Roberto Murillo Z.

Obra selecta (1939-1994)

Vol. I

Memorias y cuadernos de juventud

Ana Lucía Fonseca Ramírez

Alexander Jiménez Matarrita

Editores

editorial.ucr.ac.cr

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Índice

Inicio

La obra de un maestro
Ana Lucía Fonseca R. y Alexander Jiménez M.

El maestro

Su escritura

Sobre esta obra selecta

Entre manuscritos y aires de altura
Ana Lucía Fonseca R.

Memorias

Yo

Madre

El telegrafista

Oficina telegráfica de La Uruca

Reminiscencias

Un recuerdo de Santo Domingo de Heredia

Villa Colón, a mitad del siglo

Aquel viaje a Guatemala

Memorias escolares

Memorias de un colegial

Mis lecturas del Quijote

Veladas

Los círculos de estudios

El Círculo de Cartago

Mis Estudios Generales

Memorias francesas

El Puente de Los Vosgos

Hace treinta años

Los cuarenta años

Desde el hospital

Memorias de un profesor universitario

Roberto Murillo: cita con su obra a 20 años de su partida
María del Rocío Murillo Valverde

Cuadernos de juventud

Vivencias y lugares

La vocación y el milagro

Francia y Alemania (desde Estrasburgo)

Más sobre Francia y Alemania

Vocación filosófica y crisis

Mi falta de contemporaneidad

Meditaciones avilesas

Arquetipos de la vida privada

Toledo y el carácter español

À la recherche de moi-même, dans la nostalgiede l’épanouissement

Presencia y venganza

La sensación indefinible

Mi filosofía (I)

Mi filosofía (II)

Consagración a Apolo y Deméter

Adviento

Retrospectiva

A Sirio

Imágenes

Otra vez la altura

Los pinos de Santa María

Ética y forma

Otro año en Santa María

El sentido del paisaje cartaginés

Miscelánea filosófica

Una "infilosofía"

La seriedad filosófica

Lógica y filosofía analítica

Sobre Descartes

Sartre es cartesiano

Sobre el dualismo epistemológico

Para una carta abierta a un estudiante de filosofía

Panteísmo

Caminos de la sabiduría

Filosofía y ciencia

La vida y los sueños

Esbozo de una concepción del mundo

Pensamientos en otro aniversario

Lógica, matemática y ciencia

El suicidio y la alternativa ontológica (sobre Kirilov)

El argumento ontológico

Finitud e infinitud

Spengler y la “revolución copernicana”

La construcción en geometría

Baja Edad Media y tiempos actuales

Sobre Las moscas de Sartre

Lo empírico y lo trascendental (conservadores y progresistas)

De nuevo sobre el argumento ontológico (en torno a Kant y Machado)

Dialéctica del señor y del esclavo

Apuntes sobre Nietzsche

Apuntes sobre Bergson

La ciencia y la técnica

Sobre el instante y el retorno

Nuevos apuntes sobre el concepto del eterno retorno

Gusdorf y la idea de la universidad

Camus y la idea de la libertad

Principio epistemológico

Los peligros del metalenguaje

El éxtasis místico

Cinismo sociológico

Las paradojas del lenguaje

Jorge Luis Borges y los espejos

Acerca de los editores

Acerca de la obra

Ficha catalográfica y créditos

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La obra de un maestro

Ana Lucía Fonseca R.
Alexander Jiménez M.

El maestro

Hay quienes pretenden aprender filosofía rumiando libros en el rincón de una biblioteca: quizás lo logren… Al menos se asomarán a la historia de la filosofía o a lo que de esa historia ha quedado registrado. La generación de estudiantes formada por Roberto Murillo aprendió en los libros, sí; pero fundamentalmente aprendió en sus lecciones “conversadas” en el aula y fuera de ella, filosofando al lado de nuestro maestro con seriedad y con humor.

Él conocía muy bien el mapa de múltiples recorridos filosóficos, pero hacía su propio camino. Nunca fue seguidor cautivo de escuela filosófica alguna, aunque tenía sus preferencias: dedicó estudios y seminarios inolvidables a Platón, Kant, Nietzsche, Bergson, con un poder de síntesis a la vez erudita e imaginativa.

Por eso, las palabras con las que Alain Vieillard-Baron caracterizó a Blas Pascal pueden ser aplicadas también al fondo existencial, humano y filosófico de Roberto Murillo. Para Vieillard-Baron, Pascal “tenía una lucidez clásica en la inteligencia y un arrobamiento barroco en el corazón” (“Pascal y su tiempo”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, Vol. III, n.° 12, 1962); también Roberto Murillo, pues en él se conjugaron una inteligencia poderosa, con vocación universal de geómetra, y una sensibilidad profunda, inquieta, pero a la vez intimista. No escribió su obra en línea recta: en ella disfrutamos de los recodos, juega con la brisa de altura, desconcierta con ires y venires, “porque el camino de ida no es el mismo que el de vuelta”, como le gustaba decir.

Y si una imagen acompañó al maestro, aun en sus obras filosóficas más densas, es la del péndulo entre la tentación del ontologismo y la contingencia “del oscuro rincón que piensa”, entre el culto a las ideas platónicas y un inevitable “sentimiento de distancia”; en suma, entre la tentación del argumento ontológico, complaciente con la identidad del ser y el pensar, y el humano descreimiento escéptico, que opta por seguir viendo o buscando, antes que anclarse en un terreno seguro.

Su escritura

Roberto Murillo aporta a la institucionalidad filosófica costarricense una forma de pensar y de escribir a mitad de camino entre la cita erudita y densa y la metáfora bella y sugerente. Unas y otras están siempre presentes en sus textos más profesionales y en sus trabajos divulgativos. En ellos nunca hay solo ideas ni solo metáforas. Tratándose de un tipo de pensar imaginativo, es preciso la concurrencia de ambos recursos.

En relación con su escritura filosófica, cabe hacer una distinción entre la forma efectiva de escritura y sus reflexiones acerca de lo que esta debía ser. Aunque suelen coincidir, no siempre nuestro autor logra dar cumplimiento a su voluntad de escribir como si estuviera en medio de una conversación educada. Hay momentos en los cuales sus textos alcanzan una densidad y una complejidad técnica que los puede alejar de un lector o –para seguir su propia metáfora– de un “conversador educado” común.

Roberto Murillo insistía en la pertinencia de un tipo de escritura que no cayera en la tentación de la lejanía técnica, erudita o solemne. En su libro Segundas estancias, del año 1990, recuerda una cierta norma de elegancia: no hacer nunca visibles los esfuerzos, presentar lo difícil como fácil. Aquí podemos percibir una inclinación a pensar la escritura como un trabajo de traducción. En ese mismo libro hay un artículo titulado “Un elogio de la filosofía”, en el que se refiere al helenista Cornford, quien confesaba haber intentado seguir la costumbre platónica de atenerse al lenguaje usual de la conversación educada y de evitar que cualquier palabra se convirtiera en un término técnico. También menciona a su querido Antonio Machado, para quien la retórica del buen decir debía estar al servicio de un correcto pensar.

Todo esto revela que apreciaba una forma de pensar y de escribir, de comunicarse filosóficamente, alejada de la jerga erudita, distante y falsamente solemne de las sectas filosóficas. Este aprecio se expresa en su voluntad de escribir de una manera clara, aguda, bella y sugerente. De ello hay numerosas muestras en sus ensayos filosóficos y en sus artículos periodísticos. Había en él un deseo de elaborar explicaciones redondas y de huir de un tono pesado y técnico. Antes bien, nos propone una escritura sugerente que logra llevar al lector a otra cosa detrás de lo que se está diciendo. Su capacidad de evocación permitía percibir al mismo tiempo un mundo y la otra cara de ese mundo.

Quizá en un sentido particular no pueda decirse que salía al mundo en busca de aventuras que implicaran poner en riesgo la vida, los bienes y la honra con el fin de deshacer entuertos, como era el caso de don Quijote. Pero en otro sentido resulta claro que era un aventurero y no el típico filósofo de escritorio o de salón, temeroso de encontrarse con el mundo. Ya desde su infancia fue un niño errabundo a quien los viajes imaginarios le eran especialmente queridos. Viajero de trenes y tranvías, decía haber hecho más viajes imaginarios que reales. Y sus viajes reales eran enriquecidos al ser luego elaborados por la criba de la imaginación. Como don Quijote, Roberto Murillo fue un niño que leía y no siempre sabía discernir los límites entre sus imaginaciones literarias y su vida en este mundo. Este desconocimiento infantil fue un adelanto de lo que luego aprendería con Parménides: lo mismo son el pensar y el ser. Pero, como ya mencionamos antes, no se quedó deslumbrado por el ontologismo, pues también aprendió de Heráclito que nadie se baña dos veces en el mismo río… y quizá ni siquiera una, como decía entre risas y algo de nostalgia.

Sobre esta obra selecta

Entre los años 2015 y 2018, la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica financió un proyecto de recopilación y edición de la obra de Roberto Murillo, donde participamos como investigadores. El resultado de nuestro trabajo se ofrece ahora en cuatro volúmenes, con una división temática, a saber:

Volumen I. Memorias y cuadernos de juventud. Excepción hecha de unos pocos textos, los de este volumen son inéditos, recogidos de cuadernos manuscritos que abundan en el archivo personal del autor.

Volumen II. Artículos periodísticos. Aquí se agrupa la mayoría de sus artículos periodísticos sobre paisajes y pueblos, personajes de la historia y de la filosofía, problemas filosóficos, educación y sentido de la universidad, para cerrar con una incisiva crítica a la política nacional y la vida pública.

Volumen III. Ensayos sobre obras literarias. Presenta dos obras ya publicadas: Antonio Machado. Ensayo sobre su pensamiento filosófico (Premio Nacional Aquileo J. Echeverría, 1975) y Tres ensayos sobre el Quijote (1993).

Volumen IV. Ensayos sobre filosofía. Reúne dos ensayos, también ya publicados, sobre asuntos propiamente filosóficos: Tres temas de filosofía (1982) y La forma y la diferencia (1987). Esta última fue reconocida con el Premio Jorge Volio del Colegio de Licenciados y Profesores (1991).

Mientras los dos primeros volúmenes se dirigen a un público general, el volumen III y el volumen IV apuntan a un público con intereses más específicos en relación con la filosofía, la historia de la ciencia y la literatura.

Entre manuscritos y aires de altura

Ana Lucía Fonseca R.

Este primer volumen de la obra selecta de Roberto Murillo se compone de Memorias y de Cuadernos de juventud.

Las memorias estaban desperdigadas entre apuntes manuscritos y artículos periodísticos. Aquí se presentan reunidas en una cronología donde se mezclan sus reminiscencias de infancia, su vida trashumante en distintos pueblos del Valle Central costarricense, la fascinación por las raíces del conocimiento, el culto pagano al aire de altura de las montañas de Santa María de Dota, la historia oculta de las ciudades y el sueño, casi obsesivo, de asumir la irresoluble alternativa ontológica entre el ser y la nada desde la finitud humana.

La segunda parte, titulada Cuadernos de juventud, es una selección de textos, transcritos a partir de cuadernos llenos de reflexiones escritas de puño y letra del autor, entre 1965 y 1977. Letra pequeña y cuidadosa, impecable redacción y un abanico de intereses que va desde el argumento ontológico hasta las preocupaciones por el suicidio filosófico de Kirilov, pasando por sus entrañables autores: Platón, Nietzsche, Kant, Bergson, Antonio Machado… Son atisbos filosóficos de juventud que, combinados con vivencias y lugares, empiezan a mostrar la intuición fundamental de Roberto Murillo, como se cita en el epígrafe que abre estos cuadernos: “lo mismo es el origen, la inmersión, la emergencia. No hay el Ser o la Nada, ni el Gran Pleno o el Gran Cero, sino el círculo, ¡sin solución histórica!”.

Al leer estas Memorias y estos Cuadernos de juventud, seremos testigos de la precoz madurez y la nostalgia creadora de quien llegó a ser un maestro de filosofía, demasiado joven entonces para ser tan viejo en reflexión; un maestro que supo formar a sus estudiantes sacando a pasear las ideas por los senderos provincianos.

Memorias

Epígrafe

Estas prosas definen los lugares de mi vida modesta y extrañamente ennoblecida. Homero o Sófocles me son tan entrañables como Kant y Platón o, desde otro punto de vista, como el Valle de Santa María.

Roberto Murillo

Yo

18 de enero de 1976

A Ángela

Kant comienza su Crítica de la razón pura con un texto de Bacon de Verulamio, cuya primera frase dice en latín: De nobis ipsis silemus (“Respecto a nosotros mismos, nos callamos”). Casi ocho años de escribir en la página 15 de La Nación me servirán de disculpa para desobedecer el precepto de esos filósofos de la ciencia y presentarme al lector, valga la paradoja, como creo que objetivamente soy.

Mi memoria se pierde en los tranvías de la infancia, niño josefino que iba habitando diversos pueblos de la meseta, eludiendo la escuela primaria, leyendo hermosos libros de texto, inventando la geografía y la historia de continentes imaginarios, hasta anclar en Cartago, para estudiar en el Colegio San Luis Gonzaga, una de mis muchas quimeras. Desde niño, sentí que la libertad es el valor más alto que el hombre puede apreciar.

Durante mi educación secundaria tuve una emoción frente a las materias que todavía se enseñaban con rigor mental y disciplina pedagógica, solo comparable a mi entusiasmo por la naturaleza y a la intensidad de mi primer amor platónico, del que he encontrado un sorprendente parecido en la Lilliam Edwards de un poema de Paco Amighetti.

Soñé una ciudad de Cartago que en realidad no existía, y el breve tiempo que fui profesor de mi colegio, y miembro de su gobierno autónomo, fue sacándome de mi error, como cuando don Quijote descubrió que la venta era venta, y no castillo. Aprendí a admirar a Mario Sancho leyendo su prosa adusta y nostálgica, detrás de la niebla y de los cipreses. Desde mi adolescencia, profeso un culto pagano por el valle de Cartago.

Además de mis primeros amores, que se transfiguran en la lejanía, tengo un espacio reflexivo y cordial para el círculo de estudios en que estuve durante diez años, participativo e interdisciplinario antes del sectarismo cultural de los últimos tiempos.

Entré en la Universidad con ánimo de estudiar ingeniería, opté después por las “ciencias exactas” y finalmente por la filosofía. Si fuera cuestión de opción y no de gracia, me inclinaría más por la poesía que por la filosofía, pero me parece que ambas son en el fondo lo mismo, expresado en diferentes registros. En publicaciones anteriores he dicho mi agradecimiento a la Reforma Universitaria de Rodrigo Facio (1956), que me orientó en la escala platónica de mi vocación y que a muchos nos ayudó a vivir como seres civilizados. Para conciliar la vocación dominante con la recesiva, me he dedicado con algún énfasis a la teoría de la ciencia y de la técnica, un poco en la dirección de mi lejano maestro Roberto Saumells, quien me lanzó hace dos años un enorme reto intelectual. Como no comulgo con el neopositivismo, el pragmatismo ni el sociologismo, marxista o no marxista, corrientes que se reparten hoy el espacio académico oficial, hago casa aparte, enseño lo que quiero y sigo teniendo discípulos.

No siendo la política mi pasión principal, no me ajusto al huraño individualismo del enmontañado. Ambas cosas me hacen sentir extraño en mi propia patria, así como mi disgusto por el regateo. Quisiera, sí, una democracia liberal capaz de garantizar a los ciudadanos un nivel mínimo de bienestar y amplias posibilidades en el libre desarrollo de su personalidad. Durante un largo período de mi vida, sentí una especie de obligación cívica en ayudar a promover una educación seria, diversificada y extendida a amplios sectores de la población, con sentido humanista. Hoy sé que eso es remar contra viento y marea, seguro camino de frustración y olvido. La virtud contra el curso del mundo, decía Hegel. Creo más en el trabajo personal –o interpersonal– de investigación y docencia, aunque admiro y compadezco a los pocos que luchan por una obra educativa digna de Occidente. Mi peor experiencia en este sentido fue mi participación en la Comisión Organizadora de la Universidad Nacional.

Estuve en Francia dos años y medio, preparando una tesis doctoral bajo la dirección de Georges Gusdorf, en la Universidad de Estrasburgo. Aprecié las conversaciones con compañeros y las lecturas libres, así como el andar y ver, tanto o más que los estudios formales. Después de mi examen de grado, se me otorgó la más alta mención y la homologación de mi tesis a la complementaria del doctorado de Estado. Gusdorf me dijo entonces que ese no era un regalo. Son satisfacciones que uno debe olvidar para seguir trabajando.

Mis dos tesis –dos monografías sobre el filósofo francés Henri Bergson– se han publicado porque otras personas las han considerado dignas de publicación. He dirigido seminarios doctorales sobre Kant, Hegel y Nietzsche. Mi autor preferido es Antonio Machado, sobre cuyo pensamiento filosófico he escrito un ensayo, publicado por la Editorial Fernández-Arce. Intento realizar un ambicioso estudio sobre el problema de la continuidad, pero no sé si la voluntad de subdesarrollo que hoy cunde me permitirá llevarlo a su fin.

Me he aventurado, animado por amigos que conocen este campo, en el terreno de las prosas poéticas, subjetivamente esenciales para mí. Estas prosas definen los lugares de mi vida modesta y extrañamente ennoblecida. Homero o Sófocles me son tan entrañables como Kant y Platón o, desde otro punto de vista, como el Valle de Santa María.

La amistad y la conversación serena y abierta están entre mis mayores placeres, sobre todo cuando en ellas se da el sentido del humor y tantas cosas se dicen entre líneas. Admiro a los que saben tomarse a sí mismos en broma, en el tanto en que es justo. Las ocurrencias burocráticas, con la ayuda del espíritu de Kafka, no se me quedan en angustia, sino que se mimetizan en diversión y juego. He terminado por disfrutar así la universidad politizada.

Como dice una expresión alemana, yo no soy un libro, sino un hombre con su contradicción. Pero una contradicción no está en nosotros para servirnos de disculpa, sino para examinar sus sobreentendidos y encontrar sus premisas. Siento aversión por los que se valen de la contradicción –o, aún peor, de una congruencia ciega y unilateral– para disfrutar del poder por el poder mismo. Respeto a los que buscan, más allá del poder o a pesar del poder, una forma armónica de vivir y de convivir con su finitud.

No soy tan viejo ni tan sabio como me pintó el licenciado Enrique Benavides en su columna del 12 de enero.

Madre¹

18 de mayo de 1994

Sus caminos. Era una niña curiosa, emocionada por los pueblecillos y por los cuentos contados al ritmo de las carretas. Sus temores se desvanecían con el encanto de las palabras. Si a medias creía que un día del año (24 de agosto, San Bartolomé) un espíritu podía empujarla desde un puente sin baranda, su placer mayor era bañarse en el río Torres o en el Purral, en un inocente verano ya perdido, sin hacer caso de los duendes. Caminar por los cafetales durante la cogida de café, o por los caminos verdes unas veces, polvorientos otras, hacia la procesión de San Pedro o la de Guadalupe… Ese caminar con sus amigos, asustadizo y risueño, no parece haber terminado todavía; ni aun ahora que ya descansa sin fin. Sus viejos y pobres zapatillos son como los de Van Gogh, según Heidegger: “por debajo de las plantillas se extiende la soledad del camino campesino que se pierde en la noche. A través de esos zapatos pasa el llamado silencioso de la tierra, su don secreto del grano que madura”. Con ellos sube la cuesta de Aserrí hacia Tarbaca, al paso de los bueyes, ante el azul inmóvil de las montañas.

El Colegio de Señoritas, 1915. Una muchacha escucha las lecciones, no con atención, sino con devoción, no importa si ya ha caminado 5 km evitando el lodo, sufriendo el viento, venciendo el temor. Más de medio siglo después, en el claroscuro de conciencia adormecida por la proximidad de su muerte apacible, no terminaba de evocar a sus maestros, ni de agradecer a los grandes escritores de sus libros más queridos. Recién llegado de Francia, decía, don Clorito Picado nos explicaba zoología y botánica con sencillez y bondad; don Ramón Matías Quesada, cartaginés muy caballeroso, castellano y literatura; don Fidel Tristán, el director del colegio, física; don Miguelito Obregón, historia; don José Joaquín Vargas Calvo, música. No pudo terminar el bachillerato porque tuvo que acompañar a su madre hasta el río Jorco, al otro lado de las montañas, para cambiar costura por arroz, frijoles, huevos, o por una tapa de dulce: la crisis del tiempo de los Tinoco y de la Primera Guerra Mundial.

Sus lecturas. ¡Cómo le gustaba la historia, y más aún las historias, a esta muchacha que, sin embargo, se fue instalando lenta y sencillamente en la eternidad! Quizá de sus lecturas románticas, a medida que iba enamorándose del amor y de sus quimeras, aprendió un culto por la naturaleza que no era, entonces, ni aun ahora, lo más natural. Los caminos y los puentecillos, las colinas y los recodos, el reloj de una torre lejana, todo se le presentaba bañado por una leve nostalgia, esfumado por el espesor del tiempo. Aprendió lo que quiso luego comunicar a su hijo único, yendo en el tranvía por el laguito de Tournón o subiendo el Alto de Ochomogo en aquellos trenes de negra locomotora, que todavía con chimenea resoplaban y lanzaban al aire una melancólica despedida.

Su viaje. Foto elegante, con la moda de los últimos veintes, la de su pasaporte para ir a los Estados Unidos. En tren, hasta Limón. En el barco de la United, hasta Colón. En tren, hasta Panamá, para tomar ahí el barco que, viniendo de California, atravesaría el Canal con todo el lento ritual de las esclusas. Luego el Caribe, una escala en La Habana, al fin Nueva York. Trabajo muy duro, el de un taller de costura de rígida disciplina judía. Otro mucho más agradable, en el campo, en las afueras de Richwood, Estado de Nueva Jersey, donde acompañó a una hermana de Magón durante el viaje de su marido a Europa. Otra vez el verdor del campo después de las nieves. Sus impresiones de la enorme ciudad, un poquito como las de García Lorca en Poeta en Nueva York, fuera de un gran gusto por Riverside Avenue y por las orillas del Hudson.

Su boda. Regreso a Costa Rica en el momento de la gran crisis mundial. Amistad con las muchachas en cuyas casas trabajaba cosiendo. Con frecuencia, suspensión de la costura para leer a Dumas o a Víctor Hugo. Habría podido decir ella, como Darío: “¡Quién que es, no es romántico!”. Y luego, paciencia: su novio, el telegrafista, peligrosamente aficionado a la política belicosa, había perdido el puesto por participar en el levantamiento del Cuartel Bella Vista, en 1932. Por eso hubo que esperar hasta el 36 para la boda.

Su hijo. Su hijo único, nacido en el 39, recuerda su actitud de señora mayor, dispuesta siempre a “darle vuelta al magín”, citando frases del Quijote, caracterizando a los pueblos y a las personas, con un dejo de suave pero infaltable ironía. Su hijo así amamantado nunca pudo entender a la gente indiferente, para la que todos los gatos son pardos. Si tierra hubiera tenido, aquella señora la habría vendido para comprar libros y viajar en tren, conversando con su “chico” como si fuera un adulto y con su sobrina y ahijada. Por eso, pienso que estos nunca entendieron la importancia del “status” ni el amor al dinero. Por eso, la muchacha de los cansados zapatos del sendero campesino fue pronto tan profundamente ajena a la Costa Rica de hoy, como quien llega a hablar otro idioma y se distancia cortésmente de sus prójimos.

Cuando su hijo fue estudiante en el Colegio San Luis Gonzaga y luego en la Universidad, el año de la reforma de Rodrigo Facio (parece que habláramos de otro milenio), compartió con ella las lecturas y las conferencias de los sabios maestros. Nunca conoció, para su gran dicha, la subcultura de muladar de quienes todo lo valioso lo han lanzado por la borda: todo, menos ellos, que de seguro son lo más valioso.

En su pequeña casa. La vieja señora lee en la mecedora en su casita de Ochomogo, modesta, bien construida, llena de pequeños signos de inteligencia; lee mientras contempla las filas de cipreses y el avance de la niebla. A veces, pasea en sueños por la Sabanilla de 1910 o por las orillas del Río Grande de Candelaria. Viuda, espera tranquilamente su fin repitiendo algo que su esposo repetía: “La muerte, ni la temo ni la busco”.

Doña Auristela Zamora de Murillo descansó en la paz del Señor en noviembre de 1990.

El telegrafista

14 de enero de 1981

A la memoria de mi padre

Después de la historia política, la ciencia histórica ha vuelto sus ojos, en nuestro medio, hacia las explicaciones económicas y sociales del pasado. Elevada a la perspectiva del determinismo de conjunto, habrá que esperar un estadio más maduro para que nos revele, minuciosa y despierta, la cotidianeidad y evolución de los oficios y artesanías, la significación que tuvieron en un tiempo próximo al nuestro, según los calendarios, muy distante por la aceleración del desarrollo del país. Así, un día tendremos una historia del telégrafo y del telegrafista; esta sin duda aclarará muchos otros aspectos del tránsito de siglo.

Hay que recordar que a comienzos de este siglo no había otra manera de comunicación rápida más que el telégrafo: es una situación que hoy cuesta imaginar, cuando se coge café con el canasto colgado a la cintura y el radio de baterías prendido de la mata de café. De la oficina central de San José salían varias líneas, atendidas cada una por un telegrafista. Estas líneas hacían un viaje difícil, si cabe decirlo: una terminaba en Vara Blanca, otra en Copey de Dota, otra en Limón. Cuando había un mensaje para una de las diez o más oficinas de una línea, se la llamaba mediante las letras clave que le correspondían. El telegrafista del pueblo –San Isidro de Alajuela, Río Segundo, El Yas de Paraíso– tenía que estar siempre alerta, aunque pasara un día entero sin recibir un mensaje; en una época realmente tranquila de la vida del país, el telegrafista sufría una especie de adelanto de la tensión y “atención”, del nerviosismo hoy tan generalizados. El horario del telégrafo, el régimen de trabajo fueron lo más contrario que el lector pueda imaginar a los derechos laborales. Todavía hace poco tiempo el horario de una oficina telegráfica rural era el siguiente: de 7 a 10, de 13 a 16, de 18 a 20 horas. Igual los domingos y días feriados, incluida la Navidad y el Viernes Santo, menos la hora de las 15 a las 16. Hasta la década de los sesenta, el telegrafista no disfrutó de un día de descanso semanal. A menudo, por dificultades económicas o por falta de suplentes, recibía en dinero efectivo el equivalente de sus vacaciones. Aunque era lo corriente que el Estado alquilara no solo el local de la oficina, sino una casa para el telegrafista y su familia, el empleado de comunicaciones no podía compartir tiempo libre con los suyos.

Al telégrafo estaba por lo general recargado el correo, en las oficinas rurales. No es necesario trasladarse al pasado con la imaginación para ver las dificultades del jefe de oficina y su mensajero cuando no venía especificada la dirección de una carta. A los obstáculos que en cualquier parte se presentan en tales casos, se unía y se une la irracionalidad de las direcciones costarricenses. ¿Y cómo convencer al destinatario analfabeto de una carta certificada de hacerse acompañar de alguien que firmara por él para entregársela? ¿Cómo convencer a la gente de portar su cédula de identidad, en un tiempo en que la mitad de nuestra población andaba descalza?

El telegrafista tuvo que hacer una especie de servicio militar permanente. Cuando había emergencias, como amenazas de sublevación o de guerra, tenía que permanecer en su puesto, sin relevos, las veinticuatro horas del día. Y fue una fortuna para la salud de algunos telegrafistas haberse buscado aventuras en las reñidas y a veces violentas campañas políticas de la primera mitad de este siglo, pues aun a costa de su puesto (si perdían), montaron a caballo e hicieron riesgosas caminatas, abandonando, al menos temporalmente, la peligrosa vida sedentaria.

El telegrafista aprendió a escribir con corrección, a expresarse en forma concisa, a hacer de su vida un ejercicio de puntualidad y, desde luego, tuvo que enseñar esto a mucha gente, esa gente que lo buscaba para que pusiera en diez palabras lo que a ella se le antojaba en mil, para que le diera expresividad a una carta afectuosa, para que le corrigiera un ensayo de gacetilla periodística. A veces el telegrafista debía relevar al cura del pueblo y al agente de policía en pacificar a un grupo que, por mal contenidas pasiones partidistas, iba a venir a las manos. Y en alguna manera se parecía al confesor, no solo por el secreto profesional de los mensajes, sino porque en realidad muchas personas le confiaban situaciones íntimas difíciles.

