunca más allá de una coyuntura electoral y que aceptan la mentira sin decir con verdad que han tenido que aceptarla. Figueres ha llevado a escena la escena misma, ha representado en las tablas la esencia de lo político, ha encarnado, en el mundo de las máscaras, el proceso mismo del “desenmascaramiento”, incorporándolo con estilo inimitable, para que toda la gente lo sienta, para que lo viva la gente más insensible que cabe imaginar. En suma, don Pepe ha puesto en escena la necesidad de que en política haya máscaras y la no menos aguda necesidad de exhibirse en el acto de quitárselas.

¿Cómo y en qué medida se identifica Figueres con Costa Rica? He allí una tarea para un pensamiento alerta, que sepa echar mano de la filosofía, de la politología, de la psicología, de la historia de las religiones, del arte dramático. Hay personas, en Costa Rica, capacitadas para iniciar este importantísimo psicoanálisis colectivo. Condición: tener más interés en la verdad que en los sueldos y cargos, más gusto por el pensamiento que por las tiendas de Miami. Porque dice Nietzsche con razón: “der Dienst der Wahrheit ist das härteste Dienst” (“El servicio de la verdad es el más duro servicio”).

Los años sesenta

16 de julio de 1978

Todavía no es tiempo de intentar encerrar en un concepto, en una palabra, lo que fue la tónica de vida en el Occidente durante la década que comprende los últimos años sesenta y los primeros setenta. Se puede decir que una tal síntesis es de todos modos imposible, pero no se puede negar el derecho de la imaginación histórica a buscarla como un límite. Natural es adivinar la unidad en la diversidad, incluso si a la postre resultan diversas formas de la unidad, entre las que habríamos de indagar otra forma unitaria, y así probablemente hasta el infinito.

A primera vista produce estupor una época tan intensa y variada como esta que hemos acordado llamar “los años sesenta”, aunque abarca el comienzo de los setenta, pero ciertamente no dura hasta hoy. ¿Qué tiene de común el guerrillero latinoamericano, el hippy y el “submarino amarillo” de los Beatles con las peleas callejeras de mayo del 68 en París, la matanza de Tlatelolco, la idolatría de la China por los maoístas o el anarquismo de los terroristas vascos? Ante estas preguntas surge una lírica trovadoresca (imprevisible para los que éramos adolescentes durante los años rudos de la guerra fría), una “contestación” de todo lo habido y lo por haber, del ente en su conjunto, del “sistema” o establishment, una aparente voluntad de forma junto a una irritabilidad destructiva y un exacerbado sentimiento de venganza, el culto a las drogas junto con la pureza de los abstemios y vegetarianos, todo en confuso revoltillo, la religión del compromiso en labios de las personas más incapaces de comprometerse en algo constructivo y duradero, la utopía de los que psicológicamente todavía no han nacido, el todo y la nada como vecinos.

Disminuido y retardado llega hasta esta improbable república de la América tropical lo que preocupa, ocupa o divierte al “primer mundo”. Reducido a nuestra escala, el panorama cultural de los sesenta se muestra igualmente confuso: la teología de la liberación se confunde con la liberación respecto de la teología, el espíritu de servicio se avecina al happening orgiástico, el indigenismo –de muy poco sentido en este país– se da la mano con la juventud norteamericana en exilio pacifista y ecológico, el cristiano postconciliar se hermana con el ateo en nombre de una revolución indefinida pero presuntamente próxima; muchos son, en fin, los que ya creen vivir en la chigalevska, la utopía bautizada así por Dostoyevski, a partir de uno de sus personajes: “buscando la absoluta libertad, llegué al absoluto despotismo”.

Diez años después de los sueños colectivos en voz alta, el mundo manifiesta un prosaísmo que contrasta con el espíritu romántico de quienes repitieron en las inscripciones murales la ocurrencia de Rimbaud: “Hay que cambiar la vida”. La política europea de hoy, por ejemplo, es un gran mercado. Los estudiantes universitarios han aprendido que, en cuanto estudiantes, no pueden transformar el mundo. Los drogadictos ya no se hacen creer cuando afirman que fuera de la droga no hay salvación. La liberación sexual es un hecho, en términos generales, ya no una proeza. Los cubanos ya no son los redentores de América, sino los mercenarios colectivos de la Unión Soviética en África. El mundo de la canción juvenil no es una eclosión, un portentoso despertar, sino un trabajo más, sometido a la fría y, hélas!, siempre vigente ley de la oferta y la demanda. En suma, el mundo ha vuelto a la vigilia, a la dureza de las cosas, a los estrechos márgenes de lo posible, a la sobriedad de lo determinado.

¿Qué pasó hace diez, ocho, seis años? Mucho se ha escrito en el “primer mundo” al respecto. Mucho se puede decir todavía, hasta que llegue el momento de mayor perspectiva y comprensión en que se pueda decir poco, pues es más difícil decir poco y sustancioso que mucho y accidental. Quizá, entre tanto, se deba subrayar algo bastante evidente: así como un hombre o una mujer, un individuo, necesita liberarse de la pesadez de la vigilia, de la reiterativa limitación de su vida cotidiana, mediante los sueños o en virtud del simbolismo del arte y de los ritos de una religión todavía no esclerótica, así también la humanidad en su conjunto, o el Occidente civilizado al menos, hubo de soñar los sueños del inconsciente colectivo. Despiertas y sonámbulas, las gentes se metieron en lo prohibido, no por un simple “escape” hacia lo irreal o hacia lo imaginario, sino por una exigencia de esta vasta y profunda realidad que se llama el inconsciente. Hoy conviene comprender e interpretar este ensueño, por más que la economía de la conciencia, con su estrategia, aconseje olvidarlo.

El ensueño de la década pasada no es, sin más, un bien ni un mal. Una cifra de lo que en nosotros es más profundo y determinante que la conciencia lúcida. Es una expresión del inconsciente reprimido, frente a la que no cabe, ni ignorarla relegándola a la absoluta inconsciencia, puesto que le es natural expresarse, ni intentar hacerla absolutamente consciente, pues entonces dejará de ser lo que radicalmente es: inconsciente. Cabe darle forma a su fuerza expresiva e iluminar el tiempo rudo con lo que los años sesenta tuvieron de creadores y liberadores. Lo otro, lo perverso y destructivo, debe conocerse y mantenerse a raya, como el Caballero de Alberto Durero desprecia al demonio y a la muerte.

Hasta después de las fiestas

23 de diciembre de 1979

“Nos veremos después de Navidad, después de que pase este enredo de las fiestas y del Año Nuevo”. Así dice a sus amistades el costarricense de cepa, el de las conversaciones de cinco minutos en los pasillos y corredores, el del compromiso indeterminado, el mismo que había esperado, para verte, a que pasaran las “carreras” del fin del año lectivo, el invierno, este año tan tenaz, el mismo que te dará cita después de la temporada, cuando se exhiba la película Tiburón, cuando el ejercicio marítimo lo mantenga alejado de sus amigos. Y es que somos uno de los pueblos más ocupados del mundo, uno donde no podemos conversar cinco minutos con un amigo sin lanzar una mirada anhelante al reloj que nos salve de la confrontación interpersonal, que nos devuelva a la “reunión”, a la oficina,a alguna forma de vida donde un estereotipo, un vocabulario preconcebido pueda restituirnos el aliento, eclipsando nuestro yo.

“Somos muy amigos, aunque hace más o menos ocho años que no nos vemos”, dices, compatriota, a quien espero saludar en el limbo, que es el probable lugar de destino eterno para el costarricense de cepa. Nos separan tres kilómetros de irracionalidad, de direcciones confusas, de selva urbana y solo nos unen los procesos electorales, tanto más hirsutos cuanto menos importancia tenga el puesto electivo, cuantas menos consecuencias tenga la opción política. Vaya para ti un saludo distante, hermano, en el código electoral, en la lotería, en la universalización de la enseñanza superior.

Dichoso tú que tienes tanta ocupación y preocupación, comprando en Miami, en la Avenida Central o en Panamá, que no conoces el sabor agridulce del aburrimiento; o tú, héroe de la administración, que mereces el Premio Kafka por no tomar vacaciones, por no delegar tareas y por ser siempre imprescindible. O tú, que compites tan gallardamente con colegas y amigos, en compras, en importancia, en ocupación, en complicaciones para viajar; tú, que no pecas, pues has encerrado el pensamiento en los límites de la costumbre y la imaginación, en los predios del desaliento. Tú, tan pragmático, que ves la vida como el juego de la astucia y del azar, que crees en la efectiva realidad de estos valles estrechos, de estas sórdidas ciudades, del buen acuerdo de tus iguales; tú, ciudadano del país más hábil del planeta, maestro de las repeticiones, inmune a los excesos, confiado en el futuro imprevisible, huidizo, vacunado contra la fealdad urbana y contra el ruido. Recibe un breve saludo, ahora que estamos tan ocupados con esta complicación de las navidades, con tanto movimiento, con mucho ruido y pocas nueces.

No sé si nos veremos antes de tu funeral o del mío, quizá en el de un tercero, como conviene al costarricense de cepa, pero la verdad es que somos de los pocos que trabajamos en un país con tan bajo porcentaje de población productiva, donde el verdadero descanso –el ocio griego– nunca ha sido necesario, donde los mejores paisajes se desperdician todos los días, donde lo que se puede resolver en diez minutos se deja en nuestra típica ambigüedad después de un trámite de diez días, a fin de que tú y yo no tengamos tiempo de aburrimos ni de encontrarnos, al menos no antes de que termine el curso lectivo, el invierno, las compras, las navidades, el “tiempo de nadie”, el Año Nuevo, la temporada, las vacaciones del Poder Judicial, la entrada a clases, la Semana Santa, la rueda de la fortuna, el matrimonio de la sobrina, el calendario entero del limbo. “Ahí nos llamamos, mi número de teléfono está en el ‘directorio’”. Bueno, entonces quizá cuando venga la campaña política, cuando se nombre gabinete, cuando puedas salir de tus múltiples compromisos, en todo caso, mi querido e ignorado compatriota, ¡hasta después de las fiestas!

Cultura sectaria

12 de abril de 1980

Decir cultura sectaria es como decir círculo cuadrado. Sin embargo, como no hay absurdo que no haya agrupado practicantes, son más bien escasas las escuelas que indagan la verdad sin fundar secta. La lucha por la vida, la voluntad de poder o el miedo a la libertad dominan áreas impresionantemente extensas del pensamiento y del arte, dictándoles un vocabulario y un discurso cerrados en sí mismos, una voluntad de vencer, no de convencer. La dictadura ejercida en nombre de Dios, de la Raza o del Proletariado es, por principio, enemiga de la cultura libre y abierta, de la cultura efectivamente creadora.

Leemos con interés la historia del régimen nazi porque nunca antes ni después se ha dicho, de manera más cínica y atroz, que el poder es una finalidad en sí mismo, en manos de quien se erige en protagonista de la historia. El marxismo-leninismo, por ejemplo, ha disfrutado de manera fraudulenta del honor de la tradición humanista, pues su imperialismo presuntamente proletario no aparece como egoísta, sino como altruista justicia distributiva para los trabajadores del porvenir. Nada más ilustrativo que el libro de Orwell, Rebelión en la granja (Animal Farm), para comprender que no son solo los métodos, sino los fines mismos de la revolución marxista, los que se oponen al libre desarrollo de una humanidad más culta, de un hombre y una mujer más humanos. Lo que se piensa y se imagina bajo cuerda de un partido no es expansión del yo que es un nosotros, sino disminución del ellos que no es un tú. Lo mismo vale para la cultura teocrática cristiana, musulmana o hebrea, donde la recompensa y la sospecha, administradas por el clero, sustituyen en un todo la sincera búsqueda de la verdad. Así, con inhumana franqueza, exclamaba Goebbels: “Si oigo hablar de cultura, echo mano al revolver”. Y Fray Luis de León fue enviado a la cárcel, en tiempos cristianísimos, por traducir la Biblia directamente del hebreo. También, en la Rusia soviética, el psicoanálisis freudiano fue prohibido como cultura reaccionaria.

Una característica reveladora de la cultura sectaria es la prohibición expresa de ir a los orígenes de la propia ortodoxia, ya no digamos de estudiar sin prejuicios las posturas heterodoxas. Durante mucho tiempo se desaconsejó a los católicos la lectura de la Biblia, sin intermediarios, por temor al libre examen. Los marxistas de observancia soviética se creen relevados de la lectura de Marx, para no decir de la lectura de Hegel, Kant o Platón, pues siempre es peligroso caer en el revisionismo: fuera del partido no hay salvación. La historia de la disidencia de tantos copartidarios y compañeros de ruta es significativa: Sartre, Camus, Sábato… La disidencia pública de Heidegger respecto del nacionalsocialismo, en 1936, es un capítulo paralelo.

Sabemos que el mundo actual está dividido en dos grandes esferas de influencia de las potencias que superan abrumadoramente por su fuerza militar a las demás naciones: los Estados Unidos y la Unión Soviética. Desde luego, hay maneras de estar en la esfera de una superpotencia: la situación de Alemania Occidental no es la misma que la de Puerto Rico, la de Rumanía no es idéntica a la de Cuba o a la de Afganistán. Dentro de estas constelaciones hay un enjambre no bien delimitado de países que conocemos como “tercer mundo”. Algunos de ellos se quieren “no alineados”. Como estos países no producen lo necesario para vivir, desviven o viven de prestado. La pobreza y la violencia los hacen ajenos a la cultura, que Hegel definía como “la necesidad de la necesidad ya satisfecha”. En ellos todo está listo para la difusión de una cultura sectaria y apremiante, de consignas o diatribas, mucho más emotiva que racional. Tal vez hay países que no conocerán en siglos la cultura.

Naciones hay, como la nuestra, que, ubicadas en una de las esferas de influencia, no están todavía en una situación desesperada, aunque ya no producen lo que consumen y aunque el Estado ha demostrado su insolvencia al respecto. En ellas hay una apuesta formulada entre los que mantienen la mente abierta a una cultura libre y los que tiran unilateralmente según las directrices de un partido. No creo equivocarme al decir que los primeros trabajan más profundamente, se comunican de manera más cordial con sus prójimos, mientras los segundos logran un efecto cuantitativamente considerable y generan una atmósfera reconocible.

La anterior división no coincide con la de “derechas” e “izquierdas”. Intelectuales hay de la así llamada “derecha” –aquí en Costa Rica más bien “centristas”– que prefieren la carrera burocrática de un partido que el libre ejercicio del pensamiento expresivo. Lectores inteligentes de Marx hay que siguen leyendo a los clásicos y enseñándolos, sin cuidarse de las decisiones de las células. Existe una tercera clase de intelectuales, sin embargo, que no es abierta ni partidista, sino que se inscribe en la protesta vaga y generalizada, y sabiéndose en país de influencia norteamericana, explota una vena izquierdizante.

Los intelectuales y escritores-protesta tienen a su favor estar en una presunta oposición al sistema vigente, que ellos entienden que es el capitalista y liberal. Tienen a su favor, sobre todo, el que con demasiada ligereza se les acepta esta falsa premisa, sin que nadie los contradiga, pues los liberales del siglo XX no parecen creer en la cultura, no escriben o padecen de timidez frente a la eventual acusación de estar defendiendo el orden existente. No parece haber en Costa Rica muchos hombres como Constantino Láscaris que, criticando lo repugnante que se muestra ante los ojos y saliéndose de la jerga de la propia especialidad, no necesiten ampararse en la literatura de protesta ni en la debilidad izquierdizante; que puedan, además, distinguir entre un sistema neoliberal posible y un régimen de privilegios vigente.

Así, la cultura reflexiva y libre, dentro de lo relativo a la libertad humana, sufre mengua por obra de la desidia de algunos, de la burocratización de otros, de la cultura sectaria organizada, acá, por los partidos y, más allá, de la cultura-protesta de vocabulario sociologizante, también por causa de la jerga autocomplaciente de los tecnócratas. No obstante, así como sobrevivió la cultura occidental en la edad bárbara que siguió a la caída de Roma, gracias a la labor callada de los monjes copistas, subsistirá la cultura de nuestro tiempo cuando al menos exista alguien que quiera buscar la verdad, abierta y libremente.

El nuevo pobre

12 de noviembre de 1982

Entre nosotros, los tiempos del nuevo rico murieron al nacer. En un cuarto de siglo, pasamos de la candela a la luz eléctrica, del petate a la alfombra, del “concierto” al colegio de secundaria, de la camiseta de manta al uniforme deportivo extranjero, de la vitrola del día de fiesta al sistema de sonido y a la televisión a color. Del cafetal a la oficina pública, del “gallo” a la hamburguesa, de la Avenida Central en Navidad a Panamá, Miami o San Andrés, avanzó nuestra clase media, comprando siempre, sin mucho leer ni escribir, tratando de ganar en la lotería o en la política, asegurándose un terrenito en el campo, festejando una diputación, comiendo carne en barbacoa con los amigos los domingos o los días de bautizo. La campaña política era una fiesta, la historia un chiste, Nicaragua una broma pesada, el pasado campesino una condescendiente sonrisa. Como en todas partes, como aquel Valenod de Stendhal, nuestro nuevo rico, recién llegado a la “promoción humana”, que no a la cultura, “contaba dinero delante de los pobres”, cambiaba cada dos años su automóvil, visitaba las catedrales europeas sin saber qué fue la Edad Media. Quien más, quien menos, todos habíamos llegado a nuevos ricos o esperábamos llegar. Nadie previó para la década de los ochenta el surgimiento del nuevo pobre.

El viejo rico, acostumbrado al señorío de los bienes, suele adaptarse con sorprendente facilidad a la condición de nuevo pobre: su cultura le lleva a trascender los medios hacia los fines de la vida. Es patético, en cambio, el regreso del nuevo rico a la recién olvidada pobreza: volver a andar a pie, después de no ir sin automóvil ni a la cuadra de al lado, volver a sumar con lápiz, por no poder comprar baterías para la calculadora, regresar al licor nacional, remendar el vestido, dar cuarentena a la grabadora (conocí a un profesor que definía la felicidad como la posesión de una grabadora), invitar a la novia a la Plaza de la Cultura, releer los viejos libros, poner de nuevo en el presupuesto, como en tiempos de la Primera República, las navajillas de afeitar. Aún más angustioso, por más íntimo, es el caso del que acarició por años la idea de salir de pobre, del que ya en el año cúspide, aquel de 1978, estaba a punto de llegar a un cierto acomodo, “progresando con dignidad”, y hoy ha concluido en la certeza de que se puede contar afortunadísimo si no continúa empobreciéndose, si al menos disminuye la velocidad de su empobrecimiento. Su punto de vista no es la acción de un club ni la de un hospital privado, sino los frijoles de día por medio, “un palomino de añadidura los domingos”, como decía Cervantes, y un tamal para Navidad.

Asustan los regresos a situaciones “superadas”. Nuestro nuevo rico, real o potencial, fue educado, si lo fue, en el progreso. El nuevo pobre, en cambio, experimenta en pequeño aquel trauma, del que la historia conserva escasa noticia, sufrido por el Occidente al desaparecer el Imperio romano: despoblación de las ciudades, abandono de las escuelas, desuso de los caminos, aumento de las distancias (contra lo que hace diez años era un lugar común: el mundo se hace uno, no hay distancias), el dinero se vuelve inútil, regresa el trueque, cada feudo se cierra económicamente sobre sí mismo, no se puede confiar en la interdependencia social. Conocemos una involución en muchos respectos, sin duda, pero no nos encontramos por completo desarmados ante ella, pues el nuevo rico y novísimo pobre es todavía un individualista de montaña, un independiente y un estoico, y ofrece el mínimo de rozamiento a la máquina social, desolidarizándose de ella en lo posible, no por rebeldía, sino por astucia, porque “el buey solo, bien se lame”, porque la dieta se ha puesto de moda, porque correr es gratis, porque más vale, así sienten muchos, restarle importancia a las cosas que dársela, porque ahora, cuando incluso los chistes han faltado, hay que sacar a asolear los de hace veinte años, aunque no hagan gracia.

El nuevo pobre es por fuerza hombre o mujer de gran tolerancia mental: no espera nada realmente importante para un futuro próximo, sabe que ya sería milagro parar de empobrecerse y no se sorprende por el cotidiano asedio de la mala noticia, del “disangelio” cada día predicado, para usar una expresión de Nietzsche. El nuevo pobre es un buen ciudadano, pues conserva la paz –algo de insensibilidad, sí, pero también algo de cálculo del mal menor, de realismo y de bonhomía– aun después de perder el trabajo.

Los precios del petróleo, la baja del café, los incalculables errores de nuestros políticos, la tensión en Centroamérica, nuestro desapercibido sistema de educación, todo esto ha contribuido a producir el nuevo pobre. Un entorno natural aún saludable, una tradición pacífica, un individualismo en lo bueno y en lo malo, un respeto por las instituciones, incluso deterioradas por la miopía política o por la ambición cerril, un estoicismo a toda prueba, todo esto ayuda a mantener con vida a ese nuevo pobre y a su patria, digna de mejor suerte, sin duda, pero, así y todo, no la más desdichada.

Una generación de funcionarios

9 de febrero de 1983

Habríase dado por satisfecho con cualquier carguito, siempre que estuviese bien retribuido y fuera independiente, o con cualquier otra cosa por el estilo, y de ese modo de pensar fue toda su vida.

Dostoyevski, Demonios

Tal vez es normal que, al doblar el cabo de la edad, avanzados los cuarenta, demos en pensar que el futuro de nuestra primera juventud ya es pasado y que nuestra generación pudo haber hecho más de lo que hizo. Evitamos esta penosa idea diciéndonos, con bastante razón, que los hombres y mujeres de nuestra edad, al menos los que no se contentaron con vegetar, están en la edad más fecunda, a punto de dar frutos históricos. Sin embargo, otra voz insistente nos dice: si estos frutos fueran a darse, ya se notarían.

Mi generación fue víctima, por decirlo de alguna manera, del crecimiento del Estado costarricense durante el último cuarto de siglo. También, desde luego, del ansia de riquezas, del ideal del nuevo rico propio de un período de crecimiento económico no del todo ilusorio. Pero, aun queriéndolo, no habríamos tenido en los cafetales la bienvenida que recibimos en las oficinas. Los hombres y mujeres más ambiciosos de mi generación no son empresarios ni profesionales liberales, o no están contentos con serlo: quieren ser gobernantes y, en su gran mayoría, se resignarán a quedarse en funcionarios.