Telegrafistas hubo que trabajaron casi cincuenta años, pues no podían pensionarse, dado que las pensiones eran muy reducidas y no aumentaban al pasar el tiempo. (Fue recién hace dos años, por gestiones de los diputados Corrales, de la anterior Asamblea, y Tovar, de la presente, cuando se enderezó razonablemente este régimen arcaico). Y trabajaron en muy distintos sitios del país, lo que les permitió ver muchas y diversas gentes, no quedar apegados a ningún solar determinado y ganar, cuando quisieron, el mejor de los bienes, a pesar de su régimen de trabajo: la libertad.

Oficina telegráfica de La Uruca

10 de febrero de 1981

En días pasados escribí un artículo sobre el telegrafista, en general. Quiero ahora ilustrarlo con una anécdota, cuyo muy individualizado protagonista fue mi padre: la apertura de la oficina telegráfica de La Uruca. En enero de 1951, después de la Guerra Civil del 48, habiendo cumplido más de treinta años de trabajo, mi padre se pensionó y se retiró a vivir en Villa Colón, distante entonces de San José una hora, en autobuses donde no faltaban gallinas, con itinerario lento, pero puntual. Como bien dice Borges, le tocaron malos tiempos para vivir, como a todos los hombres. Aunque aquellos días no eran “de crisis” –¿o sí lo eran?–, las pensiones se quedaron más bajas que los sueldos y que el costo de la vida. Don Roberto se presentó ante el director de telégrafos de la administración Ulate, don Juan Montero (“Juancito”), para solicitarle volver al servicio, suspendiendo la pensión. No había oficinas disponibles “en acto”, pero sí “en potencia”: había un proyecto de abrir una en La Uruca, ese distrito de San José que queda al salir hacia Heredia. Pero el gobierno, no me pregunten por qué, pues habría que dar una respuesta permanente, propia de épocas de crisis y de no-crisis, no disponía de los trabajadores para hacer el tendido de la línea ni de los postes, ni de nadie para dirigir el trabajo. Contaba con el aparato trasmisor y receptor, los alambres y, ¡loado sea Dios!, con la partida presupuestaria para pagar a los futuros telegrafista y mensajero. El candidato al puesto debía hacer el trabajo, como si fuera propio y privado. Se preguntaban en la Dirección quién se atrevería a dirigirlo, a conseguir lo que faltaba, bajo su responsabilidad. Cuando don Roberto se ofreció a asumirlo, el entonces secretario, don Rubén Báez, comentó: “Ese sí es capaz de abrir la oficina”.

Los postes de guachipelín se consiguieron con los señores Starke, dueños de una finca en La Uruca. Los trabajadores, sorpréndase el lector, fueron una cuadrilla de reos de la tristemente célebre Penitenciaría Central. Fue necesario ganarse su confianza, que llegaran a apreciar como preferible el trabajo que la permanencia en una prisión peligrosa y, en el mejor de los casos, aburrida. Para estimularlos se les contaba cada día de trabajo como dos de cárcel y don Roberto les conseguía comida y frutas con los finqueros de la localidad: contribuyó notablemente la Finca La Caja. Había, desde luego, un centinela armado que respondía por los reos, pero ese trabajo no se habría podido llevar a buen término con solo la amenaza: fue necesario crear un clima de camaradería, de buena voluntad, tal que, cuando se terminó el tendido de los cables y se abrió la oficina, los reos le rogaban a don Roberto que organizara otro trabajo similar, pues querían seguir en ello, antes que volver a pasar a la sombra el resto de aquel verano.

Sobra decir que cuando la instalación estuvo concluida, aparecieron muchos candidatos a telegrafistas de La Uruca. Nada nuevo descubrimos sobre la naturaleza humana al decir que, por uno que siembra, hay diez que quieren recoger la cosecha, cien que desearían disfrutarla sin siquiera recogerla y a veces, por desgracia, algunos que preferían destruirla, para que nadie gozara la sana satisfacción de haber construido. Y no siempre los jefes son como don Juan Montero, quien hubo de sostener con firmeza, frente al ministro de Gobernación, el derecho moral de don Roberto, que no constaba en ninguna parte ni era “obligante”. Así, mediante la vuelta al servicio, fueron recompensadas las madrugadas de don Roberto, sus cotidianos viajes desde Villa Colón, su extraordinaria diligencia –no será la pereza el pecado que le señale el buen Dios–, su capacidad para poner de acuerdo, “coordinar” a gente tan diversa como el comandante de la Penitenciaría, los finqueros de La Uruca, los reos, los colegas del telégrafo y los chiquillos de su casa…

Reminiscencias

25 de abril de 1976

Hay un diálogo de Platón en que Sócrates, preguntando hábilmente de cuestiones geométricas a un esclavo analfabeto, logra que este demuestre un teorema. Mediante este ejercicio mayéutico, consistente en provocar en el interlocutor el redescubrimiento de una verdad que ya él poseía sin saberlo, quiere probar Platón que conocer no es más que recordar. Según piensa Platón, nuestras almas contemplaban las ideas antes de venir a encarnarse en nuestros cuerpos y olvidaron este conocimiento cuando entraron en ellos, pero van recordándolo en virtud de las alusiones de las cosas sensibles, meras copias desleídas de las ideas. El diálogo al que nos referimos es el Menón. La teoría que identifica aprender con recordar es conocida como teoría de la reminiscencia.

No son exactamente esas las reminiscencias que quiero evocar. Pero sí se parecen en algo a los recuerdos platónicos de un tiempo originario. Quiero revivir la aguda impresión que me causaron, siendo niño o adolescente, ciertas ideas que nadie me enseñó, que se apoderaron de mí en forma más o menos imaginativa y que después he vuelto a descubrir, como hitos, como constantes o como formas recurrentes en la historia del pensamiento. Recuerdo la sorpresa con que se me presentaron, en una infancia con débil escolaridad, ciertos voluptuosos pensamientos.

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Confusamente evoco una tarde de verano, yendo con mi madre por una calle del norte de Heredia, en que me vino la imagen de un libro abarcador, escrito por una mano divina, donde habrían de constar todas mis acciones, todos mis gestos, todos mis pensamientos. No con sentido de culpa, sino, al contrario, con una especie de exaltación del yo. Un poco a la manera en que Cervantes dice que Cide Hamete Benengeli escribía puntualmente todo lo que don Quijote actuaba. Y me complacía en pensar el tomo y la página que se irían escribiendo, al tener yo nueve años y unos meses de edad. Sin duda, en el gran libro quedó escrita aquella tarde y mi pensamiento de que todas mis acciones, hasta mis ocurrencias más fugaces, habrían de quedar registradas con todo detalle. Cuando en la universidad se me explicó, diez años más tarde (¡diez años que parecen mil!), la idea de Hegel de que “todo lo racional es real, y todo lo real, racional”, recordé mi tarde de verano en el norte de Heredia y mi libro ontológico. Antes de que se desvanezca la imagen, me complazco en preguntarme si esto que escribo pasará textualmente al gran libro o habrá de ser relativizado desde el punto de vista absoluto del gran narrador. Esta duda no invalida el carácter hegeliano de mi imagen. Pone de manifiesto, nada más, la existencia de dos narradores, el “ingenuo” y el “sabido”, en la Fenomenología del espíritu.

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Menor era yo aun cuando me inventé una utopía para disfrutarla en ensueños y situar en ella los más conocidos juegos infantiles. Era un gran país de seis mil kilómetros de largo (este-oeste) por tres mil de ancho (norte-sur). Se ubicaba entre Chile y Nueva Zelandia; era una gran potencia austral y se llamaba Irco. Toda la gente, como es de rigor, era buena, trabajadora, inteligente y feliz. Sin embargo, mi país tenía que intervenir en continuas guerras y siempre su intervención era justa. A pesar de ser del tamaño de un continente, tenía, como el perentorio gobierno de Sancho Panza, carácter insular. Me esforzaba yo, entre los ocho y los once años, en dibujar sus mapas y escribir su geografía y su historia. Terminó en mí sin que su historia terminara. Y un día salió de la niebla, cuando escuchaba yo en Estrasburgo una clase del profesor Julien Freund, quien con énfasis subrayaba el carácter insular de todas las utopías. Para imaginar el paraíso terrenal del futuro es necesario librarlo de todo nexo de continuidad con la compleja y desconcertante realidad del curso del mundo. Así, por ejemplo, todos los que, desde Marco Polo, han visto en la China una tierra de promisión, han gozado de un espejismo originado en la distancia e impenetrabilidad de la China. Ser maoísta es un consuelo, porque es adherirse a algo que uno puede imaginar con amplios márgenes de fantasía. Así como en uno de los estados de mi país imaginario, Bamba, situado en el Círculo Polar Ártico, había siempre un cielo azul inmaculado, de la misma manera dice Roger Garaudy que, de los dos países donde se expresó fuertemente la juventud rebelde del 68, Francia y China, solo en el último fue realmente libre. Garaudy debió haber recordado lo que dice Malraux, uno de los pocos occidentales que conocen bien el mundo chino: “Mao es un pintor que pinta con ochocientos millones de pinceles”. No necesita, al parecer, de nosotros, pintores de utopías.

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Nuestra enseñanza media se caracterizaba por distinguir muy raras veces lo esencial de lo accidental. Las grandes ideas de la historia aparecían en complejo revoltillo con los detalles, los antojos, las reducciones de metros a varas o las listas de obras de los autores famosos. Pero a veces retenía uno una idea esencial y placentera: la ley de conservación de la energía, por ejemplo, y su generalización relativista como la ley de conservación de la materia-energía. Al comenzar mis estudios de psicología, a los dieciséis años, se me ocurrió postular como mío algo ya intentado muchas veces en la historia: una mayor generalización de la ley citada, de manera que se pudiera transformar energía psíquica en energía física y viceversa, sin alterar el total. Son las ventajas de una educación que lo deja a uno en la ignorancia: la de realizar, como propios, descubrimientos o hipótesis, de sobra conocidos. La ventaja está en que “descubrir” es un gran placer.

La idea de la ecuación psicofísica, “estilo siglo XIX”, me horrorizó por lo que contenía de herético frente a una religión que yo me había tomado en serio. Y así, tuve que reprimirla hasta el día en que, en la universidad, me di cuenta de que el yo que piensa la ecuación es irreductible a simple energía psíquica, y tomé conciencia de que el cogito cartesiano es históricamente irreversible.

El idealismo racionalista, la utopía insular y la ecuación psicofísica no son para mí conocimientos adquiridos entre otros, como parte del inventario intelectual de la humanidad. Son el recuerdo de una reminiscencia, la complacencia en un viejo juego, un punto de referencia, constante en una infancia y juventud agridulces, desarraigadas, aventureras.

Un recuerdo de Santo Domingo de Heredia

14 de noviembre de 1984

Durante unos pocos meses al principio del invierno de 1947, viví en Santo Domingo de Heredia. Comencé entonces mis años de estudios primarios, allá en la Escuela de Santa Rosa, con el maestro José Palma, muerto ya hace una década. Caminaba con el primer sol de la mañana, con mi bulto nuevo de cuero, mi tintero y manguillo, en compañía del maestro y de mi hermana. Hacía esos dos kilómetros, desde la casa de correos, situada media cuadra al norte del edificio municipal, por el gusto de asistir a una escuela mixta –coeducativa–, pequeña y campesina. Amistoso, don José Palma era también enérgico, y alguna vez conocí, por distraído, la fuerza de la regla que los maestros viejos no usaban solo para enseñar geometría. Fui aceptado en segundo grado, pues ya sabía leer, escribir y sumar.

La gente de Santo Domingo me sorprendía por lo reservada y conservadora, sin que yo conociera aún estas palabras, sospechaba ya su significado. Las hermosas tapias con guarias me parecían fronteras insalvables. Las amplias, frescas y penumbrosas habitaciones, algo misterioso y prohibido. Aunque de bien construido cuadrante, según la regla colonial, la necesidad de un ombligo del espacio me hacía ver con desconcierto un pueblo “con dos centros”: el de la Basílica y el de la Iglesia de El Rosario.

No sé si era primero el temor externo y colectivo o el interno y personal. Todo el país, todavía tan campesino, tan aislado, se iba sumiendo en la discordia. Así, una madrugada nos despertó una bomba que logró horadar una venerable pared de adobes del edificio municipal y alborotar a todos los perros de la vecindad. Pero esa explosión casi me sorprende despierto, pues di en sufrir un insomnio metafísico: quería pescar el instante del tránsito entre la vigilia y el sueño, ser consciente de la inconsciencia, percibirme no percibiendo. Las campanas del reloj de El Rosario jalonaron mi primer desvelo filosófico.

Los espacios presentidos son a veces más apasionantes que los reales. Podría decirse que el conocimiento real de un lugar no es otra cosa que una nueva versión del conocimiento imaginativo, cuando la imaginación no nos abandona huyendo de la realidad. Así fueron para mí, a mis ocho años de edad, los distritos del este de Santo Domingo, tantos años después corridos y recorridos con devoción: mapas de un país imaginario habitado por las muchachas encargadas de los antiguos teléfonos públicos, con quienes hablaba para matar el hastío, sin haberlas visto, o por el posta, cuyo caballo era para nosotros una especie de Pegaso para ir a San Miguel, Santo Tomás, Paracito, San Luis, las pozas del Alto Virilla…

He visto hace poco una colección de diapositivas tomadas en una mañana lluviosa, con colores blanco y celeste, fotos de lluvia demorada en los pozos de las calles, y me he visto en el tiempo, corriendo por las aceras con mi perrillo blanco, yendo por las sabrosas tortillas del desayuno, en ese mismo cuadrante norte tan bien captado por el arte de un amigo: muy pocos pueblos en Costa Rica han conseguido un tan buen equilibrio entre lo pasajero y lo permanente, entre la hidalguía y el progreso. Por lo menos así lo he vuelto a imaginar en este cauteloso comienzo del verano… el Santo Domingo de los molinos de trigo de la Colonia y el de hoy tan florecido.

Villa Colón, a mitad del siglo

19 de enero de 1983

¡Qué lejos era Villa Colón para aquellos destartalados autobuses de 1949, de 1950, antes de que el caliente y florecido reducto indígena se pusiera de moda para casas de veraneo, antes, desde luego, de la magnífica autopista que en el futuro llevará hasta Caldera! Pacaca era el nombre del pueblo y sigue siendo el del río que está a la entrada; en un momento de coquetería política, don Ricardo Jiménez dijo: “prefiero ser alcalde de Pacaca que presidente de la República”. Los pueblitos del cantón de Mora llevan en sus nombres mucho de esa Pacaca de la primera mitad del siglo. Ticufres, Jaris, Quitirrisí. En la Villa Colón de los dos años siguientes al de la guerra civil me tocó vivir de niño, cuando el crimen de Tabarcia, cuando el robo de la Virgen de los Ángeles. Restaurada, a una cuadra al este de la casa cural, está aún la casa con cafetal y árboles frutales donde soñé con países imaginarios y dibujé sus mapas, donde estudié en libros de texto lo que nunca habría aprendido, si no me hubiera hecho huir de la escuela el mismo sentimiento, un tanto peligroso, que inspiró a Rousseau la pedagogía de lo espontáneo.

Dejé la escuela por la iglesia. Autodidacto en aritmética, gramática, geografía e historia, ciencias naturales. De diez años era ya maestro de catecismo, cuando se preguntaba a los alumnos lo fundamental de la teología, antes de que en materia de religión todos los gatos llegaran a ser pardos. Recuerdo la unción con que escuchaba esos hermosos himnos latinos que se cantaban en las iglesias antes del Concilio, una tarde de bendición eucarística después de acabada la violenta tormenta eléctrica cuando el aire era también una oración. Y vino la “Santa Misión” del medio siglo, con predicación de postrimerías, con énfasis en el infierno, con el cielo esfumado, con descripción de pecados desconocidos para nosotros, con tintas oscuras y angustiosas. Y al fin la reconciliación con la escuela: ir hasta Santa Ana, a la barbería, para ponerse presentable, pues en el acto público de la Escuela Fernández Güell cantaría esa noche, bailando como gitana, la chica de nuestros primeros sueños pecaminosos.

Valle profundo, protegido de las brisas del este por los montes del Cedral, pueblo entonces de anchas calles de césped, de lluvias prematuras desde marzo, de holgadas casas de bahareque, de hábiles inditos diestros en tejer petates y sombreros, como aquel don Antonio, sacristán por una eternidad, paciente, siempre igual a sí mismo, muerto hace poco, como para recordarnos nuestra finitud. Cuadros goyescos, como el de aquella buena amiga, maestra de la escuela, que enloqueció en el ejercicio de la enseñanza, y el día de su crisis sacó a todos los niños de su clase a jugar de “escuelita”, dando en ello, a sabiendas o no, con la esencia de la escuela, cuyo nombre viene del griego sjolé, que significa ocio: aprender jugando.

El viaje a Puriscal, una tarde nublada y lluviosa, pasaje difícil por el Alto Quitirrisí, distancia, zozobra, grandes pendientes y precipicios. El padre Coto Picado y sus buenas lecciones de catecismo, la señora Odilí de Mora, maestra amable y cuidadosa, don José Rivera, quien ya entonces se quejaba de la carestía de la vida, los niños que sembraban o recogían el maíz y los frijoles y se extrañaban mucho de nosotros, que parecíamos muy diferentes, las crecientes del río Pacaca… todo lo he vuelto a evocar un momento, de paso hacia Quepos, en este continuo vaivén de la vida que consiste en buscar el tiempo perdido, en hallarlo, en volver a perderlo, en la infinita espiral del recuerdo y del olvido.

Aquel viaje a Guatemala

13 de setiembre de 1982

En 1951 gobernaba en Guatemala Jacobo Arbenz, socialista, sucesor del liberal Juan José Arévalo. Tres años antes, esta Guatemala había ayudado a Figueres en la guerra civil costarricense, con la esperanza de crear una segunda base en la lucha contra las dictaduras tradicionales del Caribe. Tres años después, Arbenz sería depuesto por el golpe de Estado de Castillo Armas, perpetrado desde Honduras, con apoyo norteamericano. Ninguno de los dos movimientos ayudó al desarrollo político de la región, pues Costa Rica no pudo o no quiso exportar su revolución, si revolución hubo, y Guatemala no logró estabilidad política ni efectivo progreso.

Pero dejemos tan serias consideraciones para quienes entonces no eran niños. Recordemos la invitación que aquel gobierno, como guatemalteco siempre unionista, hizo a los niños de sexto grado de la primaria, uno por cada departamento o provincia de lo que había sido la Capitanía General de Guatemala, para asistir a la fiesta de la independencia, el 15 de setiembre de 1951. Cada escuela escogía un candidato, por votación de los compañeros del sexto grado para representarla en el concurso, un examen de tipo “test” que, celebrado en la cabecera de la provincia, permitiría designar al novel e independiente embajador. Representé a la Escuela República Francesa, de Taras, en el examen de los cartagineses. Con gran sorpresa, supe esa tarde que había ganado por unos pocos puntos aquel certamen, y que iría a Guatemala. Las profesoras María Cristina Rivera, directora de la escuela, y Hannia Montoya, maestra de grado, me ayudaron mucho en aquellas semanas de preparación moral y material de algo que me parecía, y me sigue pareciendo, un viaje al más allá.

Si el lector tiene alguna idea de Costa Rica (haberla conocido o vivir en ella no es suficiente), habrá conjeturado ya que no llegamos a tiempo a las justas de la independencia de Guatemala. Así como la antorcha nos llega demasiado temprano, pues la noticia de la independencia nos vino en octubre, así nosotros, los nueve representantes de Costa Rica, llegamos a Guatemala el 17 de setiembre. Después de muchos viajes en falso al aeropuerto de la Sabana (donde hoy está el Museo de Arte Costarricense), nos llevaron en un bimotor de Lacsa, en vuelo directo y exclusivo, acompañados por la profesora Emma Gamboa, quien gozaba de cierto ascendiente con el presidente Ulate, y de la profesora Clarisa Mora. No recuerdo ahora el nombre completo de los compañeros, salvo el de la representante de Alajuela, que entonces ya era bella, pero no aún licenciada, Mercedes Valverde.

No imaginé que lo que más iba a hacer en aquella tierra de indígenas y capitanes generales era discutir política. Habiendo permanecido solo la delegación hondureña (las otras se habían contentado con los festejos del 15), tuvimos que afrontar la culpa de la muerte del general Morazán. Y en todas partes volver sobre el asunto de la unión centroamericana, como en tiempo de Barrios, nosotros, prejuiciados por el principio campesino de que “cada uno en su casa y Dios en la de todos”. Casi pierdo el gusto de Amatitlán por discutir la reciente muerte del coronel Arana, quien había facilitado armas a don Pepe Figueres, y cayó en desgracia con su gobierno. ¡Di en las seriedades de los niños!

Yo, que por variadas razones he viajado poco, recuerdo con emoción los terrores volcánicos de Antigua, sus momias y leyendas, el agua y el fuego, los beatos y los pecadores, las ferias de colores, las calles militarmente guardadas entonces, cuando en Costa Rica comenzábamos una era de un cuarto de siglo de paz, las hermosas avenidas de la capital, la Escuela Normal, en que nos hospedamos y dormimos oyendo, a ratos, los rugidos de los osos del parque La Aurora.

¡Indios que eran cuento y tema de estudio desplegaban sus telas vivas en las plazas! ¡Muchachos morenos y lampiños, que desde tan jóvenes tenían que tomarse la política sin humor!

No he tenido la valentía necesaria para volver por “Centro América”. Aquella semana en la capital de la Capitanía parece haberme señalado de manera bastante profunda, “prejuiciándome” o “posjuiciándome”, no sé. Y aunque agradezco todavía la invitación y las amabilidades de que fui objeto y la fiesta cívica en la Escuela República de Costa Rica, no logro evocar, el 15 de setiembre, la bandera azul y blanca de la Federación, sino la tricolor, la francesa y la costarricense.

Memorias escolares²

A Cecilia, mi hermana

La palabra “escuela” deriva de la griega sjolé, que significa ocio. El ocio, para los griegos, es el tiempo del hombre libre, un privilegio del que no disfruta el esclavo. En latín, “negocio” es lo contrario de “ocio”, y el tiempo de negocio es tiempo de privación de libertad. Ser “hombre de negocios”, cosa de las más prestigiosas de nuestro tiempo, es, pensando a la manera de la Antigüedad, una forma de esclavitud.

La escuela no es, pues, un “negocio”, sino un tiempo libre, ocupado no en aprender los medios de subsistencia, sino en la curiosidad y, a veces,en la admiración que nos produce el mundo. Sin soberbia ni falsa modestia, recuerdo mi infancia errante, como un ocioso ensimismamiento, como un regusto por aprender e imaginar, yendo y viniendo por el solar de alguna de las muchas casas en las que viví, por el potrero o el cafetal.

Soy un precursor de lo que algunos llaman hoy “desescolarización” y que sería más propio llamar “escolarización”, recordando el griego. No por alteración ni por indisciplina intelectual, sino por timidez de hijo único, vi siempre la escuela con recelo. Presencié una contradicción entre la institución escolar y los deliciosos contenidos de las ciencias y de la imaginación, que rumiaba tras los cristales en los inviernos infatigables de Villa Colón, Tres Ríos o Guadalupe.

Nací en Barrio México de San José, el 15 de enero de 1939, pues mi padre era allí telegrafista. Aprendí a leer y a escribir en letra mayúscula imprenta, porque mi primer texto fueron los rótulos de las pulperías y los titulares de los periódicos y de las revistas, esas revistas de propaganda que abundaban durante la Segunda Guerra Mundial, cuya versión cinematográfica entusiasmó las tardes de mis domingos, entre los seis y los ocho años de edad.

Mi escolaridad debió haber comenzado en Guadalupe, pero me escapé de la escuela el primer día de clase, antes de la formación casi militar que se ordenaba en el patio (sí, porque el estilo de una cultura militar recesiva se había instalado ya en las escuelas y liceos, en los uniformes, en los desfiles y en la formación matutina, con plegaria, himno y campana). La Escuela Pilar Jiménez me resultaba demasiado grande y abstracta, comparada con aquel bosque de “gravilias” y malezas que quedaba frente a mi casa, en la calle del cementerio, donde nuestras “pandillas” ponían por obra, entre juegos de ingenio y batallas campales, las imágenes de la Guerra. ¡Qué profundo se me antojaba aquel bosque, qué lejano el río Torres, qué peligroso el león escapado del zoológico, en mi infancia huraña e imaginativa, en aquella Costa Rica masivamente campesina, donde el tranvía resaltaba los bosques y laguitos, los prados y las acequias!

Y malquería la escuela, porque me había llevado a la compañera inseparable de juegos y secretos, mi prima hermana, que vivía en mi casa desde muy niña y a quien siempre consideré esto, que se dice rápido y se siente hondo: una hermana. No en vano una de las pocas figuras de la Fenomenología del espíritu de Hegel que tiene nombre propio lleva el de Antígona, a quien está encomendado “el más alto deber”, el deber de hermana. Con ella inventé un mundo de países imaginarios, cuyo centro era el mío. Era grande, de seis mil kilómetros de este a oeste por tres mil de norte a sur. Se ubicaba entre Chile y Nueva Zelandia, y habría constituido para Magallanes el fastidio que fue América para Cristóbal Colón. Era una gran potencia austral, donde toda su gente, como es de rigor en las utopías, era buena, trabajadora, inteligente y feliz. Mi país era insular, como todas las otras utopías, y era necesario crearle una geografía, una historia e, incluso, redactar la enciclopedia escolar que serviría de texto en sus escuelas. Toda mi discontinua escolaridad primaria estuvo en buena parte al servicio de mi utopía ilustrada; toda mi ulterior pasión infantil por el estudio se mantuvo encendida por la necesidad de abarcar, de alguna extraña manera, el saber total ya realizado en una gran nación autosuficiente. Pero si esta complicación creciente lastraba mi niñez y me hacía taciturno, había siempre momentos de euforia infantil en que todos los juegos, todos los amigos, las travesuras, tenían cabida en mi país y ponían por obra mi imaginación.

Omití asistir al primer grado de la escuela primaria porque al fin ya sabía leer, escribir y sumar. Tuve dos maestros privados, a domicilio, por amistad más que por otra cosa: don Jesús Rojas, ya pensionado, y su hijo don Rigoberto, quien me extendió algo así como un certificado de alfabetización, para entrar directamente al segundo grado. Ya en ese momento era yo ferviente partidario de la libertad de enseñanza. Hoy mantengo ese fervor y reniego de las anteojeras que quieren ponerle a la educación, de derecha e izquierda, usando el presupuesto estatal u otro cualquiera.

El azar, el gusto ambulante de mis padres, me hizo comenzar el año 1947 en Santo Domingo de Heredia, pueblo de gente retraída y conservadora, velada tras las viejas paredes de adobe. Año de inquietud política en el país, lo era también para un niño de ocho años, que pasaba la tarde sentado en un rincón, pensando con tristeza que no se iba a dormir en toda la noche. Padecí un insomnio largo por sugestión de una paradoja: quería ser consciente del momento en que me dormía. ¡Ser consciente de la no-conciencia! ¡Percibir lo no perceptible! Es la experiencia que propone el filósofo inglés Berkeley como imposible, para probar precisamente que nada existe fuera del orbe de la percepción. En mi rincón de la casa de correos de Santo Domingo, para usar una expresión de Heidegger, la nada me anonadaba.

Preferí entrar a la Escuela de Santa Rosa que a la del centro de Santo Domingo, porque era pequeña, no masiva y campesina. Caminaba los dos kilómetros que hay hasta Santa Rosa con mi maestro don José Palma, recientemente fallecido, a quien se hicieron homenajes en Santo Domingo, y con mi hermana. Amistoso, don José Palma era también enérgico y alguna vez conocí la fuerza de la regla que blandía contra los alumnos distraídos. Me costó manejar el mango de pluma y el tintero, pues siempre había escrito con lápiz o tiza. Cuando me compraron un bulto de cuero para llevar mis útiles, viajé a Heredia por ferrocarril para retirarlo, pero nunca había tomado un tren en el sentido contrario, pues me aterrorizaba el puente del Virilla, donde ocurrió una catástrofe ferroviaria, que, con el terremoto de Cartago y el asesinato del doctor Moreno Cañas, constituyó el pánico de la mitología de mi infancia.

No pude terminar mi segundo grado en Santa Rosa, sino en Tres Ríos, donde tuve una maestra también cordial y exigente, doña Anita de Romero. El verano del 47 al 48 fue, como para todos en Costa Rica, de inquietud y zozobra. Las amenazas de la campaña política, la profunda división de la “familia costarricense”, las ráfagas de ametralladora disparadas al aire me distraían de las guerras que mi país imaginario y sus aliados libraban contra un presunto tirano de Etiopía, que había extendido al África entera sus ambiciones imperialistas.