En este proceso no hay pena ni gloria. Parece natural que las mejores cabezas, para no hablar de corazones, desarrollen una vocación estatal, una cierta voluntad de transformación de las instituciones. Hasta parece platónico, digno de la República o de la Carta VII. Pero no nos elevemos: la menuda participación en la política partidista y en las “cuotas de poder” impide a los nuestros levantarse por encima de un proceso de conjunto bastante anónimo. Las crisis del Estado y de sus instituciones, políticas cuando no económicas, evitan a los hombres destacados de nuestra edad otra cosa que “apagar incendios”, les obligan, como precio de sus cargos, a olvidar o aplazar lo permanente por lo perentorio.

Puede respondérseme que es bastante para una generación, que el sino debe obedecerse en la historia, que después de todo, el Estado que hemos alimentado o que nos alimenta –nunca sabremos dirimir por completo esta disyuntiva–, no es el peor de la tierra, que hemos colaborado de manera modesta, sí, pero civilizada, en el desarrollo de esta Costa Rica de los ochenta. Puede decírseme que esperar más es vano, que hay que olvidar los espejismos jóvenes y románticos que nos hacen creernos el centro de la historia.

Esto, que quizá sea válido desde el punto de vista de la evolución de la sociedad, no lo es en relación con la persona sobresaliente, si esta no se subestima a sí misma, si llega a comprender, como en muchos casos debería hacerlo, que está más allá del cargo que ocupa, que si la disciplina histórica o la necesidad la tienen sentada donde está, la finalidad de su conciencia y de su creatividad se sitúa muy por encima, en un terreno de libertad y de independencia bastante más elevado que el cuadro institucional o partidista.

Estoy persuadido, y no me encanta, de que las iniciativas, esa vida cotidiana, ese empleo del tiempo y de la atención en que consiste la existencia, fuera del orbe retórico del “desearía tener ocasión de…”, todo ello, en mi generación, va orientado, casi como regla general, a la búsqueda de un cargo en el Estado o en lo que se le parece. Pienso que así se ha puesto el señor al servicio del siervo, lo superior subordinado a lo inferior. Que se desperdician energía y talento dignos de mejor causa, porque los cargos del Estado cada vez resultan de más reñido escalamiento y de menor disponibilidad creativa.

Una anécdota universitaria ocurrida hace ya unos veinte años viene a ilustrar que la estrechez de miras que nos ocupa no es invento de mi generación que, siendo bastante tímida, se ha contentado con mantenerse en esto, como en mucho, dentro de lo recibido de antes. Se pedía la reelección de un alto funcionario de la universidad con el siguiente argumento: hay que reelegirlo para no “hacerle el feo” de que vuelva a ser un “simple profesor”. El hábito de ver el mundo del revés, propio de las personalidades administrativas tan bien pintadas en la literatura rusa cuando esta todavía podía pintar, hacía olvidar al claustro universitario que lo único que puede preferirse a ser profesor, en la academia, es ser estudiante.

Ya le quedan pocos años a mi generación para salir de la servidumbre del cargo. Se salvará ante la historia por aquellos que sepan poner sobre sus pies la jerarquía de los valores, librando a la conciencia costarricense de la pesada fetichización de la “función” pública, que debe ser reducida a su justo valor de servicio y arte de conducir las cosas, para que al fin pueda ir naciendo, allende el espíritu de pesadez, una cultura costarricense.

El científico y el político

9 de agosto de 1983

Viejo tema y siempre nuevo, este de la diferencia y proximidad entre el pensamiento y la acción, del mimetismo y simbiosis entre la teoría y la práctica de la vida social, de la recíproca admiración, rivalidad y hasta desprecio con que se reconocen el científico y el político. Max Weber tiene un ensayo comparativo de las vocaciones científica y política. Sobre el mismo tema escribió Ortega y Gasset su brillante estudio Mirabeau o el político. Ambos, Ortega y Weber, en momentos fatales, en los dos sentidos de la palabra (inevitables y desafortunados), osaron intervenir en la política activa y hubieron de sufrir las siempre previsibles y siempre sorprendentes consecuencias. No es el fin de este artículo entrar en el meollo de este arduo problema, cuya historia se remonta a los pitagóricos y a Platón, sino contar dos anécdotas paralelas de historia chica, ilustrativas, con algún donaire, del contraste entre la vocación intelectual y la política.

Hacía yo mis estudios de doctorado en la Universidad de Estrasburgo, en 1966, y no los hacía solamente en la biblioteca o en mi apartamento, sino también, ¡oh escándalo, supongo, para el moderno puritanismo computarizado!, en un café que quedaba frente a la plaza Brandt, cerca del viejo edificio de la universidad, del que Vicente Lachner, que allá estudió en la época alemana, quiso hacer una réplica en el del Colegio San Luis Gonzaga de Cartago. Estando un día frente a un café crème y a un libro de Hegel, vi entrar en el lugar al profesor Julien Freund, el traductor de Weber al francés, bête noire de los estudiantes “situacionistas”, que ya se preparaban para la revolución estudiantil primaveral del 68. Freund nos explicaba, sobre la base de una extraordinaria erudición y coherencia, en estilo llano y con voz vibrante, un seminario sobre Rousseau y otro sobre el comunismo antes de Marx. Yo los seguía con atención y entusiasmo, aunque no se relacionaban directamente con mi especialidad (si alguna tengo, si alguna se puede o debe tener en filosofía), principalmente porque el profesor, además de sabio, era amistoso, con lo que hacía honor a su apellido. Con todo, me sorprendió que me reconociera y que, con franca cortesía, viniera a tomarse su café charlando conmigo. Más me sorprendió cuando, al preguntarme sobre mi país de origen y responderle yo que venía de Costa Rica, con el molesto aditamento: ¡en América Central!, exclamó: “¡Costa Rica!, ¡ah… Figueres!”. Me halagó en mi vicio nacionalista, sí, pero también en el otro vicio juvenil, del que espero no volver a padecer, el de mi partidismo de entonces; y es que no veía yo ninguna contradicción entre una vida reflexiva (problemas metafísicos, Bergson, Nietzsche, Heidegger) y lo que creía esencial servicio a la patria, la colaboración efectiva en una política educativa seria, ambiciosa y profunda.

Veíamos en la vuelta de Figueres al poder la conjunción de la idea y de la fuerza necesarias para una transformación política y social dentro del espíritu republicano. Tal vez solidarizándose con esa “internacional de la ilusión” que sostienen los intelectuales sinceros del mundo entero, el profesor Freund pareció comprender la perspectiva de su alumno del tercer mundo, él, que estudiaba la política desde un punto de vista tan realista.

Tres años después, en 1969, vivía yo en este emocionante redescubrimiento del país que sigue a una larga estadía en el extranjero, cuando todo adquiere un nuevo sentido gracias al desalejamiento, a esta negación de la negación que hay en toda odisea. Un sábado al medio día estaba de pícnic con mi esposa en la orilla del Reventazón, en Orosi, en ese sitio donde había un puente de hamaca para peatones, que luego fue barrido por una inundación. Vimos un grupo festivo, saliendo de una casa en Palomo. Ahí estaba doña Karen Olsen, que nos reconoció y no nos dejó seguir nuestra excursión, sino que nos pidió acompañarlos, a ella y a don Pepe, a Santiago y luego a Paraíso, donde habría reuniones de esa campaña política que ya en Francia esperábamos con impaciencia. Subimos a Santiago, en parte por el viejo camino colonial a Matina y comimos arroz con pollo, que es el plato de la fiesta electoral costarricense y, a escondidas de don Pepe, probábamos un “guarito” de la casa.

Ya en Paraíso, en una casa de habitación, pues todavía no era tiempo de campaña pública, se hizo una reunión política con discursos y “vivas”. Mi desconcierto filosófico fue enorme cuando, antes del discurso de los líderes y de don Pepe, oí a doña Karen anunciar por el micrófono las palabras de este profesor, que entonces como ahora sufre de una timidez, si no extrema, sí mayor que la de Platón y Ortega, que la de Weber y la de Freund.No encontraba tema, en los diez segundos que me distanciaban del micrófono. Conté entonces la anécdota de la Plaza Brandt, la identificación entre Costa Rica y Figueres, tal como la sintieron un profesor europeo y su alumno costarricense, allá en las orillas del Rin. Don Pepe me abrazó efusivamente y me preguntó: “¿Quién es ese profesor? No he tenido el gusto de leerlo aún”. Y pensé: es una casualidad, eso de que don Pepe no lo haya leído, pues todos saben que es hombre de una vasta cultura en ese como en muchos campos, pero es un símbolo. Así debe ser: el científico debe captar la esencia de lo político, conocer todas las dimensiones del político, aunque nunca estar en su piel ni sustituirlo, y el político ha de conocer las ideas y procurar orientarse por ellas, pero siempre usarlas y conducirlas en la práctica según un sesgo específico, según una vocación que más se acerca a veces a la magia, al teatro o a la religión que al quehacer intelectual.

No veía yo la contradicción en la que estaba incurriendo, de hecho, al dejar mi excursión campestre por una, aunque discreta, fervorosa participación política que terminó de una manera difícilmente reversible, en la tragicómica historia de la “universidad necesaria”, en Heredia. Pero no fue una contradicción total, pues, si bien no soy ni quiero ser un científico de lo social, comenzó para mí aquel día en Palomo un aprendizaje de pequeña política vivida, una provisión de anécdotas, una experiencia de primera mano sobre la fuerza y flaqueza, propias y del prójimo, que son el contrapunto indispensable de las clases y lecturas universitarias. De este nuestro conocimiento de las campañas políticas, de su aspecto personal y del folclórico, alguna teoría ha de salir, por poco ostentosa que sea. A la inversa: algún valor político tendrá el que un ilustre profesor alsaciano de filosofía recordara significativamente a uno de nuestros líderes, sobre el que aquí aún esperaremos largo tiempo en vano una digna biografía.

Los intelectuales y la política

21 de agosto de 1984

Dos años antes de una elección presidencial, esa fiesta nacional que hace olvidar, por lo general, los verdaderos problemas del país, llaman los candidatos a un grupo de intelectuales para una conversación convencional: asegurarles que el futuro gobierno, dirigido por aquellos, no se olvidaráde las ideas, del sabio y desinteresado consejo del hombre de pensamiento. Se advierte entonces a los académicos que, aunque el fin es ejercer el poder de manera ilustrada, el medio –o el fin inmediato– es ganar las elecciones.Se nombra entonces, por ejemplo, a un ilustre historiador para organizar el transporte en los autobuses de Tibás durante el día de las elecciones. Por simetría, debería encargarse al inspector de los autobuses de El Murciélago la síntesis filosófica e histórica del partido. Pero el candidato se adorna con los intelectuales, recaba su firma, les pide reunirse en comisiones para redactar los planes de gobierno que, en el mejor de los casos, ya existen, impermeables en su mente o, en el peor, no llegarán a existir jamás.

Hablo de los intelectuales –el término no se usa aquí por pedantería, sino para designar una cierta y no abundante vocación–, de los que han mantenido el estilo de vida del pensamiento –artes, ciencias, letras–, de los que no se han politizado por completo. Cuando digo que no se han politizado, no entiendo, naturalmente, que carezcan de ideas políticas, sino que no han convertido su vida cotidiana, su manera de andar, en un proceso electoral permanente, real o imaginario, o, lo que es peor, en constante y casi novelesca intriga y conspiración. Los intelectuales así politizados tienen otro género de comercio con los políticos reales que el que aquí intentamos pintar. Sin embargo, el intelectual también es tentable por el posible cargo futuro: llamado por el candidato a las filas del partido, bien puede olvidarse de los problemas nacionales que, por abrumadores, tienden a parecer insolubles u olvidarse de las ideas políticas que, por elevadas, merecen la sonrisa compasiva de algún sofista frente al Sócrates platónico. Como la vida intelectual tiene en nuestro medio muy menguados estímulos, es bastante fácil (¡demasiado humano!) que el pensador y maestro ceda a la tentación de dejar la cátedra por el escritorio de funcionario.

Max Weber dice que “en las antiguas colonias españolas, tanto con las ‘elecciones’ como con las llamadas ‘revoluciones’, de lo que se trata siempre es de los pesebres estatales, en los que los vencedores desean saciarse” (El político y el científico). Pero no debemos exagerar: aunque, dada la baja remuneración de los altos puestos estatales, estos tientan más al deshonesto que al honrado, porque aquel puede procurarse una jugosa retribución al margen de “la moral universal y las buenas costumbres”, pero tientan también al pobre. Y al intelectual pueden seducirlo no solo por pobre, sino por una noble razón, que pertenece a la cultura humanista más que a la técnica especializada y que ha pesado desde el tiempo de Platón, si no desde antes.

Platón, el filósofo más grande de todos los tiempos, sintió que no podía limitarse a pensar y enseñar sobre la esencia del bien público y privado, sino intentar llevar su pensamiento a la práctica por vía más directa. Viajó entonces a Sicilia con ánimo de convencer al joven tirano de Siracusa de organizar un gobierno desde el punto de vista de la idea del bien, renunciando al egoísmo y a la lógica del amigo y del enemigo. La Carta VII de Platón –de lectura obligatoria para todo intelectual convocado a un grupo fabiano o no fabiano dos años antes de las elecciones– dice el fracaso del ilustre pensador en su intento de realizar la utopía, nos explica por qué dedicó luego su vida a la Academia –por antonomasia– y a escribir su República, convencido con nostalgia de que el pensamiento solo puede inscribirse en la acción por vías indirectas o imprevistas. Pero nos dice también por qué intentó, de joven, la aventura política activa y riesgosa: “salí de mi patria (de Atenas hacia Siracusa), no con los móviles que algunos suponían, sino impulsado principalmente por un sentimiento de vergüenza de mí mismo, de que pudiera parecer que yo era hombre solamente de palabras, pero que no gustaba de poner nunca manos a la obra” (Platón, Carta VII, 328c). Como arquetipo, Platón conoce esta paradójica necesidad de la vocación intelectual: voluntad de transformar el mundo conforme al pensamiento, fracaso del pensamiento en la acción directa.

Si un intelectual quiere dejar de serlo para ser funcionario, tanto peor para él. Si un intelectual quiere poner por obra su pensamiento, debe intentarlo, pero debe conocer por la historia el riesgo del fracaso inmediato, el seguro malentendido en sus relaciones con el político, el regreso pleno de experiencia a esta acción profunda e indirecta, universal, que dimana del pensamiento y de la palabra. Pero el político, del que intencionalmente no nos hemos ocupado en este artículo, debería escuchar seriamente al intelectual, sin por ello intercambiar papeles. Quede el ver la relación del intelectual y el político desde el ángulo de este último, tal como la percibe un intelectual, para otra ocasión.

No tengo tiempo para perderlo contigo

6 de setiembre de 1984

La conversación no es un gusto ni un placer costarricense. No como lo es en el Mediterráneo, independientemente de la cultura de las gentes. El encuentro de los ticos es, se ha dicho, puntiforme, discontinuo. Dos personas mayores que “se quieren mucho” se encontraron uno de estos días por azar y deploraron, con dudosa sinceridad, no haberse visto con más frecuencia. En todo caso, dejaron al azar el encontrarse nuevamente. Oí decir a una dama a quien estimo que solo los encuentros azarosos tienen gracia. No hizo caso de la siguiente objeción: cada vez hay más gente, la vida es más compleja y, por tanto, la probabilidad de encontrarse es menor. No hay que hacer planes, dijo, pues no hay placer en reunirse por haberse comprometido.

Esta dama, inclinada ante el azar, es anterior a Descartes o posterior al principio de indeterminación de la microfísica, vaya usted a saber. Pero no tiene en cuenta que el nuevo pobre anda hoy, entre nosotros, si no muy ocupado, sí bastante afanoso y con no poca ansiedad. Que ya no son los tiempos de la tertulia de la esquina ni del Club de la Boñiga. Que el “amigo” a quien has dejado de ver por dos años no puede aceptar una taza de café, pues esta ya “compromete” por diez minutos o por un cuarto de hora, define un espacio y un tiempo para la imaginación, para la memoria, obliga a romper con el lenguaje vacío de los saludos del supermercado.

Se me ha dicho que la gente hoy no está para perder el tiempo, pues tiene que seguir ganándose la vida después de habérsela ganado, ejerciendo el “pluriempleo”, lo que se ha dado en llamar “chorizo”. Conozco personas que están obligadas a estar en distintos lugares en el mismo momento. Las hay que valoran positivamente esta actitud que los griegos habrían considerado indigna del hombre libre, ese para quien “perder el tiempo” en la gimnasia, en la retórica o en la filosofía era la única manera de ganarlo. La falta de disponibilidad para el circuito de la comunicación no masiva, para la interpersonalidad, lleva consigo una perspectiva utilitaria respecto del prójimo y respecto de sí mismo; es preguntarse, cuando vemos venir a alguien por la acera, para qué podría servirnos, trátese de un candidato, de un elector o de una dama ondulante. Estamos a punto de perder el gusto por la personalidad de las personas, por la conformación de su carácter, por la sensibilidad de sus apreciaciones, por la inteligencia de sus juicios. Así, terminamos por juzgarnos de manera utilitaria. Deberíamos entonces extremar las cosas, llegar hasta el fondo y decirnos: ¿para qué “me” sirvo yo mismo?

Por causas que aquí no se examinan, el costarricense tiene pavor a los horizontes abiertos, como el griego antiguo, pero entre nosotros esta fobia parece haberse comunicado a las ideas, que tienen siempre una dimensión infinita. Todo lo que es un poco abstracto nos parece carente de interés vivo. Estamos atados al aquí y al ahora como el siervo medieval lo estaba a la gleba y al feudo. No nos sentimos tentados por la definición de espacios y tiempos construidos por la palabra personalizada, no dados en las noticias, en los chismes, en las repeticiones de nuestra vida pública. Si el prójimo posee alguna profundidad, esta nos produce vértigo, impaciencia, deseo de volver a la superficie, donde todo es cuestión de hecho y, cuando mucho, de anécdota.

Hasta hace tres, cuatro años, nuestras reuniones sociales estuvieron presididas por el chiste, entre rojo y político. Era un escudo contra la revelación de la personalidad, de los propios gustos y opiniones, a pesar de que es sabido cuán serio es el chiste como cifra del inconsciente. Pero ahora,de repente, nos quedamos sin chistes, aun cuando los hombres públicos, en los últimos tiempos, han brindado un precioso material tragicómico: se nos heló la sonrisa. A pesar de que el chiste era una cierta mampara, tenía algo de universal, mucho de metafórico, a todos nos abarcaba, era más generoso que el chisme. La aparente mayor seriedad actual no ha ayudado al placer de la conversación.

Tan preocupados andamos por la seria crisis política, más que económica, en que estamos sumidos, que el tema de estas líneas tiene que parecernos ocioso, y lo es. Pero el ocio, el tiempo del hombre libre, es asunto de una máxima importancia para nosotros. Si Spinoza dice en alguna parte que no hay nada más valioso para el ser humano que el otro ser humano, hay que declarar perdido a quien, no contento con la honda pobreza económica, cultural y política en la que vive, dice a su prójimo: “No tengo tiempo para perderlo contigo”.

La fiesta electoral

22 de enero de 1986

La fiesta electoral es quizá la única fiesta costarricense. El periodismo folclórico la describirá muy pronto como prueba irrecusable de la vigencia de la democracia. Aun quien escribe, llevado por una experiencia de un cuarto de siglo al más maduro escepticismo respecto de los partidos políticos, se siente tentado –nostálgico, si se quiere– por la fiesta electoral, con sus banderas desplegadas, su algarabía, su entusiasmo. Carpe diem, dice el latín: si no se puede esperar nada grande ni mediano del próximo gobierno, sí cabe al menos disfrutar del jolgorio patrio en un día de verano, jugar al amigo y al enemigo, deportivamente. Siento que participo de una especie de religión sin fe, de la que solo quedan los símbolos y las ceremonias: no en vano reconocieron los señores Urbina y Rodríguez, en reciente mesa redonda, que esta campaña termina frígida.

Recuerdo las campañas en que participé, aun con discursos de plaza pública, para no hablar del tiempo perdido en la formulación de “programas” de partidos. Con calor prediqué a don Pepe Figueres, a la imagen de Malraux exaltando a De Gaulle. Con vivo interés aplaudí la llegada de Daniel Oduber, esperando una reforma cualitativa de la educación, prometida y nunca cumplida. Mis esperanzas en el partido Liberación Nacional terminaron en la historia tragicómica de los primeros años de la UNA, cuando se intentó crear allí una utopía populista llamada “universidad necesaria”. Después compartí con una inmensa mayoría del país la gran expectativa caracista y la consiguiente desilusión frente al que Enrique Benavides llamó “el peor gobierno desde Perafán de Rivera”. Mis viajes por mi querida región de Los Santos en un vehículo rural, como fiscal de la Coalición Unidad, fueron quizá mi última participación activa en la máxima fiesta de mi país, puesto que no se anuncia ni de lejos lo que ansiamos como tercera solución.

Dar el voto por deber y sin entusiasmo no es ciertamente una expresión festiva. Pero veo difícil que, habiendo vivido ya casi cincuenta años y pensado unos treinta, pudiera yo apoyar una mezcla heteróclita de socialcristianismo con liberalismo estilo Chicago, ni tampoco que pudiera sentir alguna suerte de pasión por un partido donde las estructuras y los intereses particulares están por delante de todo espíritu nacional. Así, la única manera de disfrutar el día de las elecciones es hacer durante un día lo que muchos políticos hacen siempre: olvidarse del fondo del asunto, poner entre paréntesis todo sentido crítico y gozar de los juegos de banderas, de los rumores sobre mesas y ciudades que se están ganando o perdiendo,de la gentileza de las muchachas que, con los colores de su partido, lo llevan a uno a votar casi de la mano, de la cordialidad deportiva de los grupos de rivales políticos, de la tensa emoción de los primeros resultados significativos, de los juegos de cifras de los expertos en computación. Todo esto se puede disfrutar más, de una manera más lúdica, cuando uno ha tomado una distancia escéptica que cuando siente que le va el destino en los comicios. Quizá lo saborea más el objetor de conciencia de la democracia republicana que el que tiene demasiados intereses, de tipo personal o grupal, en el resultado de las elecciones.