Antes de mencionar la Guerra Civil de 1948, quiero evocar una de mis reminiscencias infantiles que, no por azar, se me pierde en el tiempo, pues concierne al tiempo en su conjunto. Ocurrió tal vez en 1946 que, yendo con mi madre por el norte de Heredia, cerca quizá de un aserradero, pensé algo ya muchas veces pensado por otros. Pensé que todo lo que yo iba haciendo, pensando y sintiendo se iba escribiendo en un libro celestial. Así, lo hecho y escrito, la vida y la teoría, la realidad y el pensamiento vendrían a coincidir o, al menos, vendrían a ser copias fieles e indiscernibles el uno del otro.A los diez años de edad, tiempo después, me enteré, leyendo por primera vez Don Quijote de la Mancha en versión original, que Cide Hamete Benengeli escribía mágicamente todo lo que hacían y padecían don Quijote y Sancho; y a los dieciocho años, que Hegel identificaba lo real con lo racional. Esta reminiscencia ontológica del norte de Heredia encarna la nostalgia de la identidad entre la esencia y existencia que todos padecemos, dándonos o no cuenta de ello. Forma un claroscuro con la primera vez que tuve una certeza de la muerte, en un lento tren nocturno, en un octubre lluvioso, con linternas oscilantes, cerca del Alto de Ochomogo. Son el momento de la plenitud y el momento de la vaciedad, vivido infantilmente, con exaltación y angustia. ¿Cómo contar en el libro mágico la gran sombra inexorable? Los balbuceos de estas primeras memorias lo intentan vanamente.

El Yas de Cartago, estación ferroviaria que queda a unos diez kilómetros de Paraíso, pueblecito sin cañería ni corriente eléctrica en 1948, era un lugar para vivir, si se puede usar este verbo sin ironía, durante la guerra civil. Todos los días íbamos a traer calabazos con agua limpia de una fuente próxima a la vía férrea. Un día desapareció el agente de policía calderonista y se enmontañó. En cambio, el líder oposicionista salió de los yucales y se constituyó en autoridad. Figueres había triunfado muy entrado abril y el año escolar se había visto disminuido en más de dos meses, para gran satisfacción mía.

Viviendo en Guadalupe, hice mi tercer grado en la escuela de La Paulina, cerca de la actual Ciudad Universitaria. El año 48 fue duro para el presupuesto familiar, amenazante políticamente, pues todos los días se esperaba un contragolpe del partido opuesto, pero, aunque pasé la nochebuena con sarampión, fue la mejor en la vida de mis países utópicos, alimentados ahora por las noticias de la guerra fría y de la nada fría de Corea. En la Escuela Betania de La Paulina tuve una maestra muy competente, a quien he leído después en la prensa, doña Aracely de Pérez. Dada mi falta de habilidad manual, deploré que nos exigiera sembrar una huerta con chayotera, donde se producían frutos que, en el momento de comerlos, son siempre “mucho ruido y pocas nueces”.

La primera vez que me gustó la escuela fueron dos breves semanas de marzo del 49. Con audacia, decidí entrar a la Escuela Pilar Jiménez, tres años después de la huida desesperada del primer día de mi escolaridad. Me animaba que don Rigoberto Rojas, mi antiguo maestro privado, amigo de mi casa, fuera el director y me hubiera recomendado a una excelente maestra, la señorita Virgita Rojas, quien me distinguió con su afecto y apoyo. No sé cuál habría sido el resultado si hubiera pasado un año en condiciones tan apetecibles para un hijo único, pero sospecho que habría devuelto multiplicada la confianza que se ponía en mí: quizá habría puesto al servicio de la escuela mi imaginación vagabunda, pues ya estaba enamorado de la maestra, como lo puede estar un niño de diez años, y mi sjolé se habría identificado con la escuela. Pero basta de subjetivos y potenciales. El imperativo es lo contrario del pretérito del subjuntivo…

Mi familia tuvo que trasladarse a Villa Colón, veintidós kilómetros al oeste de San José, donde habíamos comprado un pequeño terreno y esperábamos tener un capitalito, unas gallinas y un huerto, sin experiencia y sin recursos. La casita era agradable, de bahareque, campesina. El pueblo, situado en una hondonada, a unos 800 metros sobre el nivel del mar, caliente, de rigurosos inviernos, con tormentas eléctricas de pavor, tuvo su origen en un asentamiento indígena. Su nombre aborigen es Pacaca. Es ilustrativo a su respecto aquel eufemismo de don Ricardo Jiménez, cuando se hacía rogar para aceptar una candidatura: “prefiero ser alcalde de Pacaca que presidente de la República”. Recuerdo con simpatía a los “cholitos” de Villa Colón, algunos, indios casi puros, hábiles artesanos de petates y sombreros de paja. Pero era obvio que yo no iba a poder “integrarme en aquella comunidad”, para decirlo con una fea expresión de la actual universidad “concientizada”. Aunque amante del campo, yo era un niño de libros de cuentos, de quijotes y sanchos, de mil y una noches de insomnio, lector de periódicos, dispuesto a escribir ya, con mapas, en grueso cuaderno, la historia de las guerras de Corea. No podía entrar en inmediata sociedad con muchachos endurecidos por el cultivo de maíz y de los frijoles, por las temperaturas de treinta grados y los despiadados diluvios.

Mi conflicto con la escuela de Villa Colón duró dos largos años. No voy a citar nombres propios, pues no quiero culpar a nadie de la disonancia de mi espíritu con el del director, maestros y condiscípulos. Solo recuerdo que el 2 de mayo de 1949 hui de la escuela con la firme convicción de que ninguna fuerza humana me haría regresar a ella. Vagamente sentía, niño de diez años, que una huida no es necesariamente un acto de cobardía. ¿No comienza el calendario israelita con el Éxodo, con la huida del pueblo elegido, dejando atrás, ahogados, a sus perseguidores egipcios? ¿No huyó Mahoma de la Meca para salvar de sus enemigos idólatras al Islam recién nacido, y no cuentan los musulmanes sus años a partir de la Héjira? ¿No fue heroico Hernán Cortés en la Noche Triste? Vagando por las calles de Villa Colón, distante sin duda yo del genio y del heroísmo, gané mi derecho a la imaginación y a ser, por primera vez, un buen estudiante. Mis países imaginarios sobrevivieron, ahora con mapas a escala, llenos de detalles físicos, políticos y económicos. Con regla y compás reproducía los mapas en distintas escalas. Comencé a escribir una enciclopedia escolar, pues debía ser maestro de maestros, ya que no había podido ser alumno. Hube de detenerme después de haber puesto el título “álgebra”, pues me di cuenta, penosamente, de que no podía deducir toda esta ciencia, de la que solo conocía el nombre, como se dice que dedujo Pascal la geometría de Euclides, privado por su padre de los Elementos, temiendo este que el niño se echara a perder por precocidad. Yo competía, ausente, con la escuela y luchaba por mejorar mis armas, pues logré comprarme un mes un diccionario, otro, un buen texto de aritmética y geometría (de José E. Rozán), un tercero, una gramática (de la Editorial F.T.D) y así, una geografía, una zoología, etc. Descubriendo el libro de texto, había pasado del paleolítico al neolítico, dejando atrás a la institución escolar con su enseñanza “cuadernaria”, que no “libresca”, para usar la expresión de Mario Sancho. Me hice amigo del cura párroco, estudié religión también en libros de texto y, después de recibir la primera comunión en privado, sin lazo, corbatín ni candela, colaboré con él como catequista. Llevé una vez la cruz alta en una procesión de dos kilómetros, a unos veinticinco grados de temperatura.

El mundo imaginario y su historia (de la que daba noticias cada día), los libros (que me retenían excesivamente concentrado) y los deberes religiosos no eran suficientes para mi búsqueda de un todo inteligible donde ejercer mi acción singular. La granja de gallinas y hortalizas sufrió también el desborde de mi imaginación. Era necesario estructurarlo racionalmente, comprar libros de avicultura y horticultura, ¡instaurar en ella la división de poderes del Estado!, y constituirme en sumo sacerdote de ritos en que se declaraba a los pollos, no sin error, macho o hembra, al cumplir tres meses; de los ritos con que se preparaba la navidad o se velaba literalmente un libro nuevo, adquirido mediante un escrupuloso sistema de pequeños ahorros. Y en todas estas cosas, mi hermana me apoyaba incondicionalmente.

Con mi disposición a estudiar jugando y con mis textos, superé rápidamente los niveles exigidos por nuestros programas oficiales, lo cual no es difícil. Necesitaba, sin embargo, la bendición oficial. Había que abandonar la pequeña granja en Villa Colón por un pequeño cafetal en Tres Ríos, cerca del río La Cruz, donde se robaron las gallinas en la madrugada de un domingo, antes del canto del gallo. En Costa Rica, el Estado ya comenzaba a abandonar su función esencial, la de garantizar la seguridad ciudadana, para entregarse a tareas de seguridad social y para convertirse en empresario, lo cual no es criticable en sí, sino por la falta frecuente de una auténtica finalidad humana y, en todo caso, por dejar la policía a la iniciativa privada. Frente al peligro del robo, mi padre y un vecino recibieron un fusil prestado del jefe político, para que se defendieran solos. Me asustaban los disparos de advertencia, pero pude entregarme a la lectura con pasión, sin preocuparme de la escuela, pues asistí con buen éxito a la de Tres Ríos en los últimos meses del 49, con mi antigua maestra doña Anita de Romero, quien acordó mi promoción a quinto grado, previa presentación de pruebas.

Vecino de mi casa del río La Cruz, vivía un anciano excéntrico, agricultor, de descuidado vestir, que calzaba sandalias y mascaba tabaco, a quien le gustaba “pasar” libros viejos, amarillos, preferentemente novelas heterodoxas. Tales libros cayeron en mis manos y así, después que hube acabado, con luz de vela, la versión original de Don Quijote de la Mancha, en ejemplar de letra menuda que me regalara mi madre, “pasé” El mártir del Gólgota de Pérez Escrich y El judío errante, de Eugenio Sué, propiedad de mi vecino bibliófilo, don Andrés. Todavía lo recuerdo en el culto a los libros en su casa bajita de bahareque, con corredor de piso de tierra, floreado de macetas, respetado por su hermana doña Balvanera.

El ingrato azar quiso que regresáramos a Villa Colón en el año 50, en que dejamos de ser “propietarios”, cuando comenzó el auge económico de Costa Rica, favorecido por el buen precio internacional del café, con lo que se confirmaba el decir de don Ricardo Jiménez: el mejor ministro de Hacienda es una buena cosecha de café. Pero como la estadística no dice nada sobre el caso concreto, nuestra situación empeoraba, pues dependíamos de un renglón despreciado del presupuesto nacional: las pensiones de telégrafos y correos. Y yo no entraba por nada del mundo a la escuela de Villa Colón, sino que me ensimismaba cada vez más en mi intelectualmente fácil pero emotivamente difícil competencia contra la escolaridad. Buscando el apoyo de algún maestro privado, trabé amistad con una maestra de la “oposición” al “régimen” de la escuela, doña María Arnoldina Girón, que enloqueció de repente mientras enseñaba, llevando a su grupo escolar a jugar de “escuelita” y a cortar las malas hierbas de la “cizaña”, retando a los otros maestros y empavoreciéndonos a mi hermana y a mí, que nos escondimos en lo hondo de un cafetal, para no oír la encendida retórica de nuestra amiga caída en irreversible desgracia.

Cuando un nuevo director vino a la escuela de Villa Colón, regresé a ella, valga la comparación digna de mi fantasía de aquel tiempo, como el general Mac Arthur a las Filipinas. Asistí no al quinto, sino al sexto grado, donde enseñaba una maestra muy buena, doña Odilie de Mora, con la idea de presentar un examen de quinto, que gané con excelente calificación. El acto público sirvió de estímulo y reconciliación, pues doña Odilie me premió con una adaptación infantil de la Ilíada, que leí fervoroso, tomando, como Homero, el partido de los troyanos. Y lo que yo más quería, estar en primera fila para ver danzar a Ana Ligia Mora, hija de la maestra, de doce años, vestida de gitana, una evocación de la morería y de Julio Romero de Torres.

Mi padre tuvo que dirigir ad honorem la construcción de la línea telegráfica de La Uruca, San José, donde trabajaban reos de la Penitenciaría Central, a quienes descontaban dos días de cárcel por uno trabajado. A ellos les conseguía café y comidas con hacendados de la localidad, por lo que llegaron a quererlo mucho y hasta desearon que se pusiera a dirigir otro trabajo, para ganar pronto la libertad y no pasar los días en su cárcel, que es una de las peores del mundo civilizado e incluso quizá del mundo. Con esto, mi padre quería ganarse volver al trabajo, renunciando a su pensión. Desde luego, estuvieron a punto de aprovechar su labor gratuita y darle después a otro la remunerada, cosa nada extraña en la extrema ingratitud de los políticos costarricenses. Invirtiendo una figura retórica de don Julio Acosta, la práctica pública nacional enseña: “Donde hay paga, hay honor; donde no hubo paga, no hubo honor”.

Henos pues, en 1951, en San Nicolás de Cartago, conocido también como Taras, con el clima de El Guarco, sin veranos ni inviernos muy marcados, con niebla y fríos, sintiendo por primera vez esa cosa que se es por nacimiento o no se es nunca: ser “cartago”. Primera impresión: gente reservada, a quien la comunicación la desgasta, más solidaria con familiares que con la sociedad civil, suspicaz, más que los otros costarricenses, frente a toda forma de congregación, de espíritu eclesiástico más que religioso. Desde luego, esto lo sentía yo sin tematizarlo todavía, sin conceptos ni palabras, evocando más bien leyendas de terremotos, en una casita de bahareque azotada por el viento con nubes a ras de tierra.

Mi sexto grado no tendría historia, porque fue el único que se desarrolló normalmente, gracias a la preparación y solicitud de mi maestra, Hannia Montoya, y a la comprensión y autoridad de la directora, María Cristina Rivera, si no hubiera sido por una curiosa circunstancia. El gobierno de Guatemala, presidido por Arbenz, comunista, había invitado a un niño de último grado escolar de cada departamento o provincia de América Central a visitar aquel país para celebrar con espíritu unionista el aniversario de la Independencia. En Costa Rica, los niños de los sextos grados escogieron por votación en cada escuela a un representante que iría a la cabecera de su provincia a competir con los electos por otras escuelas, en un “test” de variados conocimientos.

Me sorprendió ganar el concurso y no menos sorprendió a los círculos escolares de Cartago, pues yo era desconocido, proveniente de una escuela periférica y oriundo de ellos no sabían dónde.

Viajamos a Guatemala extemporáneamente, después de la fiesta de la Independencia, en un vuelo directo de LACSA, acompañados por las profesoras Emma Gamboa y Clarisa Mora. Los varones nos alojamos en la Escuela Normal, dirigida por Miguel Ángel Asturias. En la noche oíamos en la inmediata vecindad las fieras del parque La Aurora, y a fe que no es esto, ni remotamente, lo más feroz que puede oírse en Guatemala. Recuerdo con placer el viaje a Antigua Guatemala y a Amatitlán, pero confieso que no comulgué ni un momento con los ideales unionistas de que se nos hablaba a cada paso, ni menos con el fácil recurso al resentimiento y a la violencia que deprime a la mayoría de nuestros vecinos centroamericanos. Tiempo después he comprobado que, fuera de honrosas excepciones, la América Central de allende el San Juan sufre de un encandilamiento politiquero proporcional a su incapacidad de convivencia y a su incuria civil.

Recibí el diploma de conclusión de estudios primarios cantando La Marsellesa, premiado con un libro de cuentos escrito en francés, con la presencia del embajador de Francia. Tal vez comenzó a acumularse en mí una larga deuda cultural con esta nación, allá en la Escuela República Francesa de San Nicolás de Cartago, deuda común a una gran parte de la humanidad, solo redimible con la creación, entre nosotros, de una vida más esclarecida, difusora de lucidez.

Mis memorias escolares están aquí, por si alguien puede recrear a partir de ellas los sueños permanentes de la imaginación en el ensueño de una Costa Rica evanescente. Espero que hayan sobresalido dos notas complementarias: la pobreza del entorno y la patética fuerza del corazón infantil al enfrentarla. Descartando el papel de la imaginación creadora, cabría resumir estas memorias con el siguiente texto de Jorge Luis Borges respecto de Evaristo Carriego: “Carriego creía tener una obligación con su barrio pobre: obligación que al estilo bellaco de la fecha traducía en rencor, pero que él sentía como una fuerza. Ser pobre implica una más inmediata presión de la realidad, un atropellar el primer gusto áspero de las cosas: conocimiento que parece faltar a los ricos, como si todo les llegara filtrado”.

Memorias de un colegial

10 de octubre de 1981

El 7 de marzo de 1952 ingresé en el Colegio San Luis Gonzaga, con la más seria de las actitudes posibles, a cursar mi segunda enseñanza. Lo normal es hacer los estudios en aquella institución, el liceo más antiguo del país, por vivir en Cartago. A mí me ocurrió lo contrario: mi familia se trasladó a Cartago para que yo estudiara en ese colegio, aún prestigioso.

Felizmente, el pasado tiene futuro y me da la libertad de estas líneas, pues sería angustioso y no solamente nostálgico, considerar irrevocablemente perdido un lustro tan largo, mucho mayor que el que pasó desde la fiesta de nuestro grupo de bachilleres, alegremente celebrada al aire libre, en el pleno sol de Orosi, en noviembre del 76. Los años en que llevé el uniforme del colegio de Cartago fueron duraderos como la eternidad y como lo permanente. Podrían resumirse en un solo día, no ciertamente porque fuesen monótonos, sino porque la renovada actividad intelectual y emotiva no agotaba el horizonte de la esperanza ni turbaba la placidez del espacio. Quieta y viva es en sus raíces toda actividad creadora: estas son las dos dimensiones con que recuerdo y conjuro aquel pasado tan presente.

Una década después del bachillerato, pasé por la Plaza de la Facultad de Letras de Estrasburgo, donde iba a hacer mi doctorado en filosofía. Creí que el “mal de patria” me hacía ver el edificio de estilo bávaro, construido por los alemanes durante su penúltima presencia en Alsacia, parecido al del Colegio San Luis Gonzaga. No era así: con el tiempo supe que el Dr. Vicente Lachner Sandoval, el director que dejó un justificado recuerdo de orden y disciplina, había estudiado en Estrasburgo y concebido el edificio del colegio a la manera del de la universidad alsaciana. No es posible evocar aquel tiempo sin un espacio que ya parece también pretérito: la sobriedad del edificio, tan sugestivo de respeto y señorío, concordaba con la serenidad de los sauces, con el canto eterno de los pinos, con el cielo móvil de Cartago. El paisaje se extendía suavemente por bosques, arroyos y praderas hasta los montes de Achotillos y Agua Caliente, donde aún era posible evocar los viejos tranvías y hasta el valle de Coris: ¡qué interesante fue descubrirlo con la guía sabia y cordial del profesor Carlos Aguilar, quien de manera tan sincera y cordial enseñaba la geografía y la historia de Costa Rica, organizando excursiones para ver con los ojos de la cara y construir con los de la imaginación el paso del viento y de los ríos, la remota época lacustre, las tierras arcillosas, la esfumada intensidad de las lluvias!

Hacia adentro había también un mundo secreto que aún hoy inspira un vago temor y sigilo: algo de la magia y de la alquimia transitaba por las aulas y los laboratorios de los sótanos, velaba la nitidez de las ciencias de la naturaleza, confundía a esos pequeños faustos que escuchaban con asombro las lecciones de los profesores José Joaquín Calderón y Jesús Baldares. El Colegio San Luis Gonzaga era una galería de estancias intimistas, a pesar de la picaresca estudiantil y del clamor de las trompetas. Era el lugar del ensimismamiento y del orgullo, un tanto aristocrático, por una patria aún posible.

En aquella quietud, no conmovida casi por el politicismo integral que hoy señorea la vieja Costa Rica profunda, mi vida se abría paso, movida por tres sentimientos. Uno dominaba las tardes, en mi casa, de regreso del colegio: reinventar el álgebra, la geometría y la física, disfrutar el “cierre” de los problemas o admirar la obediencia de la naturaleza a las matemáticas: todo era sentir, más que comprender, el señorío de la mente, el crecimiento de la personalidad. Tuve una vivencia de este placer casi sensual cuando asistí a la primera lección de física: no nos perdimos en la selva confusa de los fenómenos reales, sino que, partiendo de lo imposible, de experiencias imaginarias y sintéticas, como el principio de inercia, reconstruimos con la imaginación lo posible y lo real. ¡Todavía recuerdo la brisa de aquella tarde, tan indiferente y tan sumisa a las ecuaciones de la ciencia, en el tardío verano de 1952!

El segundo sentimiento me acompañaba desde la primera hora, aún sin sol, por el camino de más de dos kilómetros, recorrido a pie muchas veces, que iba desde mi casa hasta el colegio: presentir el bello color de las compañeras, tan frescas de agua y neblina por las mañanas, tímidamente admiradas, cantadas por los poetas castellanos de la clase de literatura, invocadas en los trabajos de estilo, señoras de la hermosura del Quijote de Cervantes y del de Unamuno, por las que en un futuro impreciso el sentir se convertiría en actuar, luchar y crear. Cuando el ilustre director don Alejandro Aguilar Machado nos leía en voz alta el último capítulo de La vida de don Quijote y Sancho del filósofo vasco, la clara mirada de una amiga, sincera y leve, ofrecía un contrapunto a la angustia ante la muerte y a la lucha por la eternidad.

El tercer sentimiento era pagano, en el sentido etimológico de amor al campo. En los paseos de los sábados por los montes de Ochomogo, por las orillas del Agua Caliente, por esos espacios cerrados y profundos de leves brisas, de ríos secretos con remansos, encarnaba una sutil mezcla de cristianismo y panteísmo, que en Costa Rica es casi exclusivamente cartaginesa: algo quedaba, indefinido, del pensamiento krausista de ese hombre de exquisita cultura y de auténtica vocación docente, el Dr. Valeriano Fernández Ferraz, primer director del colegio, algo de esa idea de que el mundo está en Dios aunque Dios no está en el mundo.

Como en los juegos de espejos, este es un recuerdo de recuerdos, pues estudiar en el colegio de Cartago de los cincuenta era evocar continuamente, con la guía de los profesores, a los maestros que indirectamente seguían enseñando, los jesuitas, Lachner, Jorge Volio, Mario Sancho, Vincenzi, Olarte, o a los alumnos idos, a quienes nos unía una suerte de sociedad secreta: Cleto González, Ricardo Jiménez, Rafael Yglesias. Graduarse con el título en latín era ser armado caballero. Evocar aquel lustro es renovar un juramento.

Mis lecturas del Quijote

31 de julio de 1989

Quizá el primer libro que leí, antes de entrar en la escuela, fue una pequeña adaptación del Quijote. Muy pronto siguió otra versión más respetable, ilustrada en negro, de unas cien páginas. Si no tuve la suerte de los niños españoles de aquel tiempo, de aprender a leer leyendo el Quijote en la edición completa, sí pude hacerlo a los diez años, con luz de candela, en San Rafael de Tres Ríos. Desde luego, cuando una prima y yo lo leíamos en voz alta, no descansábamos de reír con las locuras del amo, a veces tan cuerdas, o las sandeces del criado, a menudo tan sabias. ¿Qué podía más, la risa o la compasión? Sin duda el autor estableció tan perfecto balance entre ambos sentimientos que no bien uno de ellos se impone, el otro parece reclamar sus derechos. Sin embargo, evocando las jocundas noches de lluvia monótona en el tejado, recordé un justo decir de Teodoro Olarte: la primera vez que leemos el Quijote, lo hacemos con risas; la segunda, con lágrimas. Y es que quizá todo en esta obra es redimible por la risa, excepto la derrota del caballero en la playa de Barcelona y la muerte del hidalgo, que en verdad constituyen un único acontecimiento.

No puedo decir, sin embargo, que hubiera muchas lágrimas en mi segunda lectura, la de los dieciséis años, al preparar el examen de bachillerato. Desgraciadamente, se impuso la exigencia didáctica, la intervención de dudosas categorías literarias, sobre la vivencia efectiva o sobre un incipiente sentido filosófico. Así y todo, me parece que la obligación de leer el Quijote en los colegios, restablecida con el examen de bachillerato, honra al ministro de Educación, a los profesores y a los estudiantes. La triste época de los resúmenes de aquella obra o de la selección de dos capítulos en quinto año, el abandono del mejor libro de nuestra lengua por el país entero, pertenecen, así lo espero, a la vergüenza de una hora de burro definitivamente superada.

Mi tercera lectura del Ingenioso hidalgo correspondió con el comienzo de la carrera de filosofía, con mi iniciación en el existencialismo, del que me parece valer lo que Sartre dice del marxismo: que es la filosofía irrebasable de nuestro tiempo. Volver a la obra de Cervantes a partir de la Vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno, me hizo “jinete de quimérica montura”, abrazando el sentido heroico del Quijote y sintiendo que, aunque ocurrida cuando don Quijote había ya recuperado la razón, su muerte, libremente asumida, es su máxima aventura, la que da sentido a todas las demás. Pero, aunque hoy sigo viendo el Quijote desde el punto de vista de la filosofía de la existencia, pienso que mi lectura universitaria, apegada a Unamuno, pecó por falta de humor, del sentido de la ironía o de la magnífica levedad que nunca abandonaron a Cervantes, ni aun cuando tenía ya “puesto el pie en el estribo” para el viaje sin retorno. Está bien leer el Quijote con los ojos de Séneca, con la persuasión de que el sumo bien es el ánimo que desprecia lo fortuito y se alegra con la virtud, dando la espalda a los míseros oportunismos que nos asechan desde los años mozos, pero igualmente justo es repasarlo con la ironía de Erasmo, mirando tras el telón del gran teatro del mundo, apuntando una sonrisa lúdica ante la máscara del más noble de los héroes.

Pasó mucho tiempo antes de que pudiera yo rescatar en otra forma la sonrisa de mi infancia ante el Quijote, después de la lectura existencial y estoica. Cuando se pasa de los cuarenta años, se suele venir de regreso de las quimeras juveniles, ya no se busca restablecer la andante caballería in partibus infidelium. Tampoco se padece necesariamente de inactivismo por desilusión, ni de desesperación por los fracasos. Así como se dice que cultura es lo que queda después de haber olvidado lo que se ha aprendido, algo semejante podríamos decir de la virtud: Borges escribe que un caballero solo defiende las causas perdidas. Tuve que ir acercándome a los cincuenta años para comprender por qué Cervantes, al llegar a esta edad, abandona la esperanza del soldado e inventa, con la pluma, al caballero y por qué, además, pasa él de la realidad a las letras a la misma altura vital en que don Quijote deja los libros de caballería por la acción ejemplar. Mis dos lecturas del Quijote a los 43 y a los 49 años me condujeron a este punto de vista: la sublimación de la acción en la palabra, el paso de las armas (aun las de un pacifista) a las letras, sin despreciar nunca la utopía de la edad de oro. No, pues, la amargura del escéptico de la voluntad, sino la sonrisa de la infancia, recuperada al comienzo del “otoño de la edad viril”, ante el triunfo del héroe después de su derrota. Es la buena locura erasmiana, la jovial, no la saturnina, la que nos permite sonreír ante los límites que recíprocamente se imponen la lucidez y la ilusión.

Se dice que aquel ilustrado arzobispo de Costa Rica, Monseñor Sanabria, había leído el Quijote más de veinte veces. No sé cuántas veces he de leerlo todavía. Ahora que lo repaso, con el interés de una investigación y de un curso universitario, con perspectiva filosófica, siento que quienes lo comentamos, en alguna forma lo profanamos, puesto que en él no falta ni sobra palabra. Pero siento también que los que hablamos español estamos lejos de haber descubierto todos sus secretos. Allí hay un tesoro de sabiduría risueña y compasiva, frente a la desnudez de la existencia humana.

Veladas

13 de abril de 1985

… la memoria, introduciendo el pasado en el presente sin modificarlo, tal como era en el momento en que era el presente, suprime precisamente esta gran dimensión del Tiempo, siguiendo la cual la vida se realiza.

Proust. À la recherche du temps perdu, III

No es fácil reproducir, entre la vida vivida y la que hoy vivimos, esta atmósfera, este espesor temporal, comparable al que los pintores impresionistas plasmaron pintando el aire, que separa y une el ojo y el objeto. Contra el filósofo Berkeley, el arte de Proust o el de Monet consiste en ver la distancia, perpendicular al plano de la retina. Sin ese arte, dicha percepción se reduce a un punto.

Consciente de la dificultad de plasmar, no las cosas en el espacio y en el tiempo, sino, de alguna manera, el espacio y el tiempo mismos, me preocupó una voz que me dijo en sueños, no sé por qué: “… escribe sobre las veladas de antaño…”. Sentí que si las noches de los años cincuenta en Taras de Cartago volvieran a presentarse, o se hubiesen presentado en el sueño, no las habría reconocido o, mejor aún, las habría reconocido con sorpresa, en alguna forma comparable a la que experimenta el prisionero de la caverna platónica cuando vuelve la mirada desde las sombras hacia las cosas mismas.

Habría conocido el placer de que las cosas perdieran ante mi vista el vestido convencional y ya un poco gastado del recuerdo habitual, para presentarse en su desconcertante desnudez, bañadas por la luz del tiempo.

Tanto más sensible es este espesor del tiempo, paradójicamente aconsejado por el sueño e imaginado por la vigilia, cuanto el objeto de recuerdo es más humilde y en apariencia banal, indigno quizá de un historiador. Más interesado o tal vez saturado por las noticias (o por la falta de noticias) sobre la crisis económica y política de nuestro istmo, ¿qué puede importarle a un lector de hoy la monótona y rudimentaria vida de unos estudiantes del liceo, cuando poca gente iba al colegio y más poca estudiaba? ¿Qué importancia, si no fuera la de la magia del tiempo, puede tener aquella casa de madera, con gradas y corredor, aquel patio embaldosado, con galerones de ordeño, aquella cerca de piedra encalada? ¿Quién podría detenerse si no es en sueños, en el amplio comedor de aquella casa, donde llegaban, noche por medio, en el verano, dos seminaristas y un colegial del San Luis Gonzaga a tomar aguadulce con bizcocho o chocolate con “maíz crudo”, mientras jugaban naipe o contaban anécdotas? Estas casas llenas de estancias, donde una señora acoge la tertulia, donde una muchacha de tez morena y de ojos verdes sonríe a sus compañeros –los inquieta con sus movimientos frente al gran espejo de la antesala– desaparecieron con la entrada de la televisión, aunque quedaron plasmadas, de algún modo, en la Pepita Jiménez de don Juan Valera. Era un sugestivo contraste ese, el de pasar la tarde resolviendo problemas de álgebra o estudiando la caída del Imperio romano, con la esperanza de que, en la noche de niebla y con olor a reina de la noche, apareciera el naipe y su suerte, la señora con sus panecillos caseros, la joven con su buen humor, contándonos sus anécdotas de un colegio de monjas anterior al Concilio: tanto más divertidas eran esas historias cuanto intransigentes las religiosas, que prohibían a sus alumnas la lectura del texto de anatomía en todo lo referente al crecimiento y multiplicación de la especie.

Eran, estos años cincuenta en Taras y en Cartago, años de adolescencia, de lluvias nuevas y lirios, cuando aquella compañera rubia, evangélica, antes de los intentos de ecumenismo, preguntaba en mayo a quién llevaban en procesión. Le respondíamos que a la Virgen. Decía: “¿a cuál virgen?”. Le reiterábamos que los católicos “sacaban” así a María, la madre de Jesús. Respondía: “Bueno saberlo, porque yo también soy virgen y no me llevan en procesión”. A veces, después de conversar con alguna de estas amigas, llenas a un tiempo de candor y picardía, las mirábamos, aunque menos pecadores, como Rodolfo a Madame Bovary cuando: “marchando detrás de ella, contemplaba entre esta tela negra (de su vestido) y la botita negra, la delicadeza de su media blanca, que le parecía un algo de su desnudez”.

Eran tiempos de más pobreza que la que hoy recordamos, de gente descalza, de oradores políticos mordaces e irónicos como hoy no conocemos, de una ignorancia general impresionante, de colegios con señorío, de una vida jalonada por acontecimientos que merecerían un Fellini: robo de la Virgen de los Ángeles, un paracaidista que muere haciendo acrobacias ante un público entusiasta, una inundación sin víctimas, misiones religiosas que predicaban las postrimerías con insuperable patetismo: muerte, juicio, infierno… no tanto la gloria… Pero, cualesquiera que hubiesen sido los acontecimientos del día, de estudio o de desfile, de “traer lana para el portal” o de ir en procesión, lo más reconfortante era la velada de la noche, los chistes de los amigos, el pan que ofrecía la señora, el sueño hacia un futuro que ya podría haberse hecho presente, los ojos verdes de la muchacha…

Los círculos de estudios

17 de abril de 1975

En 1956 los estudiantes del Colegio San Luis Gonzaga éramos pocos, nos conocíamos personalmente, sabíamos que el Colegio era la primera institución de enseñanza media del país, por antigüedad, y queríamos que lo fuera también por calidad. No era un colegio “elitista”, aunque sí semiautónomo. (Después se dio una ley reconociéndole autonomía). Era público y mixto y unos cuantos estudiábamos con beca. Disfrutar una beca era un honor, pues no se lograba mantenerla ni como limosna, ni en virtud de “parámetros” socioeconómicos, sino estudiando. Pero hubo un grupo al que no le satisfizo limitarse al régimen de estudios “formales”, con programas y exámenes, no porque padeciera pereza o indisciplina, sino por ambición cultural y por ese sentido de la competencia que hoy solo se considera noble en el deporte, habiendo sido eliminado de la pedagogía. Lo que ese grupo realizó no era nada nuevo, pues se encuentra ya en los pitagóricos, en Sócrates y aun en tiempos anteriores: formar un círculo de estudios, un grupo donde se pudiera exponer, con familiaridad y libertad, lo que cada uno de sus componentes había pensado o leído, de manera que los compañeros pudieran opinar, contradecir, poner nuevos puntos de vista. ¡Qué difícil fue mantener la continuidad de aquel grupo, con reuniones todos los sábados por la noche, durante diez años, cuando precisamente aquella actividad no estaba de moda! ¡Qué satisfacción daban aquellos diálogos que el viento se llevaba, como los socráticos, y aquella mística de iniciados, como la pitagórica! Las excursiones de montaña, desconocidas en Cartago como lo eran en Madrid antes de don Francisco Giner de los Ríos, el maestro krausista, y la participación en organizar y dar vida a las bibliotecas de la ciudad y al colegio mismo completaban el círculo de la amistad y el entusiasmo. En un ambiente provinciano donde todo lo que se saliera de las costumbres monótonas era objeto de burla o, cuando mucho, de ironía, el círculo de estudiantes auspiciaba conferencias, como se puede ver en la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.

Al correr de los años hemos venido a presenciar, como si fueran novedosos descubrimientos, pregonados con poses de pedantería pseudocientífica o de beatería “tercermundista”, aquello que, sin dogmas ni presuntuosas politiquerías, habíamos realizado jugando, con el viejísimo método de la conversación entorno a una taza de café, las preguntas y respuestas, la ironía socrática, el pro y contra de un libro de reciente publicación, todo ello acompañado de una modesta preocupación por la comunidad, de una romántica inquietud en la lucha por la cultura, de una efectiva amistad.

Cuando se escriba la historia de la vida intelectual de Costa Rica, llegando hasta nuestro tiempo, no podrá soslayarse la de los círculos de estudio. ¿Cuándo saldrán a la luz pública las anécdotas que jalonan a la bohemia intelectual del tiempo de Yolanda Oreamuno, Max Jiménez, Francisco Amighetti y tantos otros? Se conoce más del grupo de estudios de los problemas nacionales, generador del partido socialdemócrata. ¿Cómo fueron las actividades de sus antagonistas –la izquierda de aquel momento– recordadas recientemente por el Lic. Enrique Benavides? Dentro de la tradición cartaginesa de principio de siglo, habría que evocar a la familia Troyo y sus fiestas más órficas que pitagóricas y, en todo caso, nada católicas. Habrá que investigar también el grupo de Omar Dengo, imbuido de una metafísica orientalista, en el ámbito de la Escuela Normal de Heredia, tanto como los amigos de García Monge y de su Repertorio Americano.

En la década de los sesenta se da el grupo de los poetas turrialbeños, donde destaca Debravo, y en la misma Turrialba, ya en nuestra década, la filial de la Asociación de Filosofía, que mucho tuvo que ver con la erección del Centro Regional de aquella ciudad. Por el mismo tiempo, el Ateneo Puntarenense promueve interesantes ciclos de conferencias y se preocupa por crear la “Universidad del Pacífico”. En Cartago, el Forum Estudiantil publica dos números de una revista (Ágora) y, en San Pedro, el Ateneo Universitario publica cinco de otra (Crátera), siguiendo los pasos quijotescos de Teodoro Olarte, con su círculo filosófico y su revista Idearium.

No intento aquí hacer la historia de los círculos de estudio, sino manifestar que hace falta escribirla, no como cosa del pasado, sino como una modalidad de pensamiento y comunicación que tiene presente y futuro, por su carácter gratuito y pluralista.

Es indispensable evitar toda confusión entre los círculos de estudio donde se piensa y se habla, y cualquier dogmática, sea política o religiosa, de derecha o de izquierda, de la iglesia vieja o de la iglesia joven. El círculo de estudios no tiene fines prácticos inmediatos y no puede ser un teatro de maniobras parlamentarias ni, menos aún, de demagogia. Puede sin duda un grupo de estudios orientarse predominantemente hacia ciertas ideas, pero estas no serán nunca el misterio indefinido con que se excomulga los herejes.

Actualmente, el Colegio de Costa Rica y, en escala más modesta, los coloquios que se celebran todos los miércoles en la sala 10 de Ciencias y Letras, donde se comentan este año libros de filosofía de reciente publicación, realizan una actividad intelectual seria e interdisciplinaria. No tienen quizá el “carisma” del círculo pitagórico, pero sí gran apertura y, algo escaso en nuestro medio, una notable continuidad. El autor agradecería el envío de información sobre los círculos de estudios que de seguro funcionan en distintas poblaciones de Costa Rica.

El Círculo de Cartago

19 de mayo de 1989

Francisco Hernández Urbina fue inspector (lo que hoy se llama, con terminología poco feliz, “orientador”) en el Colegio San Luis Gonzaga, allá por el tiempo de la invasión soviética a Hungría y de la muerte del primer Somoza. Aquel culto profesor hondureño no se limitaba a anotar las ausencias a clase ni a sancionar las libertades de los estudiantes en el uso del uniforme, sino que explicaba la Ilustración francesa, con actitud liberal, en las ausencias del profesor de historia, o la teoría de la evolución, sin inhibiciones religiosas, cuando faltaba la profesora de biología. No entendía por qué los estudiantes de aquellos días, como los de hoy, éramos tan “poco leídos”, con tan escasa iniciativa para comprender y discutir los problemas de la vida y de la cultura. Sugirió que se creara un círculo de estudios en el que, libremente, los muchachos pudieran ejercer la curiosidad y la dialéctica y, siendo cartagineses, un poco también la ironía. Los que aceptaron la idea del profesor Hernández y echaron las bases –he aquí otra expresión de su agrado– del círculo de estudios que primero se llamó “Alejandro Aguilar Machado”, luego “Mario Sancho” y hoy escuetamente “Círculo de Cartago” no sabían que estaban creando algo, si no para la eternidad, sí para una duración inusitada en este medio inconstante y olvidadizo.

El 30 de agosto de 1956, en casa de la estudiante Diana Masís Fernández, se reunió un considerable grupo de colegiales con mucho entusiasmo y menos perseverancia, al olor de la novedad, procedentes principalmente del IV año, para fundar el Círculo, según consta en actas que aún se conservan. John Saxe Fernández, hoy profesor de sociología en la UNAM, Adolfo Chacón Solano, ahora en la representación de Costa Rica en la ONU, y Manuel Baldares Carazo, hoy economista, fueron los primeros líderes de aquella actividad. Muy pronto se definieron las reglas del juego: las reuniones eran semanales y, en cada una, un miembro del Círculo desarrollaba un tema prefijado, que los demás habían de discutirle. Con audacia, los líderes hablaban a través de la radioemisora local y de la Radio Fides, usando como motivo las polonesas de Chopin y como lema “Pensamiento y acción”, difundiendo noticias culturales y planteando problemas comunitarios de Cartago. Y, también, ¡peleando!, desdichadamente en primer término contra el mismo profesor Hernández Urbina, quien en aquellos días de macarthismo retardado en nuestro paralelo, parecía comunista siendo liberal.

El Círculo de Estudios fue madurando lentamente, como sus asociados, que viajaron, entraron en la universidad, leyeron y discutieron, mientras descubrían el positivismo y el socialismo, el existencialismo y todo lo que el vasto mundo podía revelarles, en agudo contraste con el Cartago aldeano y conservador, de reuniones familiares en los entierros y entusiasmo por la predicación misionera, de cabalgatas y lances de honor. Cuando quien escribe entró en el Círculo, ya este era el medio para que los aires de la reforma universitaria de Rodrigo Facio llegaran a Cartago. El año 58 ofrecimos un ciclo de conferencias sobre pensamiento contemporáneo, con los profesores Láscaris, Saumells, Olarte, Amighetti, entre otros. Láscaris fue un amigo permanente del Círculo, conducía hasta Cartago a sus colegas y oía sus conferencias, disfrutaba del café sencillo y cordial que ofrecíamos a los maestros. Años después, en el año 63, Constantino ofreció una de sus mejores conferencias en la cátedra del Círculo: fue sobre el General Volio y su increíble vida, a la vez real y legendaria. Sin embargo, la conferencia que tuvo más público fue la de Salvador Aguado sobre el Doctor Zhivago, de Pasternak, obra famosa, que valió a su autor el Premio Nobel, y que recién el año pasado han podido leer los rusos.

Pero la actividad cultural pública nunca tuvo la importancia de la amistosa y esforzada labor interna. Las sesiones se realizaban en el gimnasio del colegio, en un saloncito del Convento de los Capuchinos o en la Biblioteca Pública. La hora de reunión, siete de la noche de los sábados, era la más exigente, como exigente era también la máxima: si un miembro del Círculo tiene novia, el Círculo no pierde a uno de los suyos, gana, más bien, una. Ya era mucha libertad que una muchacha pudiera salir de su casa, fuera de los cánones ortodoxos, a la reunión de 7 a 9 p.m. Y casi libertinaje que fuera a La Puerta del Sol a tomarse una cerveza de 9 a 10 p.m., pero mayor atrevimiento, aunque no censurado, que brindara, como lo hacíamos, por la eternidad del Círculo de Estudios. Las reuniones tenían un sabor pitagórico, de cierta superioridad esotérica, que le fueron ganando al Círculo rencores y envidias, aunque nunca efectiva competencia. Y cumplimos lo que decía Láscaris: que Cartago es la única comunidad pagana de Costa Rica, en el sentido etimológico de adoración de la naturaleza: así, mientras leíamos a la Generación española del 98, redescubríamos con amor los rincones del valle de Cartago, exaltábamos el verde de Coris y el de la laguna de doña Ana, conquistábamos los bosques de Ochomogo, hacíamos nuestro el Reventazón en Tapantí, bendecíamos la floración de Tierra Blanca. Por su culto barojiano y su delectación en Valle-Inclán, sobresalía en este paganismo, localista pero generoso, Víctor Jiménez, hoy distinguido médico patólogo; pero aún más que nosotros, tan inconscientemente jóvenes, caminaba sin cansarse de pensar y de enseñarnos Miguel Sturdza, el príncipe rumano en exilio, profesor de francés de gran cultura, apasionado por la metabiología, que vivía en Costa Rica como en tregua de la política mundial, narrada por él con furia quijotesca.

Para el Círculo, el Cartago ideal, culto y hermoso, noble y alegre, era como la utopía de Platón: ese Cartago que más bien se ha ido alejando con el tiempo. Nos habíamos propuesto dos metas próximas: la transformación del Colegio San Luis Gonzaga en un liceo universitario de gran calidad, merced a su autonomía, y la creación de una biblioteca pública de pleno servicio. La lucha sin cuartel que se libró por ambos ideales o quimeras merecería circunstanciada narración: borrascosas sesiones municipales, encendidos artículos en la prensa, enfrentamientos en el seno de la Junta del Colegio… ¿Saldo? Que el Círculo cumpliera su lema sin temores, que sus miembros maduraran más en la derrota que en la victoria, que el Colegio continuara sin novedad, que la Biblioteca Mario Sancho ocupara un nuevo local, grande en el año 63, ya muy pequeño hoy, cuando se anuncia su traslado a la Plaza de la Independencia y, así lo esperamos,su merecido engrandecimiento y modernización. Discontinuas, las actas del Círculo de Estudios recuerdan los temas que, cual tesinas, desarrollaba un candidato a asociado para ser admitido en el restrictivo cenáculo o para poder mantenerse en él: el universo de Teilhard de Chardin, discusión sobre El diablo y el buen Dios de Sartre, el estado hegeliano y su crítica por Marx, Don Juan según Gregorio Marañón, la metafísica de Antonio Machado, la finalidad en biología, las geometrías no euclídeas y centenares de asuntos interdisciplinarios, antes de la invención de este término. Máxima, pedante pero útil: un miembro del Círculo va a sus clases, de colegio o universidad, más preparado que el profesor y lo que para otros es trabajo, para él es deleite.

La filosofía es el núcleo de toda auténtica cultura y fue, desde luego, el centro del Círculo, pero sus miembros siguieron las más diversas carreras y en su seno se discutía de todo lo divino y humano. Y aunque no terminaría si anotara los nombres de los que, con mayor o menor constancia, fueron sus asociados, recuerdo ahora, entre los más asiduos, temiendo siempre cometer injustos olvidos, a Ramón Madrigal y Egenory Venegas (ambos de filosofía del derecho), Flor del Carmen Portuguez (biología), Manuel González (química), Jorge Araya (matemáticas), Isabel Quesada (economía), Haydée Garro (filología), Marco Castillo (sindicalista), Roberto Castillo (filosofía), Franklin Aguilar (agronomía), Rodolfo Watson (ingeniería civil), Ángela Valverde (filología). Aunque esto no se puede asegurar, mi opinión es que el Círculo tuvo el principio del fin cuando se trasladó, como tantas personas y valores, de Cartago a San José. Sus últimos años conocieron, no obstante, una intensa actividad en la que sobresalió el jurista y filósofo de la historia, Jorge Enrique Guier.

Sin embargo, después de treinta y dos años, el Círculo de Cartago existe hoy, después de una metamorfosis, gracias a la perseverancia y singular vocación de Guillermo Coronado (historia y filosofía de la ciencia), quien desde los primeros setenta ha ofrecido asilo, en su casa de Cartago, apoyado por su gentil esposa, Nora, a un grupo de josefinos que hasta allá se trasladan a menudo para discutir temas de epistemología o de ética, en relación con las ciencias y las tecnologías. De allí que, de alguna manera, cabe terminar estas líneas brindando por la eternidad del Círculo de Cartago.

Mis Estudios Generales

28 de mayo de 1982

Los Estudios Generales de la Universidad de Costa Rica han celebrado sus Bodas de Plata casi en secreto, con un pudor académico desconocido en tiempos de la Reforma del 57. Como lo particular es a menudo más universal que lo público, disculpará el lector esta memoria, con muchos hitos ya perdidos, escrita en primera persona.

Quienes ingresamos en la universidad en marzo de 1957 no hicimos examen de admisión: fuimos recibidos académicamente, no pedagógicamente, por Rodrigo Facio y José Joaquín Trejos, al inaugurarse la Facultad Central de Ciencias y Letras, y los Estudios Generales.

Lleno de flores y de esperanzas, aquel marzo me fue paradójico, lo recuerdo en claroscuro… Por un lado, todos los días, a eso de las tres de la tarde, escuchábamos una conferencia magistral de Constantino Láscaris, Salvador Aguado, Carlos Monge o Gustavo Santoro. Y, en el grupo K, al que yo pertenecía, teníamos clases prácticas, dedicadas a desarrollar el contenido de las conferencias, con Teodoro Olarte, Rose Marie Karpinski y Virginia Sandoval. En el mejor de los casos, los miércoles, que han sido siempre el día de la semana más fastidioso para los profesores (¡es el día de las reuniones, siempre más pedagógicas que académicas!), asistíamos a una “actividad cultural”, en mi caso apreciación musical, con Carlos Enrique Vargas.

Grandes temas de la filosofía dichos por Láscaris, tal y como afortunadamente han subsistido en su obra Fundamentos de filosofía; sentido de la historia, vista en esos bien pulidos diamantes que son la Paideia de Jaeger o las tónicas de vida de Johannes Bühler, mediante la palabra del historiador Julio Heise González, invitado por Carlos Monge a continuar su enseñanza; historia de la literatura española, desde el Cid hasta el 98, expresada de manera inimitable por Salvador Aguado, que suscitaba en sus oyentes amor por La Celestina, por Antonio Machado o por Valle-Inclán, y no solo en los estudiantes universitarios, sino en todo el país, gracias a la Radio Universitaria. Incluso la sociología, que Gustavo Santoro desarrollaba en el tedioso estilo positivista de antifilosofía, despertaba curiosidad. Hasta aquí, siempre horizontes nuevos. Búsqueda de la formación por medio de la información ordenada y jerarquizada. Sorprendentes síntesis, sí, pero exigencia de análisis. Adopción de una actitud crítica personal frente a los demás problemas de la cultura. Confianza en que lo fundamental y permanente ilumina lo particular, la existencia y la circunstancia.

Pero, por otro lado, y esto hace patente la paradoja a la que antes me referí, los Estudios Generales hubieron de soportar, ya desde el año de su origen, el lastre, a veces agresivo, de una reacción de muchas caras; por ejemplo, la actitud dominante entre mis compañeros que, aunque inteligentes, consideraban las humanidades como un obstáculo para la pronta culminación de una carrera y el “establecimiento” en la “vida”. Desde ese año en que decidí unilateralmente llevar solo “las Generales”, sin las cinco laboriosísimas materias del área de físico-matemáticas, me acostumbré a leer despacio, a ser un rumiante del espíritu, lo que entonces, como ahora, me ha valido que los activistas me acusen de ocioso. También desde entonces debí sobrellevar una fobia personal: nunca me sentí bien en el edificio inaugurado en marzo del 57, ese balcón doble sin interioridad, tan voluminoso y tan sin espacio, destinado a albergar la facultad central. Y es que la fuerza centrípeta de la reflexión, de esa inteligente conversación del café de la facultad que todos añoran pero que nadie pudo defender, del estar, del bienestar y del crear, hubo de ser compensada por la otra, centrífuga, de la prisa y de la oficiosidad, de la mera exterioridad y, valga el lugar común, de la masificación de la cultura.

Enrique Macaya, uno de los ilustres creadores de los Estudios Generales, dejó la universidad en el 57. Deploramos no haberlo escuchado en sus bien afamadas clases de literatura francesa. Pero debemos a este primer decano de la Facultad Central la definición más pura de los Estudios Generales, que en el 57 no conocíamos los alumnos, no teníamos aún la capacidad para comprenderla, pero de la que ya, en parte, disfrutábamos. Los Estudios Generales, así pensaba don Enrique, no tienen un carácter propedéutico, no preparan para una carrera; no remedian lo que la secundaria no hizo; despiertan una actitud, no depositan una materia en la mente del joven; son una abstracción, en el sentido de que piden al alumno una especie de rito espiritual de iniciación universitaria, un paréntesis en las urgencias personales o públicas, económicas y políticas, para adoptar una postura auténtica frente al legado de la cultura. Hasta donde lo permitía un horario concebido a imitación de los sistemas de fabricación en serie y un edificio sin sala de estar, fue posible para el estudiante de modestos recursos económicos y de sincera apertura de conciencia disfrutar de la comunidad de una cultura libre, como diría Platón. La deuda contraída por nosotros, estudiantes de los primeros años de la Facultad Central, con los maestros de aquel momento y con el país que aplaudía generosamente la reforma, crece con el tiempo, crece por contraste, no porque hoy no haya buenos profesores, de sólida preparación y sincera vocación, sino por la presión niveladora proveniente de los cuatro puntos cardinales, sobre todo en la última década. Congresos, metodologías, partidismos, pragmatismos, desarrollismos, indigenismos, futurismos: lo delicado sufre siempre antes que lo rudo, la cultura antes que la burocracia, lo permanente antes que lo apremiante. Ante la crisis, ante las comisiones que investigan las universidades, ante la dificultad que parece tener el claustro en defender académicamente lo académico, aquel joven del 57, agradecido con lo que la patria ha tenido de generosa, allende todos los filisteísmos, reza en estas bodas de plata, discretamente, las letanías a nuestro señor don Quijote, de Rubén Darío, y brinda por el futuro del pensamiento libre.

Memorias francesas

17 de febrero de 1988

Aprendí a cantar La Marsellesa antes de entenderla y recibí como premio de conclusión de la primaria un libro de cuentos bellamente ilustrado, escrito en francés, que no pude leer de niño. Terminé mis estudios elementales en la Escuela República Francesa, de Taras de Cartago, a cuyos actos solemnes asistían amablemente los embajadores de Francia.

Como casi todos los muchachos costarricenses que no frecuentaban un colegio bilingüe, salí del San Luis Gonzaga de Cartago sin saber inglés ni francés. Pero gracias al Círculo de Estudios de Cartago (que todavía se reúne hoy, al cabo de 32 años), hice amistad con Miguel Sturdza, un viejo príncipe rumano, que había sido ministro de relaciones exteriores de su país durante la Segunda Guerra Mundial, apasionado por la política, pero más interesado, en el fondo, por la teoría de las ciencias y por la reflexión filosófica sobre la biología. El príncipe Sturdza hablaba un francés sorboniano, era su verdadera lengua materna, y durante dos veranos soportó mi mala lectura y peor traducción de textos de Chateaubriand, Merimée, Saint-Simon (el memorioso, no el futurista) y Henri Bergson, sobre quien yo comenzaba a preparar mi tesis de licenciatura en la universidad.

Mis profesores de filosofía fueron excelentes y generosos. Tenían predominante una formación francesa, aunque de ninguna manera unilateral. Recuerdo, por ejemplo, el entusiasmo de Olarte por Teilhard de Chardin.

Terminada mi tesis bergsoniana, cayó esta en manos de uno de los hombres que, con gran discreción, más contribuyó en la formación de la intelligentsia costarricense: el profesor Emile Morin, secretario por muchos años de la Embajada de Francia, cultísimo profesor de literatura francesa que, entre toses producidas por su fuerte tabaco, explicaba a los pensadores de la ilustración con fina ironía y risa volteriana. El profesor Morin me ayudó a obtener sin complicaciones ni reticencias una beca para hacer estudios de doctorado en Francia.

Para hacer los estudios de posgrado escogí una bella ciudad, cruzada por ríos y canales, de rica historia y prestigiosa universidad: Estrasburgo, la vieja Argentoratum latina, junto al Rin. Sobreviví con esfuerzo al duro invierno del 65 al 66, determinando un tema de tesis, enfrentando un idioma que abrigaba todavía tantos secretos, ayudando a cuidar a mi niña pequeña. Preparé entonces mi segunda tesis bergsoniana, sobre la noción de causalidad, bajo la dirección del distinguido pensador Georges Gusdorf, quien por aquellos días trabajaba en su vasta obra, en muchos gruesos volúmenes, sobre las ciencias humanas y el pensamiento occidental. Hace unos meses recordé vivamente su autenticidad de filósofo kierkergaardiano y su inigualable fisga, vertida en estilo magistral, leyendo la “retractación” con que encabeza una reciente edición de Mito y metafísica. Escuché de otros profesores cursos sobre Kant, Hegel, Heidegger, pensadores alemanes que estudiábamos, desde luego, en sus textos, pero también según los excelentes comentarios de los estudiosos franceses. Tan buena es, por ejemplo, la traducción de Tremesaygues de la Crítica de la razón pura que un profesor alemán me contaba cómo su maestro le aconsejaba esta lectura más que la del bravo texto original. Así, cuando he enseñado posteriormente en la Universidad de Costa Rica el pensamiento de filósofos alemanes, lo he hecho apoyado en una rica bibliografía francesa.

Si a algún lector le interesan estas líneas, que no versan sobre los conflictos centroamericanos, ni sobre los aplastantes impuestos, ni sobre la lucha de tendencias en los partidos, en otra ocasión le contaré algo más de mis ya remotas memorias alsacianas. Por ahora diré que, cuando hube defendido mi tesis en examen público, regresé a Costa Rica con una especie de entusiasmo quijotesco sobre las “armas” y las “letras”. Por las “armas”, venía contagiado de un ideario político próximo al de Malraux y veía en nuestro Partido Liberación, jefeado por Figueres, una réplica proporcional de De Gaulle y de su movimiento político. ¡Espejismo de juventud! Por las “letras”, estaba preocupado por la institución universitaria, sobre la que Gusdorf había publicado un libro deliciosamente crítico. Esta inquietud activa me duró tanto como la otra, pues a mediados de la década del setenta comprendí que la única universidad que podía construir era la del aula, compartiendo con mis alumnos el pensamiento y la amistad.