Cuando no hay gloria ni tragedia a la vista, cuando, por otra parte, como dice un amigo panadero, sabe uno que seguirá haciendo el mismo pan al día siguiente de las elecciones, puede contemplarse con espíritu liviano el torneo electoral. Aun el mejor pacifista requiere jugar a la lucha, sublimar de alguna manera su instinto de guerra: la efímera amistad que nos une a aquellos que votan por el candidato que, al fin y al cabo, preferimos, la deliciosa complicidad partidista, el reto de un dichosamente también efímero enemigo: todo esto sería necesario, aunque los dos partidos llegaran a ser, si cabe, “más iguales” de lo que ya son. Disfrutemos de la fiesta cívica, aunque ella tenga muy poco que ver con el destino político.

Bicentenario de la Revolución Francesa

19 de marzo de 1989

(Palabras pronunciadas en el acto de inauguración de las celebraciones del bicentenario de la Revolución Francesa en el Teatro Nacional, el 18 de marzo de ese año).

¿Por qué iniciar la conmemoración del bicentenario de la Revolución Francesa con una reflexión filosófica? No solo porque este extraordinario acontecimiento, con el que empieza la historia contemporánea, se origina como casi ninguno otro en las ideas de los filósofos, ni porque comienza entonces, en torno a él, la filosofía de la historia, sino principalmente en vista de que las ideas sobreviven a las revoluciones y a las contrarrevoluciones, siguen vigentes hoy las de la Ilustración y las del romanticismo revolucionario, muchos años después de que el emperador pusiera fin a la Revolución, imponiendo, sin embargo, en Europa, la libertad mediante la fuerza. Si bien la “virtud”, encarnada en Robespierre, llamado con razón “el incorruptible”, se ve mediatizada y devorada por el “curso del mundo”, según la expresión de Hegel, sobrevive, como ideal de integridad republicana, a todas las corrupciones, a la soberbia imperial, a la mezquindad partidista, a los extremismos que la han hecho naufragar sin destruirla.

Cumplidas o desvirtuadas por la revolución, las ideas siguen siendo hoy su mejor legado, porque en ella se pusieron a prueba en el campo de la práctica y porque toda práctica futura que no regrese a las ideas no merece otro nombre que el de oportunismo. Aunque ya superado el entusiasmo revolucionario de su juventud, Hegel escribe, hacia el final de su vida:

Se ha dicho que la Revolución Francesa salió de la filosofía y no es sin razón que se ha llamado a la filosofía sabiduría universal, pues ella no es solamente la verdad en sí y para sí, en tanto que esencia pura, sino también la verdad en tanto se hace viviente en el mundo real. No hay que oponerse entonces a que se diga que la revolución ha recibido de la filosofía su primer impulso. (Lecciones de filosofía de la historia)

A la filosofía corresponde hoy, después de dos siglos de discutible e intermitente práctica republicana, evocar las ideas éticas de aquel tiempo y juzgar a partir de ellas la actual democracia, harto satisfecha de sí misma.

La Revolución Francesa hizo mucho y mucho dejó por hacer en relación con sus ideales, con su “ideología”, en el buen sentido de la palabra. Los historiadores deben ilustrarnos para llevar a cabo ese balance del “deber” y “haber” de la Revolución, tanto tomada en sentido estricto, hasta la caída de Robespierre el 9 Thermidor del año II, como en sentido amplio, haciendo las cuentas de la democracia republicana en Occidente, hasta nuestros días. Por ejemplo, conviene subrayar un logro incuestionable del gobierno revolucionario: la definitiva separación entre Iglesia y Estado, la exclusión de motivos y símbolos religiosos de todo ejercicio político o estatal; conviene recordar también lo que tanto se ha repetido: como revolución “burguesa”, la de 1789 imaginó una democracia política, ciertamente no social ni económica, pues más bien subordinó el derecho al voto a la posesión de un mínimo de bienes. La Revolución Francesa, se ha dicho con razón, es un triunfo del tiers état respecto de la nobleza feudal, desmantelada durante la Grande Peur, pero una postergación de un cuarto Estado, el de los obreros y los campesinos.

Como revolución política, mayores son sus logros por lo suprimido que por lo implantado: la muerte del rey Luis XVI, el hombre cuya sencilla existencia privada discurrió alejada, más que en otro alguno, de la enorme responsabilidad de su investidura, fue para el pueblo francés un cruento rito catártico, una especie de liberación edípica, no ya de la paternidad monárquica, sino de la tutela divina. Triunfó, empujada por acontecimientos imprevistos, como el de la huida del rey y su captura en Varennes, la tesis de la soberanía del pueblo, convertida hoy en lugar común casi desprovisto de sentido, pero sostenida con audacia por Jean-Jacques Rousseau, el pensador más influyente sobre los hombres del 89, e instituida por estos en los breves días de la Primera República.

Ahora bien, en todas las revoluciones, cuyo prototipo es, después de dos siglos, la Revolución Francesa, se da una impresionante desproporción entre la abundancia de ideas críticas del antiguo régimen respectivo y la escasez, si no inhibición, de ideas constructivas del nuevo y, aunque dice Nietzsche que “solo como creadores podemos destruir”, más fácil fue superar el derecho divino de los reyes que definir coherentemente el ejercicio, inevitable y dichosamente representativo, de la soberanía popular. A pesar de que ilustres predecesores o seguidores de la Revolución como Jefferson o Bolívar han entendido que la democracia solo es posible como gobierno de los mejores sobre la base del apoyo de un pueblo ilustrado, el régimen republicano ha degenerado, falto de fundamento filosófico, en juego de partido y en mecanismo electoral.

Así como la revolución socialista parece haber intentado, en los últimos años, una revolución dentro de la revolución, debe nuestra democracia occidental girar sobre sí misma y regresar a los orígenes, ejercer una discriminación suficiente en su teoría, si alguna queda aún vigente, y en su práctica, para volver a hallar su siempre problemática legitimidad. En otras palabras, debe cumplir otra vez la revolución, pues esta no es más, según la etimología, que la vuelta al punto de partida como la del astro en su órbita. No se trata, desde luego, de volver a tomar la Bastilla, de engendrar el terror, ni el rojo ni el blanco, ni de condenar a muerte al partido minoritario, a la Gironda de todos los tiempos, sino de restablecer los fundamentos de la República, mediante un pensamiento libre y consecuente.

La Revolución Francesa sobresale entre las demás porque en ella se intentó no emplear la razón para la revolución, sino conseguir con la revolución el triunfo de la razón. El ideal revolucionario fue la plena actualidad del hombre racional, cuya libertad resulta consecuencia, no obstáculo, de su racionalidad. La revolución no exhibe una nueva teoría del Estado o una utópica filosofía política, sino una plenitud de la esencia humana de tal manera que la organización social ha de descansar en una auténtica antropología filosófica. La afirmación que Rousseau o Kant hacen del acto irreductible por el que nos reconocemos como libres corre pareja con el principio cartesiano del Je pense, donc je suis, triunfante de toda duda y anterior a la divinidad y a las cosas. El contrato social, por el que el hombre cede su libertad natural para constituir la sociedad civil, no debe entenderse ni como un acontecimiento prehistórico susceptible de control antropológico, ni como un acto convencional o arbitrario de derecho positivo sino, según pensaba Kant admirando a Rousseau, como una idea de la razón práctica: “actúa en la vida pública, viene a decir, como si la norma que te ha llevado a actuar pudiera desprenderse del contrato social originario”.

Y no debemos admitir lo que a menudo se repite, que el ideal de “libertad” se contrapone al de “igualdad” y al de “fraternidad”, pues es precisamente el conocimiento pleno de la libertad racional del yo el que lleva al reconocimiento del otro como fin en sí mismo, según ese único sentimiento racional que es, otra vez según Kant, el “respeto”. E indudablemente el reino de los fines a que tienden todos los seres racionales no es posible sin el ideal de la paz perpetua entre los individuos y entre los pueblos. La presunta libertad sin igualdad solo se puede afirmar desde la voluntad de poder que aniquila al yo racional y, por lo tanto, a la libertad humana, según la ley del mercado o la de la selva, no en la armonía de la sociedad civil. La pretendida igualdad sin libertad solo puede entenderse como suma de resentimientos, precedencia del tener sobre el ser y olvido de lo único que iguala sin aplanar: la razón equivalente a la libertad.

Lógicamente, la libertad racional en la sociedad civil no puede darse en ninguna fecha por completamente lograda. Una revolución que se dice definitiva y, en adelante, incuestionable traiciona la noción misma de revolución y una razón libre que se toma por garantizada deja de ser tal, pues bien decía Descartes que el recuerdo del cogito ya no equivale al cogito, la memoria de una evidencia ya no es una evidencia. La revolución de los seres libres está siempre abierta y equivale a la objeción de conciencia dentro de la democracia republicana, no es un imposible regreso al “estado de naturaleza” ni al paraíso, ni a un estadio desde el cual la alienación o la pérdida de sí mismo no fueran ya posibles: tal estado sería más bien el de la alienación más radical, por ser aquella que más completamente a sí misma se ignora.

La verdadera revolución es la que realiza todo aquel que, examinándose honestamente, reitera para sí y para los otros, sin descanso, el ser racional y la libertad; ese Sócrates cuya amorosa ironía no puede dejar de ejercerse ni siquiera en la república perfecta de Platón, pues solo su valiente meditación justifica, cada día, la constitución del Estado.

Cuando alguno pretenda tu himno cambiar

5 de agosto de 1991

Al menos no es un nuevo tributo regresivo lo que ahora se propone, sino cambiar uno de los versos del himno nacional. A nuestro buen amigo el Dr. Miguel Ángel Rodríguez no le gusta lo de “la tosca herramienta en arma trocar”, le parece demasiado belicoso, impropio del país más pacífico del mundo. El texto que se pretende injertar en el poema de Billo Zeledón dice en cambio: “defendiendo tu nombre con armas de paz”. Se aduce como argumento que nuestra Constitución Política prohíbe el ejército como institución permanente. Ahora bien, el acierto del himno que hemos cantado don Miguel Ángel y yo por cincuenta años consiste precisamente en eso, en que no se habla en él del arma permanente, sino de aquella que resulta del trueque inevitable del azadón en fusil, de la dulzaina en corneta y del delantal en uniforme, como en la guerra contra los filibusteros. Aunque el himno no lo dice, debe sobreentenderse que, pasada la guerra defensiva, dolorosa pero preferible a la servidumbre, el arma debe transformarse de nuevo en herramienta, ojalá no tan tosca como la primera. Ni el constituyente ni nadie puede haber pensado en proscribir el ejército, ocasional pero necesario, con que nuestro país, como cualquier otro, ha de ejercer indeclinablemente el derecho a la defensa de su libertad. Si se quiere, el mejor verso del himno, el de mayor resonancia quijotesca, es precisamente el que proponen borrar, pues eso de trocar primero la herramienta en arma y luego volver el arma a su ser original de herramienta evoca el arte de encantamiento, el de convertir gigantes en molinos, ventas en castillos y mozas del partido en princesas o viceversa: el arte supremo de la paz heroica.