El embajador Perrin y el ministro Malavassi llevaron a buen término los estudios y conversaciones conducentes a la creación del Liceo Franco-costarricense, en cuya primera directiva, presidida por ese gran conocedor y amante de Francia que fue el Dr. Enrique Macaya, tuve el honor de representar al ministro de Educación Pública. Este Liceo, donde se han educado mis hijos, cumple ya veinte años y es un hito en la historia larga de la formación liberal, equilibrada, crítica, ilustrada, de la mentalidad costarricense por la cultura francesa.

La Alianza Francesa se interesó en cierto momento por la difusión del pensamiento francés en nuestro medio, no solo por la lengua o por el arte. Recuerdo con placer un ciclo de conferencias, organizado en 1974 con la colaboración de Viviane Berger de Guevara, una estimada amiga, a cuya conversación debo no haber perdido totalmente el ejercicio del francés oral. En ese ciclo de conferencias se habló de Sartre y de Camus, de Gaston Berger, Simone de Beauvoir, de Gusdorf. Hoy pienso que no debimos haber hablado solo del pensamiento de los filósofos, sino también de los otros escritores, tan importantes en Francia y no solo allí, como Gide, Proust, el Bachelard de los ensueños…

En estas rápidas memorias no puedo dejar de consignar lo que hay de francés en dos libros que he publicado: en el Antonio Machado, dado que este poeta se ganó la vida como profesor de francés de liceo y tuvo presente el pensamiento de Francia en su corta y densa obra, y en La forma y la diferencia porque, aunque este estudio es básicamente platónico y kantiano, no se lo comprende sin el espíritu que inspiró a Montaigne y a Descartes, a Bergson y a Proust.

Con esta sucinta memoria de mi relación con la cultura francesa, en la que tantas cosas entrañables he debido dejarme en el tintero, quiero agradecer al gobierno de Francia y a su embajador la condecoración de las Palmas Académicas en su grado de Oficial, que gentilmente me han conferido.

El Puente de Los Vosgos

6 de febrero de 1985

Hay períodos de la vida en que nos vemos asilados en la fantasía, si no en la imaginación. Ese recinto puede ser, sin embargo, el de la memoria activa, el del pasado que, durante una convalecencia, no renuncia a tener futuro. En un pequeño círculo de mi espacio, en un círculo también de mi tiempo, he evocado a los lejanos amigos que formaron durante más de dos años la tertulia filosófica del restaurante del Puente de Los Vosgos, cerca de la Plaza de la Universidad de Estrasburgo, allá por el año 1966. No era todavía la época de la “contestación” estudiantil. No aún el momento de la politización de las universidades. El grupo, de unos ocho estudiantes de filosofía, había acogido con vivo interés nuestra idea de formar ese círculo de estudios, con una reunión todos los jueves a las ocho y treinta de la noche, en aquel restaurante donde cenábamos y tomamos cerveza, sin que faltara como postre la tarta de naranja, especialidad del lugar.

Tomo el autobús cerca de mi casa, en el Barrio de los Quince, con el horario de paradas estrictamente observado. Cuando el reloj de San Pablo da las ocho y treinta, paso a pie el puente, a una cuadra del restaurante. Al llegar, todos los compañeros, ya reunidos, me miran preocupados y me preguntan por qué me he retrasado (¡cuatro minutos!). Pienso que tienen razón, que la puntualidad no es solo la cortesía de los reyes, sino, como le habría gustado decir al gran filósofo Kant, el hombre más puntual que ha existido: la puntualidad es la representación del ideal del deber en el espacio y en el tiempo. El grupo del Puente de Los Vosgos no solo era puntual, sino también, virtud aún más rara en nuestras latitudes, perseverante y continuo. Uno o dos años después de mi regreso a Costa Rica, me escribió una de las compañeras que la reunión seguía haciéndose siempre y, gentileza sin mentira, que siempre me recordaban.

La discusión filosófica, respetuosa pero a veces acalorada, duraba cerca de tres horas. La diversidad de talantes y de ideas nunca afectó seriamente la unidad del grupo, formado desde luego principalmente por alsacianos, de ancestro germánico, de cultura francesa, pero que crecieron en un medio bilingüe, con las claves de la filosofía alemana siempre a su alcance. Recuerdo a Roland Egensperger, que me invitó a visitar su casa durante varios días, en Gebwiller, en la provincia de Alto Rin, célebre por su vino blanco. No lejos de ahí están las ruinas de la abadía románica de Murbach, rodeada de suaves colinas. Roland me presentó un sábado por la tarde a su profesor de filosofía del liceo, a quien consideraba su verdadero maestro, no superado por los catedráticos de la universidad. Estaba en su casa, en aquella ciudad tan civilizada y a la vez tan campesina, rodeado de sus estudiantes, sentados en el piso, sirviéndose libremente el café, en un verdadero círculo socrático. En la gran biblioteca de aquella casa sin pretensiones, llena de cordialidad, alcancé a ver, traducido al alemán, el libro de nuestro don Pedro Calderón, La vida es sueño. Sueño es también el recuerdo cambiante de la vida. No sé si Roland habrá soñado ya su tesis sobre el ilustre filósofo de la ciencia Carl F. von Weizsäcker.

Recuerdo también a Christianne Falbisaner, esbelta, discreta, inteligente, quien iba siempre por el mismo camino en bicicleta a la Biblioteca Nacional (la segunda de Francia). Tal vez por ser más hegeliana que kantiana, protestante sin dogmatismo, logré persuadirla alguna vez de ir a tomar café en vez de rumiar libros de filosofía. Era muy sabroso hablar del concepto hegeliano de la trinidad paseando junto al río que, plácido, atraviesa aquella ciudad a la vez tan fría y tan amistosa.

No puedo evocar hoy a todos los amigos de aquella tertulia. Me conformo con decir que, en los antípodas del carácter alsaciano, se encontraba, más que yo, Perla Serfaty, una pieds-noirs, hebrea, procedente de Marruecos, a quien el profesor André Canivez dijo un buen día: “me duele ver a una joven tan buena e inocente como usted escribir una tesis sobre el Marqués de Sade”. Muy servicial y decidora, Perla fue la única que no llegó a las ocho de la mañana, en noviembre, para iniciar aún a oscuras un ascenso a Los Vosgos: nos separamos para ir a buscarla y poder cubrir las distintas calles por donde podría venir, con acongojante retraso. Llegó tarde y despreocupada. En medio del frío, yo necesité una buena dosis del coñac que, previsor, llevaba el profesor André Canivez, hombre grueso, fuerte y colorado, a quien los años no le habían quitado algo de candoroso ni, desde luego, su gran vocación por la enseñanza de la filosofía.

Nos despedimos de uno de los años lectivos en Alemania, en el puerto renano de Kehl, próximo al Puente de Europa, simbolizando la universalidad de la filosofía, allende fronteras, credos y caracteres, pero ciertamente no allende la amistad socrática.

Hace treinta años

17 de diciembre de 1986

Hicimos nuestra segunda enseñanza en el Colegio San Luis Gonzaga, bajo la dirección de don Alejandro Aguilar Machado, en los años cincuenta ya tan distantes, en discreto ambiente provinciano, según las adustas normas de un Cartago hidalgo todavía, con olor a leche recién ordeñada cuando no se había levantado aún la niebla de la mañana. Entonces estaba el péndulo de la historia, como hoy, en la “derecha”, pues no podía preverse siquiera ese nuevo romanticismo, cantor y revolucionario, de la década siguiente. Girábamos alrededor de nuestras honradas preocupaciones estudiantiles, de la ingenua picardía de los paseos, como aquel a Atirro, donde los varones disfrutaron hasta la saciedad del alcohol de doble contrabando (contra el Estado y contra el Colegio), y de la vista clandestina hacia el vestidor femenino. Aunque la disciplina prusiana de la época de Lachner se veía matizada por el humanismo de Aguilar Machado, se dio siempre una sorda y provechosa tensión entre el principio de autoridad, transmitido en la palabra castelariana de don Alejandro, y la indócil picaresca juvenil: estalló el conflicto con aquel acto escénico en que nosotros, estudiantes salientes, representábamos de manera francamente bufa un consejo de profesores, donde se daban escenas poco edificantes; eso nos valió no recibir el título, en latín y pergamino, en el acto solemne acostumbrado, sino en forma expeditiva y burocrática. Quizá la cohesión que ha mantenido nuestro grupo anónimo, a lo largo de treinta años, se debe en parte a esta sensación de algo inconcluso, a la nostalgia de un rito no realizado.

El profesor Mario Alfaro, que nos enseñó castellano en tercero y quinto año, decía en la fiesta de nuestro trigésimo aniversario que él veía en nuestro grupo un corte generacional. Había muchas, demasiadas limitaciones por superar. Por ejemplo, nadie esperaba que un estudiante se dedicara a la ciencia por la ciencia misma, ni que una mujer siguiera estudios destinados exclusivamente a los varones, como derecho o medicina. Aunque “mixto”, el grupo se mantiene, aún hoy, a pesar de su camaradería, dentro de una suerte de “apartheid” entre varones y damas, que festejan separados, con temas excluyentes. Somos más de la generación que ahí terminaba que de la incipiente, más ingenuos y más obedientes que los que luego vinieron, y bastante estoicos y esforzados, con algo de caballeros y damas de tiempos idos.

Antes de la nivelación de la Costa Rica actual, en la que una democracia mal entendida y un desapoderado amor al dinero han roto todo nexo entre virtud y reconocimiento, creíamos en la honradez y en el trabajo; algo nos decía aún la palabra distinción. Todavía tenía sentido mantener el uniforme, con saco y corbata, en el rigor de la pampa guanacasteca, al celebrarse el centenario de la Batalla de Santa Rosa y, antes del trasiego de armas y de conciencias, podíamos “marchar a la gloria, que a Costa Rica aguarda”, como dice el himno del Colegio, escrito por Brenes Mesén, que fue uno de sus ilustres directores.

Tal vez fue más educada nuestra voluntad que nuestra inteligencia, y era premiada la disciplina y la elegancia en los desfiles más que la primacía en matemáticas o en el dominio del idioma. Antes que la revelación de las ideas directrices de nuestra cultura, cobraba relieve el donaire de la bastonera o el aire militar de la banda musical. Teníamos más estandartes que libros, y si en ello hay un indudable error, hay también un acierto: se dirigía la atención a la formación del carácter, palabra hoy desconocida en las escuelas e ignorada, en su contenido, por el país entero.

Serenatas, procesiones, desfiles, competencias deportivas, emulación orgullosa, retretas en el parque, con la banda municipal, con grupos distanciados de varones y mujeres, noticias de invasiones desde Nicaragua y hacia esa tierra, inundaciones, temblores, discursos, todo esto tan perdido en el pasado y siempre tan repetido, tan superado y tan insuperable, acude a la memoria sonriente en este verano en que medimos ya, respecto de nuestro tiempo de colegiales, el inexorable lapso de una generación.

Los cuarenta años

13 de enero de 1979

Si imaginamos el tiempo como una línea recta, “de una sola vía”, que se recorre del pasado al futuro, el punto correspondiente a los cuarenta años está más cerca del fin que del principio, dada la duración media de la vida humana. Si consideramos la “pirámide demográfica” de este país, vemos a los cuarentones situados, junto con los que cumplen noventa años, en una exigua minoría: este es el paraíso de los adolescentes, de los que nacieron cuando, todo sea por Dios, conquistamos el récord mundial de natalidad. Si nos remitimos a las exigencias de ciertas profesiones, como el ballet o el fútbol, los cuarenta años son edad muy superior a la del retiro. En un pueblo sin historia, es normal que un hombre o una mujer de cuarenta años ya no existan, pues ya no participan del ser, y el haber sido no existe.

Sin embargo, la psicología del que cumple cuarenta años no es, ni mucho menos, una situación de acabamiento, sino de alta meseta, donde no prima el penoso esfuerzo ascendente de desconocidas montañas, ni la sensación de la decadencia, sino, a la vez, la congoja y la placidez. Congoja, porque se siente la precariedad del tiempo en que debe realizarse un balance decisivo, que establecerá las fuerzas y recursos finitos y bien determinados con que han de elaborarse los proyectos de la madurez. Placidez, porque esta misma escasez de los recursos, que no permite desperdicios, es solidaria de un realismo que ya no se satisface con quimeras, sino con lo real en tanto que real y con lo imaginario en tanto que imaginario.

La necesidad del balance es visceral para el que “dobla el cabo” de la edad: no es un planteamiento puramente lógico. Es como si la vida propusiera de pronto un enigma y fuese difícil responderlo con celeridad, sintiendo, no obstante, el apremio del tiempo. Dejemos que Dostoyevski nos presente a un desasosegado individuo, que frisa en los cuarenta:

Era un hombre que había vivido mucho y ampliamente; muy lejos de ser joven, de unos treinta y ocho o treinta y nueve años, y toda esa vejez –como él mismo decía– se le había venido encima de un modo completamente inesperado; pero él mismo comprendía que se envejece, más que por el número, por la calidad de los años, por así decirlo, y que, si ya había comenzado su decadencia, había empezado antes por dentro que por fuera… Ahora, al filo de los cuarenta, luz y bondad casi habíanse extinguido en aquellos ojos, ya circuidos de ligeras arruguillas; reflejaban, por el contrario, el cinismo de un hombre no del todo moral y cansado, la astucia, con la mayor frecuencia sarcasmo, y un nuevo matiz que antes no tenían: el matiz de la tristeza y el dolor…cierta tristeza voluble, como sin objeto, pero intensa.

Ciertamente, no todos los que cumplen cuarenta años han de parecerse a este Velcháninov, de El eterno marido, pero sí conviene retener que hay algo de inesperado en ese punto de la vida, que la así llamada vejez es cualitativa e interior y que los humores son volubles, como neblina de la alta meseta.

Asumir cualitativamente la edad es no considerarla como un punto sobre una recta, cuyo número es, por ejemplo, cuarenta, sino como la posesión de todo el segmento ya recorrido, tal como se ve desde la perspectiva del punto cuarenta, aguzando la mirada. Esta lucidez tiene que sobreponerse a la congoja, a la dura sensación de lo que ya ha de quedar irremisiblemente sin hacerse ni lograrse, a la evidencia de que las fuerzas y recursos con que se cuenta y se contará en adelante son limitados y no deleznables. Es una lucidez que no puede conformarse a fuer de rica en experiencias, con la solución salomónica de que nada hay nuevo bajo el sol.

Asumir activamente la edad, despejadas las incógnitas que acechan y que gustan de ocultarse, es usar lo ya adquirido, lo ya sido, con prudencia y voluntad constructiva, sin ceder al intento irracional de “planificar” en exceso, pues es necesario contar, nada puerilmente, con la espontánea productividad de lo incorporado, de los buenos hábitos y las ejercitadas facultades. El balance de los cuarenta años no puede conducir a una pedagogía de novicio jesuita, ni tampoco, naturalmente, a una actitud inerte de quien “ya ha jugado” y solo puede servir para cumplir deberes codificados y escleróticos. En la vida intelectual, por ejemplo, los cuarenta años son una magnífica y fecunda edad, si se tiene pericia en evitar los encasillamientos conducentes al mero desgaste de la personalidad.

Los cuarenta años son la edad en que ya han pasado las grandes incertidumbres, en que ya se conocen las reglas del juego de la vida, pero donde las posibilidades de jugarlo permanecen casi infinitas, aunque limitadas –lo que no es contradictorio–, abiertas a la imaginación creadora, no a la mera fantasía y a los recursos de la experiencia acumulada y de la fuerza física todavía, los dioses lo quieran, generosa.

Desde el hospital

27 de enero de 1985

Veo el azul de enero por la ventana, sin otro horizonte que las torrecitas amarillas y las ventanas de todos tamaños y formas del Hospital de Cartago. Antes, en el tiempo de la salud, que me duró cuarenta y cinco años, siempre vi la entrada del hospital, sus jardines y capillas, como el hogar doloroso de la otra humanidad. Una feliz mentira me hacía sentirme inmune a esta situación donde el individuo, por bien tratado que esté, degenera en objeto de estudio, en imagen de pantalla, en suma y resta de cifras, donde un conocimiento analítico cada día más sofisticado nos hace sentir, palparnos por dentro, como teatro sin sentido de la lucha por la vida…

Cuando la humillación de la enfermedad violenta y dolorosa te convierte en un objeto a quien se debe salvar, ves con indecible nostalgia tu salud amorosa entre cascadas, otrora, pero ves también, con lucidez metafísica, la infinita indiferencia entre la vida y la muerte. El dolor salvaje que lleva veinte horas, sí, pero también la perspectiva (posible) de una veintena de años futuros por vivir entre agujas y tubitos te hace pensar en lo justo de la eutanasia…

En un simple cuadrito de pared, una niña de ojos claros me mira con esa sonrisa rubia y bondadosa cual la del sol de esta otra mañana de enero. Comienza mi convalecencia, sin hacerme prematuras ilusiones. Mi historia clínica futura no será tan blanca y expedita como la pasada. Ya la vida y la muerte no se me presentan en su cruda desnudez y en su, a pesar de todo, tranquila indiferencia. Sigo siendo objeto, pero ya renace en mí esto que hubo de sufrir un largo y doloroso eclipse: el sentido de la finalidad. La vida como origen de la finalidad. El convaleciente vuelve a tener un para qué, inventado sin duda por él, gracias al rayo oblicuo de la nueva salud.

Anonadados por el dolor o por los sedantes, reflejados en la pantalla del ultrasonido, somos una pura contingencia, algo que sobra o, dicho sin paradoja, un eslabón perdido de la infinita causalidad natural. Con un asomo de convalecencia somos, creemos o queremos ser otra cosa. Nos olvidamos de ser el teatro de guerra de bacterias y antibióticos. Nos olvidamos de que, si de esta nos salvamos, ya vendrá una de que no nos salvaremos. La magia de la ilusión, esta bendición apolínea que da forma y finalidad a la vida, renace hacia la sonrisa y hacia la luz.

Quizá la convalecencia sea mejor estado que la salud misma, pues es ascenso de nivel y constante sentido del contraste. Y este aposento silencioso del hospital, ya sin dolores ni alucinaciones, es como un claustro casi imposible en el siglo XX, donde los aires tóxicos de la patria enferma solo entran rigurosamente cernidos. Esta otra lucha de gérmenes del arribismo político, de los intereses mezquinos, de esta nueva escritura sectaria debería estar contraindicada en todo tratamiento renal, pues, ¿cómo eliminarla?

No estamos ya encerrados en el manicomio de nuestra pura subjetividad muriente ni todavía sumergidos en el otro manicomio de nuestra vida pública. Rodeados de unos excelentes médicos que nos honran con su amistad y de nuestros seres más próximos, estamos en el bendito limbo de la convalecencia.

Memorias de un profesor universitario³

Tal vez mi historia como profesor universitario y, en particular, como profesor de filosofía, tenga algún parecido con el cuento de Las mil y una noches, leído en la infancia, según el cual tres jóvenes hermanos, dos varones y una mujer, subían una montaña en cuya cima se encontraban tres tesoros. El peligro era que el camino estaba sembrado de piedras negras, en que habían sido transformados los caballeros que antaño habían intentado escalar la altura; las piedras insultaban al caminante y si este se volvía para responderles, se convertía también en piedra negra. Los dos jóvenes sufrieron esa suerte, no soportando pasar en silencio los insultos. La joven, viendo la suerte que habían corrido sus hermanos, llenó sus oídos de cera para no sufrir la peligrosa tentación, alcanzó la meta y con agua mágica roció las piedras y liberó a los caballeros que padecían encantamiento. Y es que, vista retrospectivamente, la carrera de un catedrático de filosofía en Costa Rica aparece como un hermoso, sí, pero improbable destino. Si quisiéramos, que no queremos, pintar en negro estas breves memorias, escribiríamos sin duda una historia de pensamiento y acción, pero preponderantemente, más bien una de olvido y omisión: quien en países como el nuestro, tan presumido de una cultura que no posee, quiere realizar obra intelectual, ha de hacerse maestro en desoír la voz de una nada aurea mediocritas. En cambio, como dice el poeta, ha de fomentar la facultad de escuchar “al hombre que siempre va conmigo y que me enseñó el secreto de la filantropía”.

Cuando cursaba yo mi último año de filosofía, en la Universidad de Costa Rica, en 1962, me sorprendió muy gratamente el ofrecimiento que me hicieron mis maestros para ejercer como profesor adjunto en las cátedras de filosofía y de matemáticas de los Estudios Generales. Aunque lo mío era filosofía, prefería yo la cátedra de matemáticas, porque en esta, antes de mi llegada, solo enseñaba el profesor Manuel Tebas Peiró, un andaluz muy simpático, de unos 30 años. Yo tenía entonces 24 años.

A la manera de la “Facultad de Cultura” de la que habla Ortega y Gasset en Misión de la Universidad, la cátedra de matemáticas no enseñaba sin más ni más tal disciplina, sino las ideas clave sobre los números y sobre las figuras, los grandes hitos de la historia de las matemáticas, los problemas que conducen a la filosofía de las matemáticas, los cuales, por dicha, no había que enfocar necesaria ni menos exclusivamente desde el punto de vista de logicistas o formalistas. Debí hacer gran esfuerzo para responder a las exigencias del profesor Tebas, pues hacía tiempo no trabajaba yo en matemáticas, aunque los seminarios de lógica simbólica y de teoría del método (Gilbert, Tarsky, Wittgenstein) de Claudio Gutiérrez y los cursos de historia y de filosofía de la ciencia del ilustre profesor español Roberto Saumells me habían preparado bastante en relación con los fundamentos de tal disciplina. Ya la cátedra de filosofía, con unos diez profesores, comenzaba a contagiarse de eclesiofilia, la manía de las reuniones, que tanto mal ha hecho en nuestra vida universitaria. Cada vez se hablaba menos de Platón y de Aristóteles, de Kant y de Hegel, de los pocos cuyas ideas son dignas de ser pensadas y repensadas, para caer en una especie de domesticidad académica, de política interna, de yo quiero que las cosas se hagan así y tú quieres que se hagan asá. Ya se iba perfilando ese personaje, cuyo nombre es legión, que apetece mandar más que pensar, discutir el “cómo” ignorando el “qué”. Hay que decir, sin embargo, que uno de los mejores momentos de dicha cátedra fue ese de los primeros 60, cuando, bajo la dirección de Constantino Láscaris, explicábamos Platón y Aristóteles, comparativamente, respecto de cada uno de los grandes temas de la filosofía. Pero la de matemáticas no estaba lejos de ese enfoque clásico que, lo sabemos después de mucho innecesario tanteo y error, resulta insustituible: la geometría cartesiana, el cálculo leibniziano, las ideas de continuidad y de relatividad iban formando un bello mosaico, un reto poderoso en dirección de una visión unitaria, no dogmática, de la aventura del pensamiento.

Roberto Murillo: cita con su obra a 20 años de su partida

por María del Rocío Murillo Valverde⁴

Mi madre, Ángela Valverde Marín (“de Murillo” como se decía) y mi padre, Roberto Murillo, estuvieron casados por 30 años. Ella fue devota admiradora de su pensamiento y obra. Lo sobrevivió 20 años y en abril de 2014, al filo de sus 80 años, tuvo una callada y dulce partida. Esto nos puso a mí, a mi hermana, a mi hermano y a quienes nos acompañaron en la situación de volver a la tumba de nuestro padre, para que los restos de ella reposaran junto a los de él.

La apertura –literal– de esa tumba, veinte años después, me hizo volver a mayo de 1994, cuando en una actitud sumamente pacífica y humilde, él aceptó la noticia de su muerte inminente que sobrevino el 4 de setiembre. También me hizo recordar el arduo trabajo al que inmediatamente nos dedicamos mi madre, mi hermano, mi esposo, unas amigas y yo: constituir un archivo con todos los documentos que tuviéramos de él. Minuciosamente archivamos artículos, libros, cartas, fotos. Y luego… lo cerramos.

Algunos años después, gracias a la ayuda de la filósofa Susana Trejos y de algunos otros amigos, mi madre intentó gestionar la publicación de la obra completa de mi padre. Sin embargo, diversos elementos lo impidieron y poco a poco capas de polvo y aparente olvido cubrieron el archivo.

Con el fallecimiento de mamá y al haber sido yo designada como albacea, el archivo volvió a mis manos. Una gran responsabilidad histórica se me hizo patente. Esos documentos son nuestros, pero entiendo o propongo que, como hijos, los tenemos bajo nuestra tutela, mas constituyen patrimonio de la historia del pensamiento en Costa Rica.

Primero tímidamente, luego con más empuje, abrí las gavetas (no sé por qué milagro de la vida hace tiempo se me quitaron las alergias al polvo), admiré y agradecí nuestro trabajo de hace 20 años.

Una especie de cuerpo textual se desplegó. Hermosa ocasión de repaso de varios centenares de artículos de periódico que van desde la admiración de paisajes, “poesía en prosa” la llamaba él, hasta muchos y variados textos sobre la vida universitaria, pasando por opiniones sobre la vida política, problemas que aquejan a la sociedad civil, otros artículos de carácter más académico, cuadernos de reflexiones que se acercan más bien a la diarística, escritos de su puño y letra, una letra que parece casi dibujada, su novela inconclusa… Cuando tocó el turno a los diversos títulos y diplomas, recordé que en una ocasión yo le solicité a mi padre su currículo para no sé qué trámite y me entregó uno de media página. En uno de los renglones decía: “premios varios”. Y cuando encontré los títulos recordé que ganó dos veces el Premio Jorge Volio y una, el Aquileo Echeverría. Sonreí ante su humildad sincera. Además, obtuvo otros reconocimientos: la incorporación como miembro de la Academia Costarricense de la Lengua y la del gobierno de Francia como Caballero y Oficial de las Palmas Académicas.

Cuestiones más sentimentales aparecieron: su larga correspondencia con sus padres del 65 al 68, mientras realizaba sus estudios doctorales sobre el pensamiento de Bergson, en Estrasburgo. Otras correspondencias que me atrevo a pensar tienen valor histórico y filosófico, con colegas de Costa Rica y Francia y con amigos y amigas, siempre guardando un tono filosófico. Fotos, cédulas, pasaportes y mil detallitos que me vincularon con trozos de historia adormecida.

¡Cuántos recuerdos de infancia y adolescencia! Padre ecuánime y gentil. Paseos con colegas y amigos a los pueblitos más inverosímiles de Costa Rica. Yo, a los cinco años en el bar y restaurante El Examen Final (hoy Il Pomodoro, el “viejo”), con mis padres y un grupo de sus estudiantes. Yo, estrenando vestido, medias y zapatos de charol, caminando con ingenuo orgullo infantil al son de Las cuatro estaciones en una noche cálida en el Museo Nacional por la ocasión del Premio Jorge Volio. Las continuas invitaciones a cenar en casa a muchas y diversas personas. La lucha por el edificio de Letras de la Universidad de Costa Rica. El grupo de estudio que lo acompañó en su jubilación de la UCR, y la dedicación y cariño a sus alumnos y alumnas. Su actitud estoica y sabia cuando llegó su hora.

Solamente puedo escribir este texto como hija; no soy filósofa. Colegas, alumnos y alumnas de entonces, hoy filósofos y filósofas destacados, son y serán quienes sabrán estudiar y comentar mejor la obra de Roberto Murillo.

1 Digno de ser notado es que este artículo, publicado en el periódico La Nación en la fecha señalada, fue uno de los últimos que escribió el autor. Originalmente lo hizo en letra manuscrita, en su último cuaderno de Reflexiones.

2 Publicado en la Revista Tiempo Actual, Año II, N.° 3, San José, Costa Rica, febrero 1977, pp. 11-19.

3 Estas “Memorias de un profesor universitario” están incompletas: se refieren solo a los inicios de la prolija labor docente de Roberto Murillo, cuando todavía era estudiante del último año de la carrera de filosofía. El autor comenzó a escribirlas a mano, en unas hojas sueltas y no concluyó la tarea; tampoco precisó la fecha de escritura. Sin embargo, aquí se agregan por el valor que tienen para entender los primeros pasos del autor como profesor universitario, donde ya se revelaban su profundo disgusto por las reuniones simplemente administrativas y su dedicación a lo que podríamos llamar la “filosofía profunda”, presente en las matemáticas y en las ciencias.

4 Este artículo, escrito por Rocío Murillo Valverde, hija mayor de Roberto Murillo, cierra estas Memorias del padre, del filósofo y del amigo que fue. Esta “cita con su obra a 20 años de su partida” se publicó con el título “Veinte años sin el filósofo Roberto Murillo”, en el periódico La Nación, el 7 de setiembre de 2014.

Cuadernos de juventud

(Selección)

(1965-1977)

Epígrafe

Un filósofo tiene una sola intuición fundamental y se pasa la vida desdoblándola en conceptos, dice Bergson […].

[Para mí] lo mismo es el origen, la inmersión, la emergencia. No hay el Ser o la Nada, ni el Gran Pleno o el Gran Cero, sino el círculo, ¡sin solución histórica! No el concepto ni la intuición empírica, sino la mediación del espacio y del tiempo entre ellos. Tarea: distinguir y unir, dentro del círculo, el espacio y el tiempo. El lector de estas Reflexiones no encontrará en ellas otra idea que la aquí expuesta. Si la comprende, se extasiará. Si no, se aburrirá.

Roberto Murillo

(Tomado de sus últimos apuntes manuscritos en el segundo cuaderno de Reflexiones).

Vivencias y lugares

La vocación y el milagro

18 de diciembre de 1965

Primero deberíamos reflexionar sobre la vocación en general. La vocación es un llamado que, en rigor, no nos podemos hacer nosotros mismos, pero que tampoco nos pueden hacer las cosas. Un llamado, como toda auténtica comunicación, implica una alteridad personal.

El llamado no pertenece al orden de las cosas, al mundo de lo necesario y universal. Pero tampoco podríamos decir que es contingente, ni en el sentido de azaroso ni en el sentido de arbitrario. Entonces, no es un hecho experimental, pero tampoco una decisión infundada cuya contraria sería tan viable como ella.

En definitiva, la vocación como llamado es una de las formas del milagro. Desde luego, debemos desterrar la concepción de que el milagro es una excepción de las leyes de la naturaleza, junto con toda la sofística que la sostiene. Considerado así, resulta un absurdo y no porque creamos en la absolutez de las leyes naturales, sino al contrario, porque sabemos que estas son interpretaciones humanas. Un hecho contradictorio respecto de ellas no es un milagro, sino una exigencia de la naturaleza en el sentido de una nueva interpretación. Es más un acontecimiento de la historia de la ciencia que del devenir de la naturaleza. Y este hecho histórico no se sustraerá al principio metodológico que intentará subsumirlo en una explicación determinista más universal, y que no tiene por qué considerarlo milagrosamente refractario a ella.

Francia y Alemania (desde Estrasburgo)

24 de diciembre de 1965

Interrumpimos hoy, nochebuena, las reflexiones sobre la vocación filosófica y hacemos unas sobre nuestra propia y personal vocación. Las hacemos a partir de algo aparentemente muy trivial. Hoy hemos deseado escuchar la radio, para oír las canciones de Navidad, los villancicos, para unir este día a la galería de todas nuestras navidades y hacer que este día, en algún sentido, sea un nacimiento, un recuerdo de los orígenes y, precisamente, de los orígenes de la divinización de la carne o de la encarnación de la divinidad.

La radio nos hizo muy presente que vivimos en una frontera, quizá la más importante de todas las fronteras: la que separa las dos más grandes naciones del mundo actual, Alemania y Francia. En la radio francesa: música profana, de mundo, de cabaret. En la radio alemana: el canto sagrado de nochebuena. Esto, aunque no sea más que como incitación a pensar, nos ha conducido a meditar sobre los diferentes ideales de ambas naciones y, como no somos sociólogos, también sobre el nuestro.

Francia es el Discurso del método, su más notable y original obra filosófica. Hay un buen sentido francés, que es la cosa del mundo mejor repartida entre los franceses. Todo el mundo debería tenerla, pero hay unos seres extraños, que hablan unas lenguas incomprensibles, que de hecho no lo tienen: son los extranjeros. Este buen sentido sirve para distinguir lo verdadero de lo falso, sin tercero incluso. De todo lo que tiene importancia, de todo lo que es efectivamente real, se puede decidir siempre, con toda lucidez, si es verdadero o falso. Lo real y objetivo es claro y distinto, y puede siempre reducirse a lo simple mediante un número finito de pasos. Todo lo que aparezca como infinitamente complejo o irreductiblemente oscuro es irreal y, además, pecaminoso. Ignorar lo claro y lo distinto es tontería. Preguntar por lo oscuro y confuso es impertinencia, oriunda de un defecto de la voluntad. Por eso el francés es intransigente ante ciertas ignorancias, por eso responde a ellas con un alzar de hombros y una explosión vocal que sorprenden al extranjero que recorre los bulevares de las páginas cartesianas.

Francia proclama la autonomía y la originariedad de la inteligencia intuitiva y directa. Y esta inteligencia es radicalmente homogénea, sin asomo de intencionalidad ni de transmigración hacia la alteridad o la extranjería. Rilke planteó alguna vez la enorme empresa de habérselas uno con su propio cuerpo; este no es un conflicto francés: no hay conflictos en el je pense. El je pense reúne, en una síntesis de pretendida claridad, las relaciones humanas que amenazan con entrar en conflicto: sensibilidad e inteligencia, inteligencia y voluntad. El je pense es la resolución, desde el umbral, del conflicto del yo consigo mismo y de la extrema ambigüedad que hay en la noción del “yo”.

Por esta extrema homogeneidad fundada en el ideal de la inteligencia, el francés es mucho más tolerante para las ideas que para las personas y los pueblos. Por ello su filosofía de la persona, excepción hecha de Gabriel Marcel, es pobre o mortal (Sartre, por ejemplo, nos conduce a creer que la libertad es una maldición). Por ello, la filosofía francesa de la historia es tan escasa y, más bien, lineal. Los franceses emplean el término “historia de la civilización”, mucho más unívoco, pues designa aquellas adquisiciones del “espíritu objetivo” que constituyen la maestría francesa. París es la civilización, tal como canta un aire parisino: “siento el horror de ser hombre cuando estoy lejos de París”, es decir, lejos de la tumba del emperador,de la mejor cocina del mundo, de los más elegantes peluqueros y, en fin, de los hombres que han construido el más sólido y antiguo Estado de Europa.

Mi maestro en Estrasburgo, Julien Freund, explicando la idea de Estado, hacía ver que Francia la había realizado como ninguna otra nación. Alemania en cambio, decía, ha construido en el siglo veinte toda la teoría del Estado y Francia no ha hecho nada en este terreno.

Y es que, en el fondo, el francés ha encontrado que el Estado es el gran conciliador. Marx decía, y con razón, que el Estado es una alienación en la historia del conflicto del hombre con la naturaleza y del hombre con el hombre. Pero claro, esta fórmula de Marx es imprudente desde el punto de vista cartesiano, pues la duda metódica no alcanzaría, usando una expresión de Unamuno, ni a la Santa Madre Iglesia ni al Santo Padre Estado.

El pueblo francés es el pueblo más civilizado del mundo y esta civilidad encanta al extranjero, aun en las épocas en que densas olas de mal humor sacuden el alma francesa. El pueblo francés ha superado ya todo vestigio de salvajismo, de vida selvática y primitiva. Pero con ello ha olvidado, quizá para siempre, el sentido telúrico y originario.

La “admiración” es, según Aristóteles, el origen del filosofar. Todo filosofar comienza con la fiel memoria de los orígenes y, en este sentido, para entrar en el reino de la sabiduría, como para entrar en el reino de los cielos, es necesario hacerse como un niño, ya que no hacerse un niño. Pero el pueblo francés ha perdido esencialmente esa virginidad. Su filosofía comienza con la duda. Su más grande aportación a la cultura es su obra purgativa, su implacable lucidez, desde Descartes hasta Sartre. Por eso no hay una gran filosofía francesa y por eso quizá la más ardua tarea de la filosofía contemporánea es la de librarse de ese genio maligno que fue Descartes.

Antes del mediodía de la razón especulativa, que borra la sombra y el claroscuro de las cosas, está la aurora, cuyos rosados dedos vio incluso el poeta ciego, por poeta y no por ciego. La poesía lírica es un “antes” y por eso Francia casi la desconoce, aún más tratándose de la música (en este momento mi familia y yo vivimos in der Landesgrenze, en la frontera. Estrasburgo es una excepción del desamor francés por la música). Por eso vivir a la francesa es un ejercicio tan prosaico que uno no puede soportar mucho tiempo. Es, olvidando el pentagrama y el verso, tomar con ojo zahorí un sagaz artículo de periódico.

Más sobre Francia y Alemania

28 de diciembre de 1965

Es ya un lugar común decir que Francia es una nación de espíritu clásico y que Alemania es, en cambio, un país romántico, dionisíaco o fáustico. Esto es verdad, como lo son en general los lugares comunes, con tal de remozarlos un poco y, también, de matizarlos. Hay que decir que si Francia es clásica, Grecia no lo fue en el mismo sentido. Esta es la tesis de Nietzsche: el espíritu dionisíaco precede y subtiende el espíritu apolíneo de los griegos. La diferencia, y quizá la antinomia entre el alma griega y el estilo de vida francés, tiene vigencia sobre todo en relación con la época griega hasta la decadencia de la polis. Cuando se organiza el imperio de Alejandro y se produce la filosofía de Aristóteles sobre el “término medio”, cuando la literatura adquiere una mayor tendencia crítica, cuando llega a su ocaso la época trágica, no solo nos acercamos al mundo romano, sino a su heredero moderno en tantos respectos: el Estado francés.

Lucien Febvre, un historiador francés, en su libro apasionado y brillante sobre Lutero, termina haciendo una observación profunda: Alemania es un pueblo de grandes contrastes entre la altura, la genialidad y la soledad de sus grandes hombres, por un lado, y el carácter gregario de sus masas. El filósofo Henri Bergson, por el contrario, hacía ver cómo la cultura francesa va descendiendo lentamente (tal vez piramidalmente) desde los grandes hombres hacia las sucesivas capas del pueblo. No puede, pues, extrañar que la política alemana se haya caracterizado casi siempre por su torpeza y la francesa muchas veces por su sagacidad. Pensamos, por ejemplo, en la posición que tienen hoy ambas naciones en el concierto internacional. Dejando de lado el hecho insostenible de la partición en dos de Alemania, consecuencia de pasados errores de tantos y causa posible de graves conflictos en el provenir, ¡qué situación tan comprometida y desprovista de propio pensamiento la del gobierno de la Alemania Federal! No tiene otro remedio más que aprobar, como uno de los satélites norteamericanos, como uno de nuestros países, la guerra de Vietnam. No tiene otro camino que aceptar el sofisma de que, si los Estados Unidos no mantuvieran su palabra en Asia Oriental, tampoco habría garantía de que la mantendrían en Berlín. En cambio, el gobierno del general De Gaulle, a pesar de no ser ni con mucho un gobierno ideal, a pesar de la ineficacia de sus medidas en la esfera internacional, a pesar del carácter simplista y esquemático de sus principios filosófico-políticos, mantiene una honrosa independencia de su opinión en la política mundial. Durante la última campaña política se le ha enrostrado el sinsentido de su actitud. La verdad es que Francia no podría –no ya De Gaulle– adoptar una posición más activa y positiva; pero también es cierto que al menos un mérito ha tenido, compartido con la prensa francesa: el de proseguir la obra secular de la educación cívica del pueblo francés, el de estar a la altura de una opinión pública exigente e impecable, inteligente y orgullosa.

Vocación filosófica y crisis

9 de abril de 1966

Estas reflexiones sobre la vocación filosófica han sido hechas en una época de crisis de mi vocación personal. No es que durante este invierno alsaciano haya tenido yo veleidades vocacionales; no, en absoluto. Lo que me ha sucedido es que he sentido el suelo vacilar bajo mis pies. Me he sentido más adherido que nunca a un fundamento que amenazaba desmoronarse en mí. Esto es una paradoja y hay que intentar aclararla. Mi adherencia era una valoración de la filosofía y de la forma particular en que me ha sido dado vivirla: amor a la sabiduría, amor a la naturaleza, amor al amor, todos a la una. La amenaza de desmoronamiento era… un vivo temor de traicionar el llamado, en la medida en que la nueva forma de vida que libremente he escogido pudiera bloquear irremediablemente su cumplimiento. Era la exaltación de la vida filosófica, a la manera como a mí me ha tocado vivirla, como valor, y su amenaza de dislocación, como hecho. Era el peligro de quedarme solo con la disciplina y perder la sensibilidad fundamental: quedarme solo en el cauce y perder el agua que viene de numerosos, humildes y secretos torrentes, cuyo concurso es gratuito y cuya vida es imprevisible. Hechas estas referencias autobiográficas, seguiremos ahora con las reflexiones sobre la vocación filosófica en general. ¿Es posible hacerlas en general?

Mi falta de contemporaneidad

7 de julio de 1966

Muchas veces he pensado por qué mi destino es la nostalgia. ¿Por qué se acentúa en mí de manera tan particular esa tendencia humana que consiste en no darse cuenta de las cosas e incluso en no percatarse de los valores, sino después de haber perdido las primeras, después de haber sufrido la pérdida de eficacia de los últimos? He vivido una gran parte de mi tiempo poseído, como diría Nietzsche, por un sentimiento vengativo o, si se quiere, por un resentimiento contra “el tiempo y su había una vez”, es decir, contra el carácter preterible del tiempo. He vivido una dolorosa falta de contemporaneidad con la vida y conmigo mismo.

Meditaciones avilesas

Abril de 1967

¡Bendita tierra castellana, tan pobre y tan dulce! Yo la había imaginado verdaderamente áspera, pero no lo es. No tiene, desde luego, el encanto pagano de nuestra tierra. Castilla designa un Dios trascendente, pero no un Dios exilado. En Castilla se puede ser panenteísta, pero no panteísta: el mundo está en Dios, pero Dios no está en el mundo, porque lo desborda. Ni el Dios de Aristóteles ni el de Voltaire, pues el mundo ya nada necesita de Él después del instante de la creación; tampoco el Dios de Goethe, inmanente al orbe de las representaciones. Castilla más bien invoca al Dios de don Quijote, ese que está presente en la exigencia de introducir la nobleza y la justicia en los últimos resquicios del mundo. Es el Dios que se ausenta –también a Cristo se le hizo ausente en el momento más duro– cuando ya “en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño”.

Arquetipos de la vida privada

13 de diciembre de 1967

La más grande dificultad que llevo de Estrasburgo es la de discernir entre lo reductible y lo irreductible de los arquetipos. Recordemos los arquetipos de nuestra vida privada. A veces eran arquetipos de vida personal, que no por ello eran menos universales: ideales de pureza, de vida religiosa, de excelencia estudiantil, de profundidad y de rigor teóricos, de dignidad de ocupación de las horas. Otros eran ideales referidos a lo que graciosamente se podría encontrar: un amigo, una novia y, con ellos, venía el ideal más seductor: el de la totalidad unitaria óptima, el de la situación de óptimo diálogo entre nuestro yo y su circunstancia.

Pero de todos estos ideales –acompañados de nostalgia del Absoluto (metafísica), del seno materno (psicoanálisis), del paraíso terrenal (religión y política)–, unos se han revelado impenetrables y los otros, habiéndose cumplido, se han desencantado. Y, sin embargo, ellos son la vida, porque si bien es cierto –como decía Nietzsche– que los valores no son más que medios de promoción de la vida, sin embargo, no por ello deben devaluarse a favor de la vida: la vida (ni en su mantenimiento ni en su incremento) no puede ser un valor, sino aquello que produce los valores para crecer a través de ellos. Habrá un devenir de los ideales –y quizá no solo un devenir, sino una evolución que les permite perfeccionarse incluso en tanto ideales, incluso si esta evolución no es más que un ideal a la segunda potencia–, pero este devenir no prueba nada contra el ideal como tal. La vida desengañada –en español la palabra es bien elocuente– se pierde como vida: su desalienación no conduce a su plenitud, sino a su vaciedad.

¡Señor, permítenos comprender cómo se puede ser a la vez lúcido e ilusionado y, sobre todo, permítenos serlo a la vez! Si esto no fuera posible, habría sido vana nuestra dura experiencia estrasburguesa. Pero Estrasburgo nos ha enseñado también otra cosa: el sentido de la distancia: una distancia que a veces parece infinita. Nos parecía que un ideal personal o colectivo no se podía realizar sino por una inagotable presencia de sí mismo o de los otros. Pero no. A veces el ideal se favorece por una suspensión de esta presencia, en la que uno se deja hacer y deja a los demás hacer. Esta sería una aproximación a la plenitud. Y, si no lo fuera, sería por lo menos una manera digna de ser el Caballero de la Fe, como en el grabado de Alberto Durero. No se trata de dejar de luchar para acogerse al nihilismo, sino de saber también, como don Quijote, ser caballero en la derrota… aun en la última derrota.

Pensar lo más hondo y amar lo más vivo, si su unidad nos es dada como gracia, mejor. Si no, debemos saber vivir en su ausencia, en su aurora boreal.

Toledo y el carácter español

20 de diciembre de 1967

De regreso a Costa Rica y después de un día en París, llegamos a Toledo –la más hermosa ciudad que he conocido– a pasar tres días. No estoy en condiciones de describir el sentimiento maravilloso que experimento al regresar desde Estrasburgo a tierras mediterráneas e ibéricas.

Hay todavía pueblos que no obtienen su orgullo ni su felicidad del dominio sobre las cosas, ni en cuanto “donadoras de confort” (como en los pueblos anglosajones), ni en cuanto realización objetiva de un orden que manifiesta una ansiedad del espíritu (como en los pueblos alemanes). Las cosas marchan bien en Toledo, hasta cierto punto, pero se retiran, humildes, ante la espontaneidad de la vida humana.

★

Sin duda, el español es duro y su trato es a veces brusco, comparado con el del costarricense. Y, sin embargo, aun en su dureza, como su paisaje,el español es cordial. Esta cordialidad no puede menos que manifestarse como desconfianza hacia la abstracción. Como la abstracción está en la base de la técnica y de la organización, estas no pueden ser perfectas en España. La pobreza y la tristeza se asumen de manera muy distinta en España y en los pueblos de Europa donde reina el “hombre moderno”: ser pobre o nostálgico en esa Europa es desesperado, pero serlo en España puede ser, además de triste, dulce.

En El entierro del conde de Orgaz hay muchas manos que señalan al conde muerto y que expresan, simultáneamente, un pensamiento trascendente. Para esos personajes, la cordialidad, la amistad y la trascendencia son, en el fondo, lo mismo. La ciudad terrestre tiene mucho de celeste y la celeste mucho de terrestre. Para El Greco, como para Jesús, Dios no estaba tan exiliado como para aristotélicos y tomistas.

Keiserling dice que los españoles no han cifrado nunca su voluntad de poder en el dominio de las cosas ni en el de las mujeres. ¿Es cierto esto último, en un pueblo que ha sustituido el harem real por el harem mental y que es tan celoso de la virtud de las mujeres? Sí lo es, en un sentido: en España hay gran separación entre mujeres y hombres y, posiblemente, más tendencia de las mujeres a influir sobre la vida de los hombres que a la inversa. Los celos del español son más bien negativos sobre lo que la mujer no ha de ser, mucho más que los de determinarle una forma de vida. Cuando el español es idealista con respecto a la mujer, refiere este idealismo a la mujer como símbolo de trascendencia, a la Virgen María o a Dulcinea.

À la recherche de moi-même, dans la nostalgie de l’épanouissement

Santa María de Dota, Semana Santa de 1969

Una vez más, el Valle de Santa María, cada vez más recóndito de interioridad. De una interioridad absoluta que, de no haber sido por la filosofía como voluntad ilimitada de síntesis, hubiera tenido que compensar, polarizándola, con mi vocación matemática. Esta interioridad me inclinóa leer aquí, en este apacible y bendito pueblo, horas y horas, Fugitive, de À la recherche du temps perdu. Uno soñaría con una búsqueda sintética del tiempo perdido, con una o muchas imágenes privilegiadas que, sin hacer autobiografía, por íntima que ella pueda ser, evocaran desde un nivel superior la preterición del tiempo y la nostalgia de cada uno de nosotros. Proust no es un poeta o lo es muy raras veces. Es un analista de su memoria y no puede precisamente evocar en sus obras el tiempo pasado, porque siempre nos lo da directa y expresamente como tal. Nos pone más en presencia de un recuerdo que de lo recordado.

Presencia y venganza

13 de junio de 1970

En la tarde de junio, el Valle de Santa María lo es todo. Leo unos textos de Heidegger sobre Nietzsche (Was heisst Denken): el sentimiento de venganza contra el tiempo y su “habría”. El tiempo es la preterición, el pasar, la no-presencia de lo presente. ¿De qué sirve que definamos el ser como querer, si el querer naufragará al fin en el sentimiento de venganza? ¿Qué podemos querer fuera de la presencia? Y, sin embargo, se nos habla de asumir el eterno retorno: la presencia de lo no-presente en cuanto no-presente y la nostalgia como creadora del nexo en la escisión ontológica. Y así, al pensar esta nostalgia, por no vengativa tan problemática, una pureza del verde súbitamente nos estremece en el Valle de Santa María. La niebla pasa en bandadas invasoras por las cumbres, sorprendidas por los relámpagos de una tormenta lejana del Pacífico. Sobre nosotros, la luna que anuncia una noche de escalofríos y, entre el fino dibujo de los pinares, ya casi siluetas, los celajes de un calor de esperanza. ¿De qué queríamos vengarnos en esta presencia total en que la finitud del espacio del Valle de Santa María recoge al tiempo y lo concentra en el desprendimiento de la poesía?

La sensación indefinible

El Alto de Ochomogo, 23 de agosto de 1970

La voluntad de vivir es una sensación de las vísceras, indefinible. Tal vez el bienestar inconfundible del amanecer en la niebla se calla a sí mismo, porque en su superabundancia, lanza mil redes para atrapar el mundo, en proyectos filosóficos, poéticos o políticos. El estremecimiento del frío se hace uno con la informe voluntad de forma que se despliega y se esconde en la disponibilidad del espacio y del tiempo, en la mañana constante de las tierras altas. Hay en este estremecimiento algo de tensión, conservado en un sostenido, de quien se prepara para saltar un abismo, breve y profundo. Es el recogimiento que suscita viejos escalofríos de infancia, no ocultos en la memoria, sino incorporados en nuestras fibras, y que da a la voluntad de forma de la vida esta indefinible sensación de frustración, de cosa no nacida e infantil, de esbozo permanente que teme perderse en su despliegue.

La generosidad de la sensación indefinible está en que ella se siente capaz de crear formas únicamente por su consanguinidad con el aire y, sin embargo, cede su fuerza al trabajo minucioso y paciente de la elaboración conceptual, de la continuidad frente a la resistencia. ¡Mi gran salud de las mañanas de altura, en la plenitud del apetito y del sexo, debe capitalizarse después hacia los tórridos mediodías, hacia las tardes desapacibles de lluvia, en la inquietud, en la tensión, en la angustia, que acechan la continuidad del trabajo!

Mi filosofía (I)

El Alto de Ochomogo, 23 de octubre de 1970

Las nubes limitan el horizonte del norte, en Ochomogo, a unos seis kilómetros. Hace un frío húmedo. Se anticipa infinitesimalmente la estación de los vientos juveniles, de los pinos con sus canciones, de la esperanza de altura. Ya se oyen en la memoria las canciones de las “posadas” y se siente el olor del musgo en los portales. Vino y muchachas alegres en países imaginarios, por recodos de caminos, cuando unas dulces campanas coloran la alegría de los atardeceres íntimos. Resurrección de la voluntad de forma. Dominio presentido de la “filosofía de mundo” (en el sentido de Kant) sobre la “filosofía de escuela”. Esperanza de pasar y sobrepasar.

Antonio Machado. Cuando hablo de Antonio Machado, digo, sin más, “el Poeta”. Leo poca poesía y creo que la poesía no se puede “leer”. Mejor: la poesía hay que releerla, en un orden dictado por el “temple de ánimo”, es decir, en un orden poético y no bibliográfico. Antonio Machado, esto no habría que decirlo, es un gran poeta. Su poesía es universal y abarcadora: es filosófica, aunque se expresa en un registro diferente al de sus ensayos, donde expone, por boca de Abel Martín, una filosofía, y lo hace de manera sencilla y exacta.

Miguel de Unamuno. Aunque soy profesor de filosofía de la ciencia, la primera máxima de mi filosofía es la de Unamuno: “La filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia”. No soy poeta porque no escribo en verso y, aunque sé que “se puede ser poeta en prosa”, sé también que la poesía es canción y ritmo, concepto plástico en muchos sentidos, lenguaje dirigido a múltiples y diferentes ventanas de la sensibilidad. Y es que la filosofía no es completa en sí misma porque si bien ella señala al fundamento como diferencia, la poesía simboliza esa diferencia en identidad. Hace presente y sensible lo ausente y lejano, presente en su ausencia, cercano en su lejanía.

Filosofía y poesía. La filosofía, como vocación de totalidad unitaria, señala un ideal especulativo que nunca se dará en acto. Pero no es esta su sola limitación: este ideal apunta a algo fuera de sí misma, en una de sus vertientes, a la poesía. La ciencia no sabe que no sabe lo que no sabe, no es consciente de su propia ignorancia, la filosofía sí: sabe que no conoce la identidad entre el concepto y el objeto, pero sabe que la poesía, aunque de manera simbólica, sí la conoce. Es así como la filosofía puede ser teología negativa.

Mi filosofía (II)

Santa María de Dota, 24 y 25 de octubre de 1970

Antes que desgajara la lluvia en el desconcierto de laderas y caminos, un mediodía vagamente primaveral sopló por el parque de Santa María. Las canciones de pino y la llovizna tienen algo de diciembre: anuncian un descanso rico en brotes de ideas y de alma.

Creo que la ontología es el fundamento de la filosofía. Si el espíritu de sistema ha caído en descrédito, no es que haya terminado, porque entonces, ciertamente, habría terminado toda la filosofía. El estudio de sistema proseguirá lo velado de la diferencia a través de lo desvelado del ente en su totalidad, incluso si en este nivel hay que admitir lo ambiguo y lo paradójico. Esto, por otra parte, no sería nuevo en la historia de los sistemas filosóficos. El viejo Platón del Sofista y del Parménides señala ya ese destino del pensamiento: el parricidio contra la identidad, cuya comisión es necesaria para entender la diferencia y que sea el no-ser.

Así pues, no es el siglo XX el que ha descubierto la existencia trágica frente al espíritu de sistema. Los desgarramientos le han acompañado esencialmente; piénsese, por ejemplo, en el sistema filosófico de Spinoza, tan monolítico en apariencia, donde señala el abismo entre lo infinito y lo finito, en los “modos” de cada “atributo”.

Consagración a Apolo y Deméter

El Alto de Ochomogo, 14 de noviembre de 1970

Viva la luz blanca en el oeste, entre las lágrimas de una última tarde de invierno. Comienzo de nuestra primavera, aceptación de la vida en un sentido de bondad y de hermosura; este ha sido un sentimiento que ahora deseo hacer voluntad. Leo Les Dieux de la Grèce, de André Bonnard, me consagro a Apolo y a Deméter, y reconozco mi destino. Traduzco: “Apolo… dice lo verdadero. Ama lo bello. Fuente de vida, el mundo de los vivos no tiene una luminaria más radiante. Sol de alegría, deslumbra, enceguece, mata. Porque es Dios”.

La razón apolínea no es una razón meridiana y, si lo es, obnubila. Apolo ilumina por la diferencia ontológica. Recordemos a Platón quien, danzando el Bien, llega a poner en boca de Parménides la identidad enigmática entre la identidad y la diferencia: Por la antinomia de la razón pura, evoquemos el proceso de generalización de la aporética kantiana en Russell, Cantor, Gödel, Martin y Weiszäcker. Hace un año escribí, en la Revista de Artes y Letras, que Kirilov (de Demonios de Dostoyevski) se suicidó por no comprender lo que hoy puedo llamar, con Bonnard, la oblicuidad de la razón apolínea. Hölderlin vio mejor que Nietzsche eso de que Apolo es terrible y de que sus rayos hieren por la insolación y la locura. Aunque es luminoso, a veces avanza, como decía Homero, “semejante a la noche”.

Quienes creen que conocer es superponer la experiencia a la razón, no solo no dan razón de la experiencia, sino que no han tenido aún la experiencia de la razón. La reflexión oblicua nos ha enseñado la diferencia y la diferencia es la voluntad de muerte y de vida eterna con el misterio del pan y del vino. La consagración a Deméter en noviembre es el aliento de nuestra terrible primavera de altas mesetas. En mayo podríamos celebrar otra: la del encuentro con su hija Perséfone.