“El arma sangrienta por pala cambiar” sería, a pesar de las apariencias, un texto más oportuno para la Costa Rica actual que el de las “armas de paz”. Y es que dejando a un lado el carácter contradictorio de esta última expresión (no concuerdan las armas con la paz), la realidad nacional es, hoy por hoy, muy poco pacífica; armas por doquier, en manos del hampa nacional e internacional, completa inseguridad ciudadana, para no mencionar esta otra grave amenaza contra la paz que se llama empobrecimiento progresivo de la gran mayoría de la población.

Esto de las reformas al himno podría llevarnos demasiado lejos. Consciente de que nuestro desarme es posible gracias a las armas de los poderosos, tendríamos que poner en lugar del verso objetado, uno nada edificante, tal vez el siguiente: “el arma vecina habrá que buscar”. Quizá es más prudente, en este asunto como en tantos otros, decir con el labriego sencillo: ¡machete, estate en tu vaina!, esperando alguna ocasión en que, por desgracia, no haya más remedio que hacer del machete espada y, como el apóstol Pedro, desenvainarla para cortar alguna oreja demasiado sorda.

Nos decía un amigo: ¿por qué en vista de las reivindicaciones feministas y de la ley de igualdad real, no objetar también el verso que dice: “verás a tu pueblo valiente y viril”? Será necesario sustituirlo por uno que no haga mención de la diferencia de sexos, que haga referencia a ambos o quizá a un tercero. Tampoco los que vivimos al este de San José estamos muy conformes con eso de “bajo el límpido azul de tu cielo”, pues tenemos una nube propia que solo con ocasión del eclipse tuvo la amabilidad de eclipsarse.

Irreverentes cuando niños, nos divertíamos variando el himno para irritar al maestro de música. Así, quizá sintiendo en forma inconsciente el defecto del verso de marras, cantábamos, afectados todavía por alguna crisis de nuestra enfermedad nacional: “la tos que revienta en arma trocar”. Y otros, después del último verso: “vivan siempre el trabajo y la paz”, se creían en la obligación de decir, como para un postrer redoble: “don Tomás”, tal vez porque en sus adentros algo les susurraba que, después de mucho cantar a la paz, había que evocar a alguien que, en la historia patria, representó la otra cara de la medalla: el general Guardia.

Aunque una discusión sobre símbolos puede llegar a ser más importante que otra sobre realidades, disfrutemos de la levedad del asunto pensando en que, por esta vez, el humor del doctor Rodríguez nos ha deparado un alivio, un paréntesis dentro del tratamiento de shock a que nos han sometidos sus colegas economistas neoliberales. Ante esta salida de su fantasía podemos cantar despreocupadamente: “cuando alguno pretenda tu himno cambiar, verás a tu pueblo valiente y civil, defendiendo tu nombre con giros de paz”.

Idea de América

12 de octubre de 1992

(Palabras pronunciadas en el coloquio conmemorativo del V Centenario del Descubrimiento de América, celebrado por la Academia Costarricense de Lengua).

Cuando las colonias españolas de América luchaban por su independencia y ya se habían constituido los Estados Unidos, escribió Hegel:

América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y América del Sur. Es un país de nostalgia para todos los que están hastiados del museo histórico de la vieja Europa. Se asegura que Napoleón dijo: Cette vieille Europe m’ennuie. América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida. Mas, como país del porvenir, América no nos interesa; pues el filósofo no hace profecías. En el aspecto de la historia tenemos que habérnoslas con lo que ha sido y con lo que es. En filosofía, empero, con aquello que no solo ha sido y no solo será, sino que es y es eterno: la razón. Y ello basta.

Esta célebre página de Hegel merece una cuidadosa reflexión: ya Ortega y Gasset la comentó en un importante texto en El espectador.

Según el autor de las Lecciones de filosofía de la historia, la historia es el despliegue en el tiempo de las formas producidas por el espíritu del mundo. El espíritu se capta racionalmente en su paso por el tiempo y en su trascendencia del tiempo. El futuro, sin embargo, permanece opaco al concepto: no es todavía racional ni todavía real. No puede ser objeto filosófico. América, como tierra del futuro, no era para él un tema de consideración filosófica. ¿Tenía razón en eso? Suponiendo que la tuviera, ¿podría repetirse hoy su aserto?

América parece haber sido y ser, aún hoy, la tierra del futuro permanente: su tiempo aparece más allá del tiempo, como hace quinientos años su espacio parecía estar más allá del espacio conocido y del imaginario, del real y del posible. Esta especie de exceso de ser, allende la lógica, puede explicarse quizá como lo hace Edmundo O’Gorman en su libro La invención de América: el descubrimiento, por y para Europa, del cuarto continente, viene a perturbar la trilogía aceptada: Europa, Asia y África, las tierras de Jafet, Sem y Cam, puestas en este orden jerárquico, como trasunto geográfico de la trinidad. Intrusa en la autocontemplación circular del Viejo Mundo, América surge al principio como un indefinido obstáculo a la circunnavegación, como algo que solamente debe ser traspasado. Pero, esta es la diferencia entre la perspectiva de Colón y la de Américo Vespucci, pronto se enterará el descubridor de que el fracaso (provisional) del viaje al Japón y a la China por el oeste se ha convertido en el hallazgo de un continente: poco hay que esperar para que el nombre traiga esta realidad plenamente al ser, cuando unos monjes lorenenses y alemanes, en Saint-Dié, le llamen América (cf. G. Arciniegas, Américo y el Nuevo Mundo). Sin embargo, el pleno descubrimiento de América como un todo geográfico, en contorno y superficie, va a tardar mucho en consumarse: aun los mapas del siglo XVIII no nos ofrecen completa su imagen. El cuarto elemento, que viene a alterar la integridad del número tres en relación con la tierra conocida, ofrece primero resistencia a su concepción espacial física y, aun en nuestra época, a su vivencia temporal histórica.

La actitud del europeo frente a lo que Vespucci llamó el Nuevo Mundo fue la curiosidad, la codicia, la incomodidad (largos esfuerzos en busca del paso hacia la Mar del Sur, del estrecho que al fin encontró Magallanes), la seducción, la conquista espiritual también. Por eso se ha dicho que América es una mujer, como la cuarta persona que un culto heterodoxo agrega a la Trinidad, como esa Santa Sofía, la sabiduría de Dios, el elemento femenino de la divinidad que estudia C. G. Jung en sus sabias consideraciones psicológicas sobre la historia de las religiones. No importa que un Quevedo la considere una prostituta, la verdad es que, buscada como espejo y eco del Viejo Mundo (y así a veces encontrada), el descubrimiento de esta mujer, como el de tantas otras, está aún por realizarse, mucho tiempo después de terminada su conquista. América como objeto, no de conocimiento, sino de amor, he aquí una interesante perspectiva para la compresión externa e interna de América (cf. Vanessa Fonseca, tesis de maestría sobre Ariel y Calibán en relación con la imagen de “Nuestra América”, UCR).

Escaso de conceptos sobre el “continente del porvenir” hemos de echar mano de las imágenes y quizá aun deberíamos hacerlo si tuviéramos exceso de aquellos. Así, digamos que América es hija de padres decadentes, aunque no viejos ni maduros. Octavio Paz escribe que “la gran traición con que comienza la historia de México no es la de los tlaxcaltecas ni la de Moctezuma y su grupo, sino la de los dioses”. Y agrega:

la llegada de los españoles fue interpretada por Moctezuma –al menos al principio– no tanto como peligro ‘exterior’, sino como el acabamiento interno de una era cósmica y el principio de otra. Los dioses se van porque su tiempo se ha acabado; pero regresa otro tiempo y con él otros dioses, otra era.

Ahora bien, los españoles no están preparados para dar lugar a un nuevo comienzo: su teocracia, cada vez más cerrada a la influencia externa y a la imaginación interna, verá ya entrado el siglo XVII marchitarse su cultura en la metrópoli misma, empobrecida también en lo económico, porque, en este respecto, lo sabemos, la Conquista le resultó contraproducente. Así, América, al orientarse hacia una mayoría de edad que está aún en el futuro, tiene que ir más allá, no más acá, de la herencia de sus padres. Sin recaer en un peligroso indigenismo o provincialismo continental, América –digámoslo con Hegel– debe apartarse del suelo en que hasta hoy se ha desarrollado la historia universal. Lo puede hacer si asimila, para darle nuevo espacio y tiempo, lo universal que Asia vislumbró y que Europa ha desarrollado en muchos siglos de genio.

Hegel, este pensador abundante en detractores que, en su gran mayoría, se encuentran muy por debajo de él, dice en el texto que ha servido de hilo conductor a nuestro artículo: un día se mostrará la importancia histórica de América, quizá en la lucha entre la del Norte y la del Sur. Más o menos sordo, este enfrentamiento está planteado no necesariamente en la enemistad ni en la guerra, pero sí como diferencia desafiante en relación con la naturaleza, la producción, la educación y la concepción del mundo. Como política de un lado y falta de política del otro.

Aunque Europa no puede aburrirnos todavía, América debe interesarnos cada día más y si no es tema de la filosofía de lo que encuentra ya lógicamente resuelto, sí lo es de aquella que afronta lo imaginativamente antitético, ciertamente no de la filosofía del liberalismo, sierva hoy de la economía, sino de la filosofía de la libertad.

La desilusión política¹⁴

Abril de 1989

(Consideraciones de un profesor de filosofía sobre la política costarricense de la segunda mitad del siglo).

En una ocasión pregunté a una amiga uruguaya, que llevaba una década de vivir en Costa Rica, si había algo que echara de menos en nuestro país. Me contestó: la intensidad, en todos los aspectos de la vida, falta intensidad. Sin embargo, la segunda mitad del siglo se inició entre nosotros con un intenso empuje renovador: el de la Segunda República, el de la voluntad de reforma de Figueres y del grupo socialdemócrata que lo rodeó al inicio. Figueres, hijo de padres catalanes, formado como autodidacta en las bibliotecas de los Estados Unidos, costarricense atípico, tomó el poder de una guerra civil sin haber hecho carrera policial. Sin duda, fue importante para el buen éxito de su campaña el apoyo del Departamento de Estado –en 1948 la “guerra fría” estaba casi caliente–, pues se enfrentaba a un líder que contaba con los votos del partido comunista costarricense. Pero no menos importante fue que don Pepe Figueres sabía, con toda la vigorosa personalidad alojada en su pequeña estatura, lo de Schopenhauer: el querer no se aprende, o se tiene o no se tiene. En un país de gente de tibia voluntad, la de Figueres hizo excepción y marcó la historia de Costa Rica tanto o más profundamente que don Ricardo Jiménez, aquel máximo representante de nuestro Estado liberal que, en sus últimos años,supo avizorar los límites de tal “modelo”, en relación con el proceso evolutivo de la sociedad.