Si Coris es Apolo y Dionisos es el Reventazón, Deméter podría tener su tierra en Santa Rosa de Oreamuno, para la cosecha, y en Santa María de Dota, para el reposo y el olvido. ¿Dónde estaría en cambio la maravillosa resurrección?

Adviento

27 de noviembre de 1970

¿Qué se espera y desespera entre brisas y nubes, rápidas en las tierras altas, pesadas y grises en San José, cuando el pesebre se anuncia a pesar del tráfico recurrente de nuestros diciembres, a la vez criollos y dominados por el gran mercado?

Esperamos el regalo de un libro, el ofrecimiento, en él, de un mundo, la dispensación de una imagen nuestra, renovada, primaveral, en que nos sintamos adivinados… por una mujer. Vemos el libro, envuelto en el tradicional papel de regalos, con gotas de lluvia de diciembre.

Esperamos un llamado a la puerta, con nieve o neblina afuera, con gotas de colores en remolinos. Esperamos un sorprendente golpe de imaginación estimulante, compartida, proseguida y sostenida en continuidad. A la vuelta de cada hora algo nos dice que la imaginación va a encontrar un asidero en otra imaginación. Esperamos la conversación mientras el viento y el chubasco se hacen presentes en las ventanas. Vino y queso… pero la conversación se olvida a sí misma como conversación.

Retrospectiva

El Alto de Ochomogo, 24 de enero de 1971

Al cumplir mis treinta y dos años, el pasado quince de enero, concebí la idea de escribir una “retrospectiva”. ¿Para quién? No voy a fingir que este “diario” es completamente íntimo y que solo tendrá lectores accidentalmente. Escribo para unos lectores que, si se interesan por lo que aquí se contiene, aun sin conocerme –ni conocerlos yo–, son en algún sentido mis amigos. Claro que no me hago muchas ilusiones al respecto, porque lo que no se puede en la vida, menos se podrá en la muerte, dados los limitados alcances universales que pueden tener mis apuntes. Digo esto de no muchas ilusiones, porque este es el punto más importante de esta mirada retrospectiva de cumpleaños.

Cuando recibí el Premio Nacional de Ensayo, el pasado diciembre, me reconocí en algo que dijeron de mí don Teodoro Olarte (Revista de Artes y Letras) y don Alberto Cañas (en su discurso como ministro de Cultura, en el acto de entrega de los premios). Don Teodoro me presentó como “alma” de algunos grupos juveniles de estudios. Don Alberto, como joven mentor de jóvenes, o algo así. De momento me sorprendió, no porque ello no corresponda a la verdad objetiva, sino porque siempre me ha parecido que soy más bien introvertido y que el problema de la comunicación es para mí un problema con una significación muy personal.

La “filia”, la amistad que he propiciado y estimulado de distintas maneras, ha sido una especie de defensa instintiva contra una cierta tendencia (muy notable en mí en los años en que en Villa Colón salí de la escuela e hice en mi casa la enseñanza primaria) a pasar todo el día leyendo y dando alguna vuelta, con cierta propensión al insomnio, con algunos ratos de tolerancia familiar, sin muchas esperanzas de comunicación. Aquella es una tendencia que está gobernada por otra, de carácter centrípeto y una especie de somnolencia (no encuentro otra palabra) frente al mundo. Los matices de la realidad se difuminan mientras se precisan los de las ideas. Un cierto espacio me garantiza, en estas condiciones, que el tiempo no pasa: como hoy y en estos días en Ochomogo, en mi casa.

Contra esa tendencia descubrí, ya iniciados mis estudios universitarios, pero también con antecedentes en mi niñez y adolescencia, el entusiasmo, la risa, y las grandes conversaciones vívidas y atentas.

A Sirio

El Alto de Ochomogo, 9 de octubre de 1971

No sé qué pueden significar para un lector desconocido las esperanzas que resucitan de la bruma de octubre cuando, entrada la noche, regreso al Alto de Ochomogo. Veo por primera vez en este año astronómico a Aldebarán, a las estrellas de Orión y, allá por las montañas del sur de Cartago, el milagro de Sirio. La luz del alma, aunque eterna, se me enciende. Quisiera dejarla siempre encendida ante la luz tutelar de esas constelaciones, como ellas, inmortal, como ellas, silenciosamente valiente.

¡Qué amorosamente anuncian diciembre estas estrellas que nos hacen olvidar la distancia y recogernos en lo cálido de nuestra alma! Si la ventura ha hecho hoy que ya no contemos con la amistad de quien fue (quizá solo en nuestra imaginación) la hermana dilecta y si se nos va fragmentando noche a noche nuestra vida hogareña, entonces esta llegada a Ochomogo, con la luna en cuarto menguante y las montañas del sur envueltas en otras montañas de nubes, nos hace creer que cuando Sirio ya se oculte, en marzo, algo bueno, algo grande, aun en la distancia y en la ausencia, habremos podido ofrecerle. Que durante la estación que hoy se desnuda, nuestra palabra agregará algo, infinitesimal, pero consonante a la música silenciosa con que transforma su tremendo dinamismo en la danza, pudorosamente imitable, de las constelaciones de diciembre.

Imágenes

El Alto de Ochomogo, 29 de abril de 1972

He visto, yendo por los caminos, muchas rosas silvestres, a veces en densos manojos, cuando todo pide la lluvia. Son rosas dispersas en los bordes de los caminillos del valle de Cartago, cuyo perfume se junta con el de las flores blancas del “tuete”, sembradas sin razón ni destino, por Coris y El Guarco. Son lo gratuito, el germen de las palabras, la oferta. Las muchachas pasan a la vera del rosal, de sus espinas, del “tuete”, de las primeras luciérnagas, de los sauces hoy hundidos en arena siniestra… y las muchachas no los comprenden. Hay muchachas de cintura vibrante, de senos como frutos, de lágrimas muy rápidas, evanescentes: pasan junto al rosal y las rosas no les ofrecen el abril de la juventud de altura. Hay “nomeolvides” y ojos azules que sobresaltan nuestra peregrinación en el camino de Coris, siempre circular, rodeando el gran misterio. Hay reinas de la noche, en la carretera de Tobosi, cuando regresamos de Coris, a paso forzado, en el anochecer: no regalan su olor a nuestra velada, sueño imposible de un juego total, sino que siembran el recuerdo de los efímeros juegos de olvido. Siento una grave tristeza cuando pienso que no podré cumplir lo que esas rosas y esas “nomeolvides” me piden desde el fondo de su silencio: que los transforme en palabras. No lo puedo ni lo quiero, porque presiento que si esta magia se cumpliera, después me pedirían hacerse muchachas y ojos azules, cumpliendo así su gran círculo, como cumplo yo el mío al peregrinar por el valle de Coris. Entonces el enigma sería plásticamente envolvente, porque la palabra se convertiría en tacto de cinturas sutiles y de miradas sin fondo.

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Envejeceremos el día en que no comprendamos los secretos de los rincones y la dicha sin precio de un aumento del entusiasmo y de la sintonía, de la amistad y del alcance de las palabras en los límites espaciales de una buhardilla que abre un tiempo ilimitado. La autosuficiencia de un grupo en el tiempo solo la comprende quien se asome a las casitas íntimas de Coris y Potrero Cerrado por las ventanas del sueño. De una acuarela salen mostazas y estrellas, incluso arcoíris en una colina donde se exalta una cruz, pero solo en el ensueño y en la duermevela se dibujan cuartos con ventanas y vino con palabras.

Otra vez la altura

Hotel Alfavia, 10 de julio de 1972

Nunca tal vez con tanta vida el amarillo de las mostazas alterna con los campos de labranza (arado de bueyes y de tractor). Feracidad de las antiguas cenizas volcánicas, tensión de labrantío. Perfiles bien definidos en un paisaje que ya no es onírico. La niebla es sorpresiva, la lluvia violenta, violento el despertar de la llama en la chimenea.

La fraternidad, la “sororidad” surgen en cada florecilla de acuarela y en el rumor de los arroyos ocultos. El viento azota esta gran nave terrestre del hotel en ráfagas y sobresaltos. Hay un refugio en escalinatas y pasillos, y habitaciones en amplias buhardillas.

No es la vida tropical de embriaguez en arena y de palpitación en la sal y la lejanía. Es, no obstante, una vida secreta e intensa del ayuntamiento del toro, haz de fuerza y de negras manchas en el verde voluptuoso de los pastos de altura.

Aquí se podría vivir desde la inteligencia, con una imaginación satisfecha y soterraña, pensando en los suaves declives que hacen tan humana la grandeza de esta montaña. Hay unos arbustos con hojas verdes de un lado, plateadas del otro, que forman un cromatismo abigarrado con el amarillo de los campos y el anaranjado y rojo de los bajeles de tierra.

Los pinos de Santa María

11 de diciembre de 1972

Los pinos del parque de Santa María eran una bendición de canciones y siluetas en la tarde sugestiva de las montañas de Dota. La canción de los pinares, una ilusión de sueño y duermevela. Su sombra, en el mediodía radiante de altura, un regazo de conversación y amistad.

Ahora, cuando en un solo día la maquinaria pesada del Ministerio de Transportes los arrancó de raíz, cuando el parque, uno de los más bellos de Costa Rica, es un cementerio de troncos ateridos y de pobres raíces que se convierten en polvo de días sofocantes, no nos queda más que soñarlos hasta la inmortalidad, a estos pinos cuyo perfil era el marco perfecto del verde y del azul de la montaña.

Frente a los hombres de autoridad, cada vez más lejanos en su autosuficiencia y en su gran desprecio de la fineza, el visitante devoto no tiene otro camino que entonar un réquiem por los pinares de la patria, una oración agradecida porque durante años aquel parque fue un motivo para amar la vida, de ordinario tan pobre, tan precaria y tan desapacible.

Al entrar a Santa María y encontrar su parque en ruinas, calcinante, recordé lo que se dice del pueblo de Guernica, que durante la Guerra Civil Española fue arrasado por la aviación alemana, de modo que solo quedó, en el centro de la plaza, un árbol frondoso y clamante. La diferencia entre el Ministerio de Transportes y los “stukas” es que nuestra fuerza de demolición hubiera comenzado precisamente por el árbol de Guernica. Santa María parecía, entre las brisas de diciembre, enlutada por un bombardeo.

Sé que los marienses de nacimiento han resentido, tanto como los que lo somos de corazón, este acto prepotente de las autoridades. Los más ingenuos se conforman con la idea de que, en vez de parque, tendrán un monumento a la guerra de Liberación Nacional, una estatua del olvido y del perdón. Extraño monumento este que, como el Valle de los Caídos de Franco, ¡quiere olvidar las cosas en la medida en que las recuerda! A los que vieron los pinos entonar su suave canción hacia las estrellas por espacio de medio siglo, el monumento les recordará que son muchas las cosas que hay que perdonar y olvidar, ya no solo los tristes hechos del 48.

Pero para hacer un monumento a los muertos de ambos bandos, a los hombres de buena voluntad que murieron desinteresadamente por la patria, sobra la tierra en el valle del Parrita y en las cumbres de Dota, ¿por qué agregar al luto por los muertos el duelo por los árboles, desoyendo a quienes, el día de la tala violenta, enviaron telegramas y ruegos? ¿Por qué no destinar el millón de colones que costará el monumento gigantesco a financiar el colegio agropecuario de Dota, bautizándolo con el nombre que se quiera para recordar el perdón y el olvido?

El peor enemigo del árbol del parque público es el “progresista”, el hombre de gusto dudoso que cree que un jardincito con arbustos y florecitas de cromo es mejor que un bosque sagrado, el que abunda en las ideas del club de jardines, el que no conoce cómo emplear dignamente su ocio. O bien, el que se contenta con los árboles de sus fincas, despreciando sin remilgos al que, no teniéndolas, quiera al parque público como se quieren en Francia o en Alemania.

Viendo echados por tierra a estos amigos de tantos años, a estos compañeros de mis escasos días de vacaciones, testigos de pensamientos y palabras, a estos pinos de Santa María, pensaba que no es casual que los hayan destruido ahora, cuando toda la enseñanza media oficial va a ser degradada en un proceso de primarización. Lo que hay de común en ambas acciones niveladoras es un odio secreto por todo lo varonil y erguido, una voluntad enorme de domesticación del costarricense, un desprecio por el saber y el placer del que no vive al nivel de los grandes negocios internacionales. El ciudadano se ve sustituido, en todos los terrenos, por el gran negociante y ya no tiene derecho a una educación pública decente ni al pequeño placer de unas horas de sombra y serenidad, cerca del corazón de la patria.

Pero una vez más iremos al valle de los árboles caídos y levantaremos en nuestra memoria un monumento de ensueños y palabras a una forma muy sutil de apreciar la vida: fecundidad de ideas en pensamiento riguroso, virilidad de la voluntad, altura del verde y del azul de las montañas, resistencia frente al atentado de castración de los bosques y de los espíritus.

Ética y forma

Santa María de Dota, 4 de enero de 1973

Carlos de la Ossa, un amigo y compañero, decía que yo soy un liberal romántico, mientras Francisco Antonio Pacheco es un liberal político. Comenzando a leer Aurora, de Nietzsche, libro que es más bien el testimonio de un ocaso de la cultura, volví a reflexionar en la paradoja implícita en la expresión “liberal romántico”.

¿Será un liberalismo de esta índole el que consiste en decir que la única fundamentación de la ética es nuestra naturaleza racional? Si, en efecto, reconociéramos como lo único universal de la ética el carácter racional y libre del yo y del tú, el comportamiento concreto arriesgaría quedar expuesto a la pura arbitrariedad, careciendo de todo fundamento en razón. Esto sería la conclusión de Nietzsche, con la diferencia de que su análisis genético suprimiría también la universalidad de la razón y la libertad.

¿Cómo puede la razón ofrecer algún fundamento a algo tan particular, tan concreto como mi propio ser y mi deber ser? La escogencia de una alternativa es un acto racional y libre en un sentido muy especial que precisa aclaración. Es un análisis de las tendencias que se presentan inmediatamente como mejores, aunque esto inmediato venga del hábito o de la sociedad en que se vive, buscando sus causas en la colectividad y en la personalidad; del “arte” con que han ido recibiendo forma, buscando también sus posibles consecuencias. Por todo ello, esta moral del contenido aparece como una “voluntad de forma” que, aunque no podría imponerse a todos sin condiciones, busca ser comunicativa y dialéctica. Es un punto que hay que desarrollar más y ojalá no ocurra con él como con tantos otros apuntes brevemente consignados en estas Reflexiones, que nunca pasan de su estado embrionario: el de una ética universal de la razón libre, proseguida por una ética particular de la voluntad de forma. Es esta ética hasta cierto punto artística la que Carlos de la Ossa llama romántica, para agregar así un adjetivo a mi liberalismo formal kantiano.

Otro año en Santa María

Santa María de Dota, 9 de enero de 1974

A don José Marín Cañas, con vivo agradecimiento

La luna llena de enero descubre un paisaje planetario en la calle del Higueronal, al sur de Santa María. Las montañas de Dota se llenan de ritmo de cascadas, de leves mugidos, de un sorprendente nacer y morir de estrellas. El sendero conduce al valle como al lugar de la permanencia, allí donde es posible, en palabras de Julieta Dobles Izaguirre, “volver a amar lo siempre amado y recorrer de nuevo lo siempre recorrido”.

Todo allí es amable: las cercas de amapolas y clavelones, de reinas de la noche, de árboles de poró y santalucías, el olor de la molienda, con la tentación de la caña de azúcar y la nostalgia de los abuelos desconocidos, de sus aventuras y sus leyendas. La noche planetaria, las estrellas, azuladas como promesas de juventud o rojizas como abuelas cansadas, definen una interioridad en el espacio y una lejanía imponderable de la vida tal como la llegó a entender Macbeth: “Un cuento contado por un idiota, lleno de furor y estrépito, cuento que no significa nada de nada”.

Soledad, divagación, lectura, alguna conversación, ir y venir por el nuevo parque, triste resultado de la destrucción de sus pinos, música de bailes, comida abundante, todo en la expectación reverente del lenguaje de los dioses que se ocultan, se exaltan, se enfurecen. Lectura de periódicos, con religiosa puntualidad; escuchar la radio, de mala gana, para enterarse de una campaña electoral, sobremanera aburrida; y, después, dejarse ir por las márgenes del Parrita, lleno de piedras, rápidos y vórtices, a leer a Nietzsche, un poseído de Dionisos, con la infinita paradoja de su vida y su obra, arriesgándose hasta los límites de la razón.

Me da vértigo el contraste entre este recogimiento de ideas, sauces, palabras y silencios, y el océano de pequeñas astucias, de desgaste infecundo, de lugares comunes, de que estará sembrado este nuevo año, como todos los otros. Pero mejor es continuar el día agradeciendo el viento del este, que trae el verano y su intenso frío, o refugiarse de la lluvia intensa de mayo en pleno enero, venida con el viento del Pacífico. Todos los tonos del año en los primeros días de enero, como en la idea campesina de las “pintas”. El año visto en escorzo, con el entusiasmo del trabajo intelectual fecundo y el desaliento por la pequeñez y el desperdicio.

El sentido del paisaje cartaginés⁵

¿Por qué constituye para mí un honor y regocijo especiales, a la vez que una cierta perplejidad, la invitación de la honorable corporación municipal de Cartago para hablar sobre esta ciudad y su entorno? Porque mi adolescencia y primera juventud, en las décadas de los 50 y los 60, fueron una apertura a las sugestiones y tentaciones de la emoción, siempre limitada por la indiferencia social e institucional, una apertura que implicaba quizá el regusto de lo prohibido, pero que estaba milimétricamente amenazada por la frustración. Es que la generosidad juvenil sufre mucho frente a la agresividad pasiva, frente a esa especie de versión sociológica de la nada. Que ahora las instituciones públicas de Cartago promuevan la cultura, no solamente la masiva y programática, sino también la libre y originaria, es una grata sorpresa, una especie de confirmación política a lo que intentamos hacer en un ayer que ya clarea en la distancia.

En un momento de entusiasmo propuse el tema sobre el sentido del paisaje cartaginés, sin reflexionar en lo peligrosamente subjetivo que habría de resultarme, pues el salto del “paisaje en los sentidos” al “sentido del paisaje” es mayúsculo. Es difícil resolver la diferencia entre vivencia profunda, casi mítica, y su transcripción en conceptos y palabras.

Frente a la dificultad de salvar dicha distancia, se me ocurrió lo que correspondería hacer con cierto rigor académico: recurrir a los clásicos cartagineses, cuya situación en el mundo ha estado subtendida por un intercambio de sentido con el paisaje original. No en vano Constantino Láscaris, uno de los mejores conocedores del ser costarricense, dice que todos los cartagineses son paganos, en sentido etimológico (pagus significa campo, pagano es aquel que tiene una reverencia mítica por el campo).

Sin embargo, no voy a seguir los textos de Mario Sancho o de Luis Barahona o los del poeta Alfonso Chase, a los que me he referido en algunos artículos de prensa. Convendría recogerlos y estudiarlos, en una perspectiva histórica que los uniera y relacionara. En esta ocasión no lo voy a hacer, como tampoco recurriré a la filosofía de la historia, para distinguir entre el territorio y el paisaje, como lo hace, por ejemplo, Hippolyte Taine. Voy a hacer algo más arriesgado: contar el paisaje de acuerdo con mis vivencias.

Lo descubrí a los trece años, cuando vine a vivir a Cartago, en los contrastes de bosques y potreros, en las estribaciones de Ochomogo. No soy cartaginés de nacimiento, sino hijo adoptivo, con los excesos sentimentales de los conversos. Fui descubriendo el infinito interno de los caminos abiertos y de los senderos secretos, dentro del horizonte próximo, finito, de líneas geométricas. Aprendí los nombres de Arriás, Cot, Quircot y Coris en las clases de geografía e historia de don Carlos Aguilar, donde lo físico y lo humano se presentaban inextricablemente unidos, donde se aprendía una orientación fundamental para entender el cielo móvil de Cartago, con sus vientos y lluvias, y el hecho, desconocido por casi todo el mundo, de que en Cartago llueve mucho menos que allende Ochomogo, pues, como dice Constantino Láscaris, Cartago es un trópico disimulado, sus lloviznas caprichosas e intempestivas, que han formado y deformado el carácter cartaginés, son otra cosa que los retazos de diluvio de las tierras bajas.

Aprendí, en mis años de adolescencia y sublimación, a encontrar esos pequeños centros del mundo (como el Ónfalos de Delfos) que son las fuentes de Arriás y de río Loro, la laguna de doña Ana, la ya casi extinta laguna de Coris, la “mina de oro” que queda al oeste de Taras, los surtidores de aguas ferruginosas de Agua Caliente, con la nostalgia del Tranvía que llevaba allí en el siglo XIX. Aprendí también sobre el mito del eterno retorno en el secreto del borbollón de agua clara o en el misterioso recodo subterráneo, infernal, con murciélagos sulfurosos. Y me fui llenando de los infinitos tonos del verde, femenino en los sauces que duermen junto al agua, de erguida virilidad señorial en los oscuros cipreses que se pierden en hileras sin fin en el valle de Coris.

La ciudad de Cartago siempre me dijo menos que el valle del Guarco, cuyo nombre se traduce, según parece, como “lugar abrigado y decente”. La ciudad fue siempre para mí una prenda de nostalgia, que fui conformando al oír y leer lo que había sido antes del terremoto, lo que había sido cuando las Crónicas coloniales de Fernández Guardia. Era una ciudad del deseo, de la presencia ausente, de siempre y de nunca, como “la ciudad de los gitanos” de Federico García Lorca. Y me agradaba sobremanera oír cómo la contaba mi amigo Eduardo Saxe Gutiérrez, prematuramente desaparecido, que tenía la gracia de dar de ella una versión a lo Julio Verne, donde lo natural, lo romántico y lo técnico se confundían sutilmente: conductos de agua, plantas eléctricas, fresnos, manzanos, mineros, muchachas del circo, personajes de esperpento, técnica inglesa, naturaleza aborigen, malicia hispánica. Vi a Cartago a través de la obra de Valle-Inclán, ciudad otoñal y somnolienta, orgullosa, envolviendo en neblina una vagarosa religiosidad erótica, sí, una presencia rara, casi cotidiana, de un sentido de la trascendencia empapado de muerte y lágrimas, pero, a la vez, de ojos incitantes, de muchachas de labios encendidos y blanquísimos senos.

Hay que decir también y deplorar siempre que no fuimos capaces de interpretar arquitectónicamente nuestro paisaje, que no hemos estado, como constructores del mundo, a la altura de esos dioses que se ocultan y esclarecen en las eras de mostaza del norte, en los infinitos arroyos del este, en los ojos que se hacen estrellas serenas y perturbadoras. “Es poéticamente como el hombre habita la tierra”, decía Hölderlin, el poeta que enloqueció por amor a su patria situada junto al Neckar. Pero “poéticamente” no quiere decir solo según las palabras, sino también según el trinomio heideggeriano del “construir, habitar, pensar”, tanto en el plano público como en el privado, con una memoria actuante que, por profunda, pueda ser una mejor prospectiva, con un pasado que nos abra el futuro, en constante rejuvenecer.

Cartago debería hacer de sus edificios una mostración de cultura, entendida como interpretación viviente y estimulante del paisaje y del pasado. Pero ¡qué importa!, después de todo esto no ha sido posible, como tampoco fue posible la creación de un centro de alta cultura (entendiendo “alta” en el sentido de la aristocracia del espíritu, la única que es generosa). Sin embargo, el valle de Cartago nos atraerá siempre, con un hilo de angustia, con un sutil estremecimiento, para “ser fiel a la infidelidad del dios”, según otra expresión de Hölderlin, estando a la escucha de lo misterioso en el vago amanecer en la niebla, en el pensamiento sereno de lo permanente, “casi con placidez de alma”, en la palpitación del amor temeroso y aventurero, en la identidad entre naturaleza, eros y logos, es decir, en esta identidad presentida en el día acongojado y turbulento de mi adolescencia, identidad y diferencia entre el ser como naturaleza, el erotismo a todo extendido y el pensamiento vidente y riguroso.

5 Este texto fue leído como conferencia en la Municipalidad de Cartago, el 18 de setiembre de 1974.

Miscelánea filosófica

Una “infilosofía”

9 de abril de 1966

La philosophie, elle aussi, a ses scribes et ses fabriciens, ha dicho Bergson con sobrado motivo. Esta “infilosofía” se encuentra con mucha frecuencia en las más reputadas cátedras universitarias. Yo diría que consiste en una hipóstasis del espíritu filosófico: el pensamiento de los grandes maestros se nos hace ajeno o, más bien, nosotros lo alienamos. El procedimiento es muy simple y obedece a la ley de economía de esfuerzo o a la pérdida definitiva de la juventud: consiste en rehusar el diálogo “con” los maestros y en limitarse a hablar “de” ellos. Es decir, consiste en ratificar su acta de defunción. Es un traspaso de la segunda persona a la tercera, un salto del lenguaje al metalenguaje. Los pensamientos de los filósofos son como otras tantas ventanas por las que nos asomamos al ser, son perspectivas. En cambio, la “infilosofía” consiste en dejar de ver a través de esas ventanas, para verlas a ellas solamente. Y no es que deba irrespetarse la historiografía, la ciencia de la historia. Pero sustituir la filosofía por la historia de la filosofía, más o menos abiertamente, es una mixtificación, por desgracia con carta de ciudadanía universal.

La seriedad filosófica

11 de abril de 1966

La filosofía, el filosofar, produce un cierto pudor: es una muestra de ingenuidad. En las civilizaciones viejas o avejentadas, filosofar es un acto descortés, que tiende a revelar el hecho de que no todo lo puede la omnipotente convención de que hay una naturaleza primigenia que ha sido mediatizada, pero no sustituida. Una civilización sofisticada se burla del filosofar y le teme.

Los profesores de filosofía “civilizados”, y hasta domesticados, son demasiado serios para tomarse en serio el filosofar. Su rictus es como la seriedad de los moralistas de antigua observancia. Como ellos, han olvidado las palabras del Apóstol: “La letra mata, mas el espíritu da la vida”. Por ello Zaratustra, queriendo condenar una moral inmoral, condena toda la moral y también, queriendo condenar una seriedad ridícula, no puede menos que atacar toda seriedad. Y así como el antiguo Papa le dice: “Es tu extrema rectitud la que te lleva más allá del Bien y del Mal”, así también podríamos decirle: “Es tu extrema seriedad la que te lleva más allá de la seriedad pacata, hasta tu concepto lúdico de la vida”. Sí, es la decisión de tomar la vida en serio la que nos lleva a verla como un juego trágico,a tomar en broma la seriedad de los burgueses y a asumir la tragedia de tomarla en broma.

Los profesores de filosofía “civilizados” entienden la seriedad profesional como una seriedad de oficio y de gremio. Cuestión de erudición, de citas y de notas, cuando no ciertas condiciones de sofistica y de mixtificación. La profesión es un refugio frente al enigma del ser.

Naturalmente, la seriedad gregaria de los profesores no es el mayor peligro del filosofar contemporáneo. Lo es mucho más una planta que ha crecido en unión estrecha con el pensamiento del siglo pasado, diríamos de su mismo tronco. Es lo que Eugen Fink llama la “sofística existencial” (Nietzsches Philosophie). Consiste en limitarse a emplear contra los filósofos el argumentum ad hominem, en ejecutar sobre su pensamiento una reductio ad inferiorem.

Hoy no se puede filosofar sin tener en cuenta los análisis de Nietzsche, Freud y Marx. Pero cada vez va siendo más claro que no se puede desarrollar su pensamiento si lo reducimos a su pura sofística. Cada vez va siendo más cierto que tenemos que construir, quizá con los materiales que ellos mismos nos proveen, con más o con menos apertura, en el espacio que deja libre su obra destructiva. Como en la época de Kant, tenemos que pensar hoy, a la vez, tanto contra el dogmatismo como a pesar del escepticismo…

Lógica y filosofía analítica

28 de setiembre de 1966

La “filosofía analítica”, con su análisis del lenguaje y su lógica simbólica, es una moderna servidumbre de la filosofía, la filosofía ancilla scientiae. Las ciencias se han hecho autónomas respecto de la filosofía, lo cual es muy legítimo. La lógica también ha cumplido este proceso y, desde luego, no sin resistencia, que ha de ser como siempre perentoria, de parte de la filosofía.

Desgraciadamente, con la lógica moderna ha ocurrido un fenómeno similar al que sucedió con la ciencia moderna y en conexión con esta: no le bastó ser independiente de la filosofía, sino que además quiso suplantar la filosofía.