Sabemos que el temor al comunismo fue una de las causas que llevó a países de Occidente a realizar reformas sociales ajenas a la ortodoxia económica liberal. Pero la era de Keynes no podía llegar con igual intensidad, digamos, a Inglaterra que a Nicaragua. Los países del backyard norteamericano seguían viviendo en el feudalismo y en el caudillismo que, lejos de desaparecer, se había incrementado con la independencia de las colonias españolas. El reto que recogieron Figueres y sus compañeros fue el de que Costa Rica, país atípico en América Latina, como pobre y enmontañado no deseado por los poderosos, sin el “problema del indio” y con una relativa tradición pacífica, pudiera beneficiarse del “nuevo trato”, del “buen vecino”, mediante un proceso social y económico evolutivo, continuo, sin las consecuencias (dictadura política, represión policiaca, privaciones sociales por reconversión económica, cambio de órbita de influencia: de la norteamericana a la soviética) del camino revolucionario marxista o, como el argelianismo en los sesenta, socialista dictatorial con prohibición del comunismo. Si hoy, por desgracia, nuestra meca es Miami como factoría consumista, en algún momento fue Estocolmo: quisimos ser la Suecia centroamericana. Los años cincuenta fueron de bonanza, entre otras cosas, por los buenos precios del café, pero el costarricense como hoy lo conocemos, con una clase media que ya no va descalza por las calles, alfabetizada, no repuesta del todo de los azares de la economía de mercado en el subdesarrollo, es en buena parte el resultado de la visión a distancia de Figueres y del grupo socialdemócrata de la bandera morada. “Piensen en grande” fue el consejo de Figueres a los organizadores de la electrificación y de las comunicaciones nacionales. Mirar con perspectiva en espacio y tiempo: he aquí algo difícil para el costarricense, acostumbrado a una domesticidad que los viajes y las lecturas difícilmente logran afectar.

Ya el gobierno de Calderón Guardia había dado las garantías sociales y el Código de Trabajo, dentro de una alianza estilo frente popular, con la colaboración de la iglesia católica y del partido comunista. Los gobiernos de los cincuenta y sesenta, alternativamente del partido de Figueres (Liberación Nacional) y de la “oposición” por antonomasia, hicieron posible el surgimiento de una clase media que fue la garantía de la democracia republicana en los sesenta y setenta, pero que, a partir de 1978, se ha visto severamente estrujada. Tradicionalmente respetuoso del prójimo en lo primario (la vida humana, la libertad individual), no en lo que a la gente “rupestre” parece refinado (el tiempo del otro, su silencio), el costarricense logró adquirir un aceptable nivel de educación elemental y uno bastante bueno de salud (preventiva y quirúrgica, más que de medicina propiamente dicha), no inferiores a los que hubiera podido imponer un dictador socialista, sin la correspondiente represión: durante un tiempo disfrutó a la vez de una sabrosa libertad campesina y de la protección de un Estado aún no dominado, como hoy lo está, por la esclerosis de la burocracia y de la ineficiencia.

Uno de los más brillantes escritores costarricenses, Mario Sancho, había señalado desde los treinta, en su opúsculo crítico titulado, irónicamente, Costa Rica, Suiza centroamericana, el descuido de nuestros gobernantes por la educación y por la cultura. Para un observador superficial, que se deja ganar por el lema de que “Costa Rica es un país con más maestros que soldados” o que consulta rápidamente los índices de alfabetización (sin parar mientes en el analfabetismo por desuso), la crítica de Mario Sancho es injusta y exagerada. Sin embargo, es perfectamente válida hoy, pues si alargamos nuestra mirada un poco más allá de donde alcanza la miopía de nuestros políticos, convertidos hoy, como tendencia dominante, en apostadores electorales, o a la de nuestros mass media, cosidos a los sucesos escandalosos y a las declaraciones de los funcionarios, si vemos más allá de la punta de la nariz, percibimos el desarme intelectual y cultural con que la Costa Rica de los cincuenta y sesenta asumió la ingente labor de “desasnar” a su población. Esta tarea era tristemente difícil y nos tomó casi desprevenidos: primero, había que incorporar un país subdesarrollado a las exigencias del desarrollo de la posguerra; segundo, se impuso el reto de educar para la vida urbana a una población campesina en plena migración hacia la capital (una de las ciudades más feas del mundo, lo digo con tristeza, pero con honestidad) y, tercero, gozó (o sufrió) Costa Rica de una de las más altas tasas de nacimientos en el mundo. Las políticas de educación y cultura (si las hubo) no han estado, ni de lejos, al nivel de problemas de tal alcance. El lema de nuestros hombres públicos, con la casi sola excepción de Figueres, ha sido el de “apagar incendios”, sin querer escuchar la frase del Instituto Nacional de Seguros: “la lucha contra el fuego comienza antes del incendio”.

La educación es asunto demasiado serio para dejarlo en manos de los pedagogos, podemos decir, modificando un viejo aforismo. El gobierno que ahora tenemos, la administración Arias, ha repetido hasta el cansancio que el nuestro llegará a ser pronto un país desarrollado. Aunque por la víspera no podemos sacar el día, tal desarrollo nos va a sorprender en un notable estado de incultura: y es que nuestra tarea de reformismo educativo, desde hace cuarenta años, partió del divorcio entre la educación y la cultura, con una política educativa gobernada por el pedagogismo y lastrada por la burocracia, con un ideal de escuela no enraizado en el pensamiento, sino, en el mejor de los casos, en el tecnicismo de la enseñanza. A pesar de que la constitución habla de la “continuidad” en la educación, las constantes (y por tanto inconstantes) reformas educativas, nada tuvieron que ver con las universidades.

Habiendo sufrido el país un eclipse de la enseñanza superior por más de cincuenta años, la primera universidad del siglo XX se fundó en 1941 y ya en 1957 realizó una valiosa reforma académica. Pero la élite descuidó la política educativa o esta fue orillada por los ministros de Educación. La metodología generalizada se entronizó en la escuela, donde se reputó mucho más importante el “cómo” enseñar que el “qué” enseñar, más relevante la promoción masiva que la asimilación, por el estudiante, de los fundamentos de la cultura occidental, con sentido crítico. Incluso los Estudios Generales, erigidos en la Universidad de Costa Rica por Rodrigo Facio, Enrique Macaya y Abelardo Bonilla, entre otros, y adoptados luego por las nuevas universidades, se vieron comprometidos por una curiosa combinación entre pragmatismo, procedente del norte, y las diversas suertes de marxismo y tercermundismo; consecuencia: la cultura se ve relegada en nombre de urgencias tecnocráticas o “revolucionarias”. ¿Qué ha resultado de todo ello? El joven costarricense, que, en general, es inteligente y tiene buena disposición frente a un buen planteamiento de estudio o de trabajo, se ha visto mixtificado, ayuno de las “disciplinas” que forman la capacidad de razonar y expresarse correctamente, de los “contenidos” culturales capaces de situarlo a la altura de los tiempos (no por ignorancia, sino por comprensión del pasado), de los estímulos conducentes a armarlo de un juicio crítico (no sectario ni partidista) frente a la vida y a la cultura.

Exportar flores e importar frijoles parece hoy más urgente tarea que invertir recursos en educación, aunque el ministro Pacheco, al restituir el examen de bachillerato en la secundaria, ha puesto a estudiar, por fin, a los alumnos y a sus profesores. Frente a la indiferencia del gobierno, tomado de conjunto (si es posible tomar así a una orquesta que toca sin partitura y con director ausente), pienso hoy, en 1989, como cuando era estudiante, que la mejor política es la paideia, la educación íntegramente vinculada con la cultura, con perspectiva amplia, desahogada, universal, sin la mezquindad fatal con que los políticos vienen tratándola.

Como me parece evidente que el fin de la política nacional no debe ser el desarrollo (a la manera de los “cuatro tigres” de Asia, admirados de lejos por nuestros aprendices de tecnócratas, o de tigres), sino el “bienestar”, consecuencia del “bien-ser”, pienso que debe proveerse al estudiante de los medios para adquirir una personalidad ilustrada, valerosa, creativa y placentera, no para fin externo alguno, sino sencillamente porque el individuo es un fin en sí mismo. Pero, además, me parece claro que la educación sólida y generosa es el medio imprescindible para adquirir auténtica conciencia de los problemas económicos, sociales y políticos, sin la cual la democracia republicana degenera en una lotería electoral y en una pugna (darwiniana, más que manchesteriana) entre grupos de interés, por debajo del nivel institucional y del concepto universal del Estado. De la educación integral depende que Costa Rica, cuyos recursos naturales han sufrido una despiadada devastación y cuya población crece demasiado rápidamente (nacimientos e inmigración, principalmente nicaragüense), pueda acercarse un poco a sus antiguos modelos, los países de Europa Occidental, ahora que son pacíficos, y no a Bangladesh, sin agua ni alimentos.

Si en algún país en vías de desarrollo (¿o de subdesarrollo?) es prioritaria la formación de los recursos humanos, es en Costa Rica, cuya riqueza potencial radica casi solo en ellos y en la magnífica diversidad de la flora y fauna aún no arrasadas. O mejor, en el vínculo, dentro de un concepto de ecología integral asumido por muy pocos, entre el hombre y la naturaleza: como diría el Marx humanista, en la reconciliación entre el hombre y la naturaleza en la paz. Aunque hoy se está dando una sabia y callada labor de estudio y conservación de nuestros recursos naturales (retengamos el nombre del Dr. Umaña, ministro, y del Dr. Rodrigo Gámez, excelente investigador universitario que con él colabora), incluso los alumnos de biología, que estudian en textos norteamericanos y europeos, ignoran la riqueza de nuestros parques nacionales, visitados con veneración por un verdadero contingente de turistas científicos extranjeros. Como el gobierno carece de política de conjunto, no ha entrevisto siquiera el desarrollo integral que resultaría de vincular la educación, la cultura, la ciencia y la tecnología, los recursos naturales, la agricultura y la pesca en la realidad, no en el plano retórico a que es tan proclive. Sin duda, de una acción bien orientada en este sentido obtendríamos favorables consecuencias para el crecimiento económico, pero también para algo más urgente y olvidado que el ingreso per cápita, que puede expresarse mediante el concepto previo y fundamental de calidad de la vida.

A esta altura, algún “desocupado lector” podría exclamar: ¡pero si en este artículo no se habla de política, ni siquiera se menciona en él a otros presidentes más que a Figueres y a Calderón Guardia, o a Arias, que hoy está en el gobierno! La razón de este sesgo puede ofrecerla el Figueres de los cincuenta, que quiso cambiar el concepto de la política al uso, despreciando la pequeña historia de las rivalidades electorales, de las mezquinas cuotas de poder de los trucos parlamentarios. Quienes hemos padecido la desilusión política de las dos últimas décadas, sobre todo la de los ochenta, sin ser políticos activos, sino más bien observadores prudentes, nos vemos obligados a esbozar en el papel lo que desearíamos ver cumplido en la realidad: una política constructiva de mirada abarcadora, capaz de usar los medios del poder para conseguir el bienestar del mayor número (y también el de la minoría restante), no de emplear el malestar de los ciudadanos como pretexto para adquirir un poder a la postre bastante menguado.

Y es que hoy se habla todos los días de corrupción, pensando que esta solo puede estar ligada al narcotráfico y al peculado, cuando no es necesario llegar a estos criminales extremos para ser políticamente corrupto: basta, como sabemos desde Platón y Aristóteles, con poner el Estado al servicio del gobernante, con escalar un poder sin finalidades, con tener como meta de una carrera administrativa despiadada una curul parlamentaria sin vínculo alguno con el país real que transita por la acera de enfrente, ahogado por el humo y por la inflación. “Auge y decadencia de la socialdemocracia en Costa Rica” pudo haberse titulado este artículo, en el entendido de que ningún otro movimiento ha venido a tomar el relevo del que inició a finales de los treinta el “Centro para el Estudio de los Problemas Nacionales”, discretamente guiado por el filósofo Roberto Brenes Mesén. La postración política en que hoy se encuentra Costa Rica, a pesar de los ditirambos oficiales, viene de esta desafortunada transvaloración de los valores: la llamada “cúpula política” ha construido para sí un mundo ilusorio, divorciado del mundo real donde habita un pueblo desilusionado, más indiferente que estoico. Los políticos se desviven solo por el triunfo y por el fracaso, exhibiendo una imagen construida a fin de mantener en el aire una eterna candidatura, impotentes ante los problemas nacionales. Los que envejecemos sin haber perdido toda esperanza no renunciamos a ver el surgimiento de una gran política en nuestro pequeño país, capaz de realizar lo posible en vista de lo imposible, a miles de metros de altura sobre el nivel de la triste política actual.

El ministro de Planificación del gobierno de Arias, Dr. Otón Solís, uno de los últimos socialdemócratas, se vio obligado a renunciar, al no poder impedir el triunfo de una política social y económica cada vez más dañina para la clase media: impuestos progresivamente regresivos, aumento de la inflación (25 por ciento en 1988), reducción del crédito bancario al pequeño productor tradicional, apertura de una brecha cada vez mayor en la distribución del ingreso, deterioro de la banca nacionalizada (¡la gran conquista del movimiento figuerista de los primeros tiempos!). Al señalar lo anterior, no quiero invocar una ortodoxia socialdemócrata que propiamente no sustento, sino, además de hacer un llamado a la coherencia, recordar el interés nacional en su conjunto, el “contrato social” originario sin el cual la democracia republicana no es más que un juego de intereses oculto tras la mascarada electoral. Cada vez resulta más urgente una política sincera, pues ha ido calando progresivamente en el pueblo una especie de cinismo consistente en sostener dos verdades: una, la que sirve de señuelo para cazar votos, la mentira de los antiguos sofistas griegos equipada con las modernas técnicas de la imagen; otra, la que expresa los intereses de los nuevos o de los viejos ricos, la cruda verdad de ese dinero que pronto se colocará en Miami o en otra de las capitales de nuestra nueva cultura.

Celosa de su aislamiento y de su diferencia en una América Central siempre problemática, inclinada a mantener una actitud amistosa frente a los norteamericanos, pero dispuesta a salvar su vida pacífica, Costa Rica no ha tenido, desde hace más de un siglo, con la excepción del repudio de las dictaduras por Figueres, ninguna política internacional. Si descontamos la participación del gobierno de Carazo en la caída de Somoza en Nicaragua, apoyada por la opinión del país entero (1979), el gobierno de Arias, con su campaña por la pacificación del istmo, que le valió al presidente el Premio Nobel de la Paz (1987), es el primero en desarrollar y dar absoluta prioridad a la política exterior. Aun cuando el desordenado culto de su propia imagen ha llevado al gobierno, en esto como en todo, a poner de cabeza los valores, dando más importancia a la ilusión que a la realidad, a la fama que a los logros, consiguió lo que en 1986 parecía imposible: alejar la guerra de la frontera norte, evitar que Costa Rica se involucrara en la dudosa empresa de la “contra” nicaragüense, que se convirtiera en un aliado “más papista que el papa” del gobierno de Reagan. Si bien está todavía muy crudo el proceso de paz centroamericano (haría falta que los norteamericanos y los soviéticos, pasando por encima de Fidel Castro, incluyeran el tema en una agenda de la “cumbre” y lo resolvieran como lo de Afganistán o lo de Angola, según las directrices de la perestroika), al menos Arias y su canciller Madrigal Nieto lograron una posición más digna para Costa Rica que la conseguida por el gobierno de Monge y que la merecida por el de Carazo, cuyo período se caracterizó por exhibir un gesto de coraje, mientras el país se empobrecía hasta la miseria, manejando mal la crisis económica mundial, yendo de la mística a la acción sin pasar por el concepto y no midiendo nunca la tercera consecuencia de sus acciones. Internacionalmente, el país ha recuperado su buen nombre en los últimos dos años, se ha dado a conocer atrayendo turismo de buena calidad y, si no ha logrado más apoyo externo, es porque no ha querido (la Asamblea Legislativa de Costa Rica, casi inoperante, ha bloqueado por años los préstamos al país, al no aprobarlos ni improbarlos: su agenda no le permite llegar a conocerlos, sino con indignante retraso, sin que el Ejecutivo, divorciado de sus propios diputados, logre hacer nada al respecto).

¿Ninguna esperanza por el lado de la “oposición” (el partido contrario a Liberación Nacional)? Muy poca, pues este grupo que cuenta con la mitad del electorado no marca hoy una real oposición al gobierno, ni menos aún ejerce crítica política alguna, ni en broma ni en serio (el costarricense, célebre por su humor político, lo ha ido perdiendo rápidamente en la última década). El bipartidismo costarricense no difiere mucho, en la práctica, del régimen de partido único. Dentro de la convención oposicionista se enfrentaron dos tendencias: la calderonista, de estilo dinástico, que oscila entre el socialcristianismo y el populismo, y la de Miguel Ángel Rodríguez, minoritaria, inclinada al liberalismo económico, aunque el candidato desarrolló una campaña abierta e inteligente de acercamiento a todos los costarricenses. Triunfó el primero, aunque en el futuro puede volver a presentarse el segundo. Opino, sin embargo, que este, para llegar a reformar por completo el estilo de la política nacional, levantando del marasmo en que se encuentra, como lo ha propuesto en sus discursos, para ser candidato nacional en ruptura con un pasado mezquino, debería trascender el limitante círculo de los Chicago boys hacia planteamientos a la vez más realistas, generosos y atractivos. Mucho se ha hablado del “agotamiento” del modelo socialdemócrata que, en verdad, nunca se realizó más allá de ciertos logros concretos, pero, como quiera que sea, no vale la pena ensayar, con gran costo social, ciertos experimentos neoliberales ya ejecutados dolorosamente en otros medios. No necesitamos reducir la política nacional a una abstracción de economía pura, sino lograr un crecimiento económico al servicio de una finalidad política socialmente equilibrada, creativa y civilizada, en paz y justicia.

El país cuenta con una minoría socialista y, dentro de ella, con grupos marxistas de todos los matices. Merecería un largo estudio, por ejemplo, la influencia política de la izquierda universitaria. En este artículo solo quiero decir que el pensamiento marxista, tan importante en la formación de políticos y politólogos, sufre en su cultivo de la misma omisión en que incurren los doctores no marxistas: su expresión es poca, sectaria, insolvente de los problemas nacionales. Los grupos de la izquierda se desgastan en el juego desconfiado de sus consignas y de sus anatemas, en la intención de victorias pírricas o por la emigración de algunos de sus líderes hacia Liberación Nacional. Si llega la perestroika sin excesivo retraso a las “cúpulas” de la izquierda, esta puede colaborar, olvidando diversas formas de violencia o dogmatismo, a ilustrar a la opinión pública y a cimentar logros sociales y económicos dentro de la democracia republicana, allende la lucha de clases.

Ya es hora de poner punto final a la “desilusión política”. ¡Ojalá pudiéramos decir lo anterior sin comillas! No he pretendido con las líneas que anteceden otra cosa que contribuir con un grano de arena en un posible movimiento futuro que rescate al Estado costarricense de su actual impotencia, acompañada de hipertrofia, para ponerlo otra vez al servicio de la nación, que establezca la política sobre el fundamento de una idea bien entendida de las finalidades del país, superando el actual escepticismo rayano en cinismo. No pretendo originalidad alguna con lo dicho, pues ha sido tema de lecturas y conversaciones diversas. Si hay en ello algún valor propio, es el de casi medio siglo de interés por la patria y el de haber conservado, dentro de cierta lucidez, la ilusión y la esperanza.

14 En Revista Cumbre. San José. N.° 4, abril de 1989. Cronológicamente, no es el texto más reciente sobre el tema en esta colección. Se incluye aquí como corolario de la visión desilusionada de un pensador que, durante gran parte de su vida, asumió su participación política como una responsabilidad ética.

Acerca de los editores

Ana Lucía Fonseca Ramírez es filósofa. Con una carrera profesional de más de treinta años como docente e investigadora en la Universidad de Costa Rica, fue asistente y amiga personal de Roberto Murillo, a quien le debe, en muy buena parte, su gusto y dedicación a la filosofía.

Alexander Jiménez Matarrita es filósofo e investigador de la Universidad de Costa Rica. Ha estudiado el pensamiento filosófico costarricense en relación con los imaginarios sociales, las identidades y los patrones de convivencia.

Acerca de la obra

Estos artículos periodísticos invitan a la conversación, al diálogo, nunca a la doctrina. Hablan sin poses acerca de paisajes y andanzas, personajes y saberes, pensamientos filosóficos sobre la libertad, la lógica y la ciencia, el valor de la amistad, la “solución simbólica de la antinomia de la existencia”. El tono poético está presente aun en los artículos sobre el desencanto con la política y los modelos educativos, quizá por el fino reclamo que muestran, mezclado con una nostalgia por “el tiempo y su había una vez”.

Ficha catalográfica y créditos

CC.SIBDI.UCR - CIP/4279

Nombres: Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994, autor. | Fonseca Ramírez, Ana Lucía, editora. | Jiménez Matarrita, Alexander, editor.

Título: Roberto Murillo Z., obra selecta (1934-1994) / Ana Lucía Fonseca Ramírez, Alexander Jiménez Matarrita, editores.

Descripción: Primera edición digital. | San José, Costa Rica : Editorial UCR, 2025. |

Contenido: Volumen I. Memorias y cuadernos de juventud – Volumen II. Artículos periodísticos – Volumen III. Ensayos sobre obras literarias – Volumen IV. Ensayos sobre filosofía.

Identificadores: 978-9968-02-261-3 (obra completa : ePub) | ISBN 978-9968-02-262-0 (vol. I : ePub) | ISBN 978-9968-02-263-7 (vol. II : ePub) | ISBN 978-9968-02-264-4 (vol. III : ePub) | ISBN 978-9968-02-265-1 (vol. IV : ePub)

Materias: LCSH: Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994. | Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994 – Colecciones de escritos. | Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994 – Pensamiento filosófico. |

LEMB: Filosofía costarricense – Ensayos, conferencias, etc. | Filosofía – Ensayos, conferencias, etc.

Clasificación: CDD 199.728.6–ed. 23

Edición aprobada por la Comisión Editorial de la Universidad de Costa Rica.

Primera edición impresa: 2025.

Primera edición digital (ePub): 2025.

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Corrección filológica: Óscar Alvarado V. y Natalia Salas S. • Revisión de pruebas: Sherlyn Jiménez B. y Fabiola Benavides P. • Diseño de contenido y portada: Daniela Hernández C. • Diagramación: Raquel Fernández C. • Ilustración en la página 1: "Doble retrato de Roberto Murillo", sin fecha. Rapidógrafo sobre papel, Ricardo Ulloa Garay • Control de calidad de la versión impresa: Grettel Calderón A. • Realización del libro digital: Alban Guerrero C. • Control de calidad de la versión digital: Hazel Aguilar B.

Editorial UCR es miembro del Sistema Editorial Universitario Centroamericano (SEDUCA), perteneciente al Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA).

Edición digital de la Editorial Universidad de Costa Rica. Fecha de creación: junio, 2025.

La licencia de este libro se ha
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