[…] La especialización de los saberes ha exigido la especialización de los sabedores, estos han erigido su saber particular en saber universal, lo cual ha perjudicado por igual a los saberes particulares y a los universales. Al saber universal porque lo ha despojado de sus prerrogativas a favor de los saberes particulares. Y a estos los ha también desfavorecido, al menos por dos razones: ha impedido una teoría correcta de estos saberes que pudiera darles sentido en una visión del mundo y los ha desprestigiado hasta el punto de que, por exigir ser reconocidos en lo que no son, se les niega lo que efectivamente son.

Así, pues, se ha abusado de la lógica moderna cuando la escuela neopositivista usufructúa del prestigio que aquella tiene como rigurosa disciplina deductiva. Si bien resulta legítimo que una teoría de la ciencia quiera limitarse a hacer solo el esquema lógico-formal de una teoría, hay que reconocer también que este esquema es muy pobre como descripción de la ciencia, pues desaparecen, por lo menos, la historia de la ciencia y la imaginación científica.

Sobre Descartes

20 de diciembre de 1966

G. Gusdorf, que regresa de un viaje por el Canadá francés, encontró allá a M. Gibson. A Gusdorf le pidieron que impartiera una conferencia sobre Descartes y en el auditorio estaba M. Gibson. Este especialista de la genealogía cartesiana ratificó las palabras de G. Gusdorf diciéndole: “Usted tiene razón. En verdad Descartes no es tan profundo como se cree”.

Yo no sé qué sentido tendrían exactamente las palabras de Gibson, pero tengo la impresión de que si bien es necesario hacer un balance limitador del pensamiento cartesiano y, aún más, filosofar hoy en dirección opuesta a Descartes, ello debe ser por razones bien distintas de las de M. Gibson.

Hacer una genealogía, aunque fuera exhaustiva, elemento por elemento, de una filosofía, no equivale a reducirla a las filosofías anteriores, ni mucho menos a negar su verdad. Un historiador que profesa, sin embargo, una cierta filosofía, no tiene derecho a negar la originalidad de conjunto de otro sistema ulterior, mostrando que en detalle debe todo a aquella filosofía. No menos podrá negar el valor de verdad de dicho sistema.

Descartes no hace un silogismo: “Yo pienso. Quien piensa existe. Luego: Yo existo”. No: esto no le hubiera bastado para decir: “Solo me conozco como pensamiento”. Hubiera podido agregar: “Me conozco también como existente”; pero no: para él, ¿qué otra manera habría de existir si no era pensarse? La autoconciencia y la conciencia no son para Descartes solamente términos coextensivos, sino “cocomprensivos”, vale decir, “sinónimos”. Si y solo si me pienso, algo existe. De allí que todo se anonade cuando se interrumpe la autoconciencia.

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Sartre es cartesiano

Sartre, que cree en el indeterminismo de la voluntad y en todo el drama de la elección, siente la libertad como un absurdo. En el fondo, Sartre desearía que la libertad, en vez de ser fundante, fuera fundada. Todo su pensamiento es una nostalgia del “buen tiempo viejo” del principio de razón suficiente. Sartre no tiene el coraje de ser voluntarista. Descartes lo era nominalmente. Tiene razón el profesor Javelet al decir que el Sartre de La Nauseé es… un místico del revés.

Sobre el dualismo epistemológico

23 de enero de 1967

Llamamos dualismo epistemológico al que admite la dualidad del conocimiento y de lo conocido, el que admite dos polos distintos: teorías y hechos. Afirmar lo contrario (el monismo espiritualista) parece anodino. Sin embargo, hay que tener presente, como otros tantos “peros” frente al dualismo epistemológico, los siguientes puntos:

No hay sensaciones puras actuales, sino percepciones. La percepción es como una “explicación” de primer plano. ¿Qué pasaría si “percepción” y “entendimiento” tuvieran una raíz común? Porque no hay hechos brutos. Los datos inmediatos de la conciencia son ya, hasta cierto punto, explicaciones.

Nociones como “generalidad” y “causalidad”, en el plano de la vivencia, claro está, y no en el de la representación, extienden su dominio allende la explicación científica. Pertenecen al “sentido común”, incluso al primitivo.

Los sentidos se aproximan a la inteligencia en la medida en que son imperfectos. Los instrumentos finos de medición manifiestan cuán lejos está el dato de coincidir con el concepto. Poincaré decía que una ciencia que nace en una época de precisión en las medidas, nace hasta cierto punto en desventaja.

El dualismo epistemológico sufre también una restricción con el problema de los “experimentos ideales”. Si la teoría se prueba por un “experimento ideal”, no habría contacto entre la “teoría” y la “realidad”.

Para una carta abierta a un estudiante de filosofía

20 de mayo de 1967

La claridad, la concisión y la exactitud son la forma de cortesía de un filósofo. Los filósofos “viejos” –y los filósofos jóvenes de pueblos viejos– critican a los jóvenes filósofos porque “quieren saberlo todo” o porque “generalizan demasiado rápido”. A lo primero hay que decir que el error consiste en “creer” saberlo todo más que un “querer” saber. A lo segundo, que la filosofía no procede por “generalización”.

Del hecho de que nunca en filosofía –ni en ninguna otra rama del saber– se posea ninguna verdad incontestable, no se sigue que no se puedan afirmar proposiciones universales. Si nos esperamos a poseer verdades inconmovibles, ni siquiera las proposiciones particulares podrían afirmarse.

Panteísmo

14 de noviembre de 1967

Contrariamente a lo que se podría creer, es más fácil inferir el ser infinito desde el ser finito, que a la inversa: la misma estructura del ser finito (ya no una imposible idea de infinito pensada por él), exige el ser infinito. Claro que no a la manera del argumento ontológico ni del causal, y por ello no establece un sustancialismo del ser infinito, ni ninguna otra condición que permita clasificarlo en un conjunto del que el ser finito forma parte. Pero sí lo exige como un límite, que lejos de ser una condición ideal, es más “real” que la realidad por él limitada. En cambio, ¿por qué el ser infinito necesita al ser finito? Quizá porque solo así puede revelarse a sí mismo.

Caminos de la sabiduría

1 de diciembre de 1967

Consideremos tres caminos de la sabiduría: el que consiste en elaborar un sistema del mundo (como en física), el que ejerce sobre la sociedad una voluntad de forma (como en política) y el que cumple el mandato socrático “conócete a ti mismo” y “sé el que eres” (como en la psicología profunda).

La tercera vía es más bien una vía de profundidad, que se orienta hacia los orígenes y que, sin embargo, procede por análisis. Las otras dos son vías de elevación, que continúan el proceso de diferenciación de los orígenes y que, no obstante, proceden por síntesis.

Para entrar en la escuela de Platón hemos de recorrer las tres vías: autoanálisis según mandato socrático, geometría como requisito de entrada, utopía sin concesiones en la estructuración de la sociedad. Sin embargo, Platón, en el mito de la caverna, considera solo dos extremos: las ideas (luz, geometría) y la redención a partir de las ideas (utopía política). Corresponde al movimiento antiplatónico (pero siempre referido a Platón), de Nietzsche y de Freud la exploración de la profundidad. Platón muestra lo trágico de la complementariedad y de la oposición entre la más alta contemplación y la praxis más comprometida: es la tragedia de la antinomia entre la esencia y la existencia, la tragedia de la finitud. El mito de Dionisos y Apolo, tal como lo concibe Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, manifiesta la tragedia de la forma (geométrica o política) y de la fuerza oscura de la vida.

Filosofía y ciencia

12 de diciembre de 1967

La filosofía no debe exigirse, desde el punto de vista del estilo, más que claridad. La exposición filosófica no debe tener nunca temor de la abstracción, como no sea de la del mero juego de palabras. En ciencia, toda explicación es correlativa de una verificación. Explicar la explicación: aquí nos encontramos, como decía Einstein, con lo más difícil de explicar que hay en el mundo, a saber, que el mundo pueda ser explicado.

La vida y los sueños

Toledo, 21 de diciembre de 1967

Entre las muchas interpretaciones del pensamiento de don Pedro Calderón de que la vida es sueño, podemos ensayar lo siguiente: la vida y los ensueños se parecen en su fundamental ambigüedad. Esta consiste en que ambos son esencialmente constructos de símbolos, por lo que se expresan y se ocultan, ambas cosas a la vez.

¿Qué es lo que cuenta en la vida: ese su valer más que su sentido (Dostoyevski) o ese su ser trascendido por un mundo de ideas e ideales de los que ella no es más que la participación (Platón)? ¿Qué cuenta más en los sueños: el “sueño latente” o el contenido expreso del sueño? ¿El resultado del análisis del psicoanalista o el resultado de la síntesis del soñador?

Esbozo de una concepción del mundo

Santa María de Dota, Semana Santa de 1968

Con Ramón Madrigal, Valle de Santa María, finos perfiles de pinares frente al fondo oscuro de la montaña. Placidez y soledad de un pueblo somnoliento, devoto y despreocupado. Canto de las aves de invierno en el recogimiento del mediodía. Recuerdos europeos que destilan su valor en el amor de la patria: el sentido de ser costarricense, no solo frente a otros pueblos vecinos, sino frente a todos, chinos o franceses. Mansedumbre del río Parrita, rincón de recuerdos de hace años. Retiro allende las montañas, hacia el silencio, como me gustaría que fuera mi último retiro. Presencia y ausencia de la tierra, del saber y del amor. He aquí el esbozo:

La teoría del saber es previa a la teoría de la ciencia. (Kant debería ser entendido, más que como un epistemólogo o como un crítico, como un analista de la existencia finita, de las relaciones entre la finitud y la infinitud).

La existencia finita es el lugar de las oposiciones. Todas las oposiciones pueden cifrarse en la siguiente: principios y hechos; o bien: inteligencia e intuición sensible.

La existencia finita es la dialéctica entre los hechos y los principios. Valga decir: su inagotable proceso sintético.

El límite (pasaje al infinito) de la dialéctica de la existencia finita es la intuición creadora. No solo es un límite en el sentido de que permite la relación entre hechos y principios (como si nunca pudiera haber más que hechos y principios), sino en el sentido de que va haciéndose posible para el sujeto una verdad de la intuición creadora (L’univers est une machine à faire des dieux, Bergson).

El arte, la religión y la filosofía (las fases del “espíritu absoluto” de Hegel) pertenecen a la intuición creadora (lo divino en el orden de lo humano). Lo que en las ciencias no es ni pura formalidad ni pura observación, lo genial en las ciencias, es lo que tienen de divino.

La dialéctica de la existencia finita persigue como un fin la unidad en la totalidad (teología de la dialéctica).

El principio es síntesis, ya sea que se comience por él para perderlo en la existencia finita y recuperarlo en la creación, ya sea que se comience por la existencia finita para perderla en el mundo de las ideas y recuperarla en el regreso esclarecido a la caverna. En este sentido, el “principio” no dista mucho del punto omega de Teilhard de Chardin: orden de la conversión plotiniana y de los cuerpos gloriosos.

La dualidad de puntos de partida desde los cuales esa plenitud se hace posible se expresa mediante la igualdad: logos = eros. Los dos puntos de partida son, a la vez, dos y uno. La plenitud es a la vez la culminación y la pérdida del logos y del eros en éxtasis.

La comunicación solo es posible en la medida en que haya, previa al lenguaje, una comunicación extralingüística (“aprender es recordar”). El erotismo solo es posible por nostalgia del hermafrodita.

Pensamientos en otro aniversario

Potrero Cerrado, 15 de enero de 1969

Hoy cumplo treinta años, y me parece bueno anotar algunos de los pensamientos y problemas que en estos días se me han presentado.

Nuestro antiguo círculo de estudios “Alejandro Aguilar Machado”, ahora en San José con el nombre de Mario Sancho, ha comenzado a perder significado en mi vida. La temática y la objetividad que constituyen la base de este cenáculo han cedido frente a una subjetividad demasiado densa: esa funesta hipersensibilidad, con sus corolarios de celos, que siempre rodeó al círculo y que solo se vio compensada cuando la idea era pasión y la pasión era enfrentamiento fuerte contra el medio alienador de Cartago. Abandono el Círculo como miembro activo por reverencia a la idea –al ideal– del círculo y, Dios lo sabe, no por falta de paciencia ni de perseverancia.

Prosigo mi vocación filosófica a pesar del concepto masivo (profesorado de segunda enseñanza) y proselitista (orientación de “cartilla” por parte de un cierto catolicismo clerical), que reina en el Departamento de Filosofía de la Universidad. Absurdo politicismo integral y “personalidades administrativas”, como decía Dostoyevski en Los endemoniados.

De lo más difícil que hay en una vida filosófica es no ceder a la frustración frente al hecho de que los problemas filosóficos no “cierran” nunca. Un filósofo podría creer que, cultivando otra disciplina, podría hallar en ella este cierre. La disciplina puede presentarlo, pero no el filósofo que la cultiva, que siempre encontrará, incluso a su pesar, una apertura hacia la filosofía. Solo psicológicamente, y hasta cierto punto, puede el filósofo verse gratificado por las plasmaciones más obvias en otras disciplinas. Hay filósofos que encuentran en la política esta compensación filosófica.

A veces desesperamos de que pase el tiempo y en nuestras reflexiones no se presente nada nuevo capaz de iluminar los problemas sans un autre jour. Con ello nada se puede hacer, salvo prepararse, con una disposición más bien negativa, para que una intuición superior aparezca, tal como le sucede al asceta frente a la música. Desde luego, no me refiero a “tener nuevas ideas” o hacer nuevas observaciones: esto a veces procede de la pura curiosidad.

¡La curiosidad!: uno de los hombres más inteligentes que he conocido, el Dr. Constantino Láscaris, ha hecho de su vocación de historiador del pensamiento una permanente tarea de curiosidad inconclusa, destinada a mostrar que las cosas no son originadas por los motivos sublimes que se les señalan y que, en la desilusión de la historia, solo queda el genio y el talento, cuya medida suprema es la política.

Lógica, matemática y ciencia

24 de febrero de 1969

Aunque la tendencia dominante en nuestro meridiano y la más próxima a nuestro sentido inmediato (más que “común”) sea, en epistemología, la neopositivista, no hay que sentir vergüenza de intuir de modo diferente. Hoy se cree que toda matemática es lógica formal o, en cuanto tenga un modelo, lógica aplicada. Todo cabría dentro de este dualismo. Yo, más que dualista, soy, como Kant, “trialista” por intuición. Creo que entre la lógica formal y los conocimientos aplicados hay una tercera instancia, constituida principalmente por la geometría y la física. Estatuir los principios epistemológicos de una tal ciencia, fuera de la trivialidad del formalismo y del modelo, y, además, investigar la filosofía implícita en tal ciencia: he allí el tema de un libro que un día voy a escribir.

El suicidio y la alternativa ontológica (sobre Kirilov)⁶

Entre marzo y abril de 1969

La idea filosófica de Kirilov (Demonios). Aléksieyi Nílich Kirilov es uno de esos personajes de Dostoyevski cuyo conocimiento nos impresiona y permanece en nosotros más que el de muchas personas de carne y hueso. No es arriesgado decir que Dostoyevski es uno de los más grandes filósofos del siglo XIX, entendiendo aquí la filosofía no como sistema de pensamiento, sino como reflexiones lo suficientemente inteligentes para aspirar a la “unidad” y lo bastante ambiciosas para apetecerla en la “totalidad”.

Kirilov vive dominado por una idea filosófica: piensa que hasta su época los hombres, atados por el miedo a la muerte, inventaron un Dios trascendente, pero que si pierden ese miedo, se harán dioses. No obstante, él, Kirilov, que será el primero en vencer ese miedo, tiene que probarlo suicidándose. No se contenta con pensar su problema, sino que se convierte en su testimonio viviente y mortal. O mejor aún, su pensamiento es lo suficientemente auténtico como para no considerar la teoría y la acción como inversamente proporcionales. El alcance de una idea como la de Kirilov no se deja medir por una historia objetiva del pensamiento, aquella que sigue la pista de las ideas como si fueran insectos. Kirilov siente su idea como Nietzsche sintió la del eterno retorno en las alturas de la Engadina. Una idea inscrita en la filosofía de todos los tiempos, pero que se revela como originaria cuando es plenamente recreada. ¿En qué consiste esa idea que Kirilov venía rumiando desde hacía mucho tiempo? En que a pesar de que el dolor y la desdicha están siempre presentes en la vida humana, las gentes no se atreven a suicidarse. Y no se atreven porque tienen dos temores: el temor al dolor y el temor al más allá. Incluso un hombre de ciencia le temería al dolor de una muerte producida por una piedra del tamaño de una casa que le cayera encima, y lo teme aun a sabiendas de que no habría dolor en esa muerte instantánea. En cuanto al temor del más allá, da lo mismo que se dé en quien cree en la expiación o en quien no cree. Esos temores hacen que la humanidad invente a Dios. Por eso solo alcanzaremos la libertad cuando podamos vencer ese miedo. Pero es necesario probar con hechos esta indiferencia fundamental, ¿cómo?: ¡pues recurriendo al suicidio!

El amor a la vida. Kirilov ve más allá de su nihilismo, tiene gran amor a la vida y, aunque parezca increíble, ese mismo amor a la vida sostiene el suicidio lógico de Demonios. El nihilismo no es, de ninguna manera, la base del pensamiento de Kirilov. Lo trágico de su destino es que su gran amor por la vida lo conduce a querer la nada y a sobrellevar el ser en una vida eterna. Lo cierto es que niega una vida que cree indigna y alienada en nombre de una vida plena y paradisíaca. Bien podría hacer suya la consigna de los Karamásovi: amar la vida más que su sentido. Esta divisa, sin embargo, puede conducir a una interpretación que me parece superlativamente errónea: la de pensar que la mera subsistencia, la vida vegetativa, “vale” más que los más altos valores humanos. Es que la vida vale más que su sentido en la medida en que pueda superar ese sentido para proponerse otro más abarcador.

Kirilov y Nietzsche. Como en Nietzsche, esta idea de una vida superior aparece en Kirilov íntimamente relacionada con la idea de tiempo. Si el superhombre de Nietzsche es aquel que puede asumir alegremente el eterno retorno de todas las cosas, el hombre-dios de Kirilov se sitúa también en una superación del tiempo. En ambos casos se trata de sobrepasar la linealidad del tiempo, de adentrarse en una vida donde las condiciones normales de la temporalidad cedan ante una reforma de la conciencia. El sentido del tiempo es entonces su propia negación. A esta altura se hace imprescindible saber si esta plenitud es posible en la vida concreta y personal de cada hombre o si hemos de remitirnos al porvenir de la especie y a la filosofía de la historia. Aquí está, a mi manera de ver, el acto demoníaco por excelencia: suicidarse para que otros hombres, en el futuro, puedan ser tzares. Es la otra manera de pecar contra el mandamiento: “amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Pero el hombre no es dios, sin más, sino que ha de llegar a ser dios y para esto es necesario que tome conciencia de las posibilidades que se abren al denunciar al dios trascendente e ilusorio.

Escatología y mesianismo. La filosofía de la historia de Kirilov es escatológica y mesiánica. Hay una escatología según la cual la historia se resuelve en el tiempo cuando el hombre descubre su divinidad como libertad. Hay un mesianismo de martirio y redención: el que se sacrifica por esta libertad solo la encuentra en su propia destrucción.

Forma parte de todas las filosofías de la historia que pretenden buscar bajo la alienación –el término de Rousseau que tiene tanta importancia en Hegel y en Marx– algo perdido y originario que, después de recuperado, aparecerá como realidad y actualidad. ¿No padecen estas filosofías escatológicas de una irremediable ilusión? No se percatan, en efecto, del carácter originario de la alienación misma y de que, por más implacables que sean en denunciar las ilusiones, sufren precisamente la ilusión de creer en la positividad de la desilusión, es decir, en que puede darse una “desmitificación” sin una “remitificación”.

La tentación de Kirilov. Kirilov cae en la tentación de un nivel filosóficamente refinado: no admite que la humanidad viva a la vez en la fidelidad y en la distancia de la alternativa ontológica entre el ser y la nada, ni que nos sostengamos en el interior de un conflicto cuya superación no se alcanza. Pero me parece que no hay que resolver esta alternativa, sino más bien asumirla. Es admitir que Dios es trascendente, pero es querer también participar de esa trascendencia con amor y desasosiego. Es admitir lo originario de las alienaciones sin dejar de sentirlas en toda su radicalidad, tener esperanza más allá de todo pesimismo, comprender, con Nicolás de Cusa, que cualquier punto dentro de lo finito se encuentra a igual distancia del infinito, infinitamente cerca e infinitamente lejos. Esto es lo que Kirilov no ve. Para él, sin que se exprese desde luego en estos términos, la pregunta “¿por qué hay ente y no más bien la nada?” tiene otra respuesta. Sabiéndose contingente, quiere suprimir la ilusión de la contingencia para que el ente necesario aparezca como tal. Asume la nada en su persona y delega el ser en el porvenir.

Kirilov como mesías. ¿Es Kirilov un Cristo? Da testimonio y es mártir en todos los sentidos de la palabra, pero no participa de la plenitud de los tzares del porvenir, así como ellos no participan de su terrible alternativa ontológica. ¿Es esta entonces una auténtica idea mesiánica? No es extraño ver a Kirilov invocar la segunda venida del Mesías, de quien se considera un precursor. Sin embargo, es representante de dos ideas, tantas veces formuladas por Dostoyevski: la “comunidad en la culpa” y la “participación en la inocencia universal”. La primera hace que los seres humanos no puedan erigirse en jueces de sus semejantes y la segunda representa una dicha de la que solo nos separa nuestra inconsciencia: “El hombre es desdichado porque no sabe que es dichoso”, exclama Kirilov, para apuntar luego en el sentido de la inocencia, una especie de amoralismo del estilo que se atribuye a Nietzsche, y terminar por una alegría mística.

Entonces, ¿cumple Kirilov, en Demonios, una obra mesiánica cristiana?, ¿es Kirilov el Cristo? No. Su mesianismo, aunque generoso, no es cristiano. Hay entre él y Cristo la diferencia que va de la mediatización a la mediación. En este sentido sería más bien su soledad desarraigada la que llevaría a Kirilov a su suicidio diabólico por generosidad equivocada. Entendió la alternativa ontológica en cuanto a la divinidad, mas no vio que la misma alternativa lleva al reconocimiento de la diferencia entre lo infinito y lo finito, pero una diferencia en la participación. No reconocer este límite conduce, en cambio, a la separación de Dios, de los otros y de sí mismo, es decir, al suicidio filosófico.

El argumento ontológico

21 de setiembre de 1969

Leyendo el libro de Nicolai Hartmann, Die Philosophie des Deutschen Idealismus, anoto aquí la siguiente reflexión, que podría desarrollarse en un curso sobre el pensamiento ontológico en Kant: El argumento ontológico es aceptado en el fondo, pero como un elemento de teología negativa. Un Dios trascedente, al cual no tiene ningún sentido trascender, permite que nos trascendamos, pero siempre indefinidamente en una dirección que no conduce a él, que está en otra dimensión. La aporética kantiana pone a Dios como símbolo de la imposibilidad de proseguir un discurso.

Finitud e infinitud

28 de octubre de 1969

Sabemos que la palabra infinito ha sido tomada, en la historia de la filosofía, ya en un sentido positivo, ya en uno negativo, siguiendo en este último caso la indicación etimológica. Kant, por ejemplo, considera el infinito afirmativamente cuando enfrenta un entendimiento infinito posible a nuestro entendimiento finito real. La diferencia entre ambos es que el primero es un entendimiento arquetípico, creador, en tanto el segundo es receptivo: tiene que enfrentarse a un ente dado. Para el primero, posibilidad y realidad no se diferencian. Pero Kant considera negativamente el infinito en la Dialéctica trascendental, en la parte de las antinomias.En efecto, las antítesis de todas las antinomias sostienen, en el espacio o en el tiempo, en lo grande o en lo pequeño, una indefinida progresión: lo infinito considerado negativamente es lo indefinido.

Si el paso de la Edad Media al mundo moderno fue de lo finito a lo infinito, el del moderno al contemporáneo (sobre todo el siglo XX) es inverso: límites del mundo en el tiempo futuro (entropía); ilimitación, pero finitud, del mundo en el espacio (fuga de galaxias, límite de velocidades, estructura riemanniana del espacio físico); límites del mundo en el tiempo pasado (explosión original, edad de los elementos radioactivos); límites de la divisibilidad de la materia (porque al dividirla pierde sus propiedades químicas)…

Spengler y la “revolución copernicana”

Santa María de Dota, diciembre de 1969

Atención a este texto de La decadencia de Occidente: “Este esquema, tan corriente en la Europa occidental, hace girar las grandes culturas en torno nuestro, como si fuéramos nosotros el centro de todo el proceso universal. Yo le llamo sistema tolemaico de la historia. Y lo considero como el descubrimiento copernicano, en el terreno de la historia, el nuevo sistema que este libro propone”.

Se siente uno tentado a creer que, en algún sentido, la historiografía debe ser más “ptolemaica” que la física. Todavía podría ser, como Kant lo creía, que las condiciones de la constitución de un fenómeno fueran las mismas que las de su conocimiento científico, pero si la historia es, no ya conocimiento del universo, sino imaginación entre las relaciones de este y la propia vida, la ciencia histórica (o la filosofía de la historia) referirá inevitablemente el devenir histórico a mi propia vida. (Claro es que, para hacerlo, es necesario denunciar los idola theatri del espíritu de campanario). Téngase en cuenta al respecto estas palabras de Spengler en la introducción de su obra: “Sentimientos, intuiciones, comparaciones, inmediata certeza interior, exacta fantasía sensible, tales eran los medios con que se acercaba (Goethe) al misterio de las inquietas apariencias. Tales son precisamente los medios de la investigación histórica en general”.

La construcción en geometría

El Alto de Ochomogo, 7 de agosto de 1970

(A mediodía, un tropel de nubes negras pasó por Tres Ríos y Llano Grande. Tormenta amenazadora. En el Alto, prevaleció la luz. Solo ahora, a las cinco, la neblina que pasa y pasa desdibuja las siluetas de los cipreses. Estoy en mi casa).

Para iniciar mi curso de Filosofía de las Matemáticas, y para mi curso doctoral sobre Kant también, he consultado en estos días, entre otros, los siguientes tres libros que se ordenan así, según niveles ascendentes de profundidad: Stephen Barker, Phylosophy of Mathematics; Ernst Cassirer, Substance and Function; Edmund Husserl, L’origine de la Géométrie.

Si el primero es un libro de texto, el segundo una exposición histórico-sistemática de la trasformación de la geometría en lógica y el tercero un pensamiento profundo respecto de la esencia de la geometría, todos, sin embargo, por curioso que parezca, coinciden en un punto: lo más fecundo de la filosofía de las matemáticas y, por ende, de la filosofía de la ciencia, es su consideración constructiva, que no se agota en la deducción lógico-formal ni en la ejemplificación empírica.

Sin duda esta cuestión no puede resolverse cuando se presenta a la geometría como ya construida de toutes pièces, ni cuando se presenta su génesis como una sucesión causal o casual de invenciones. Hay que situarse en el nunca agotado pasaje de lo precientífico a lo científico, en el vector del proyecto geométrico.

Baja Edad Media y tiempos actuales

1 de diciembre de 1971

Hay muchos que sostienen, con énfasis sospechoso, que estamos en un tiempo de jóvenes y que nunca antes se habían revelado estos, de modo tan radical, contra sus mayores.

Los jóvenes vibran hoy con la noción de “praxis”. Les parece de viejos el “idealismo”, la “especulación” y la “ciencia por la ciencia”. Pero es en este punto donde su juventud es más ilusoria, lo que la hace ser enfática y hacerse un poco de ruido a sí misma. Afirmando la “praxis”, afirma valores típicos del voluntarismo decimonónico y del capitalismo anglosajón. Por eso, la juventud tiene que imaginar, al lado de este pragmatismo, sea o no dialéctico, un abigarrado mundo plástico susceptible de fundirse, sin embargo, con un sincretismo orientalista donde todo es igual a todo. Es una vana primavera y por eso podría hablarse de este tiempo como de un otoño, como lo hace Huizinga a propósito de los siglos XIV y XV.

La juventud es la del Poema de Parménides. La madurez es la de los sofistas, voluntaristas y pragmáticos. La madurez retrospectiva y omnisciente de sí es la del Platón del Sofista. Su agostamiento es helenístico o romano al modo del Satiricón o danza macabra o movimiento “hippie” combinado con socialismo, como el de los que se entusiasman por Mao gracias a que el Pacífico es enorme.

Sobre Las moscas de Sartre

7 de enero de 1972

Un poco tarde para leer Las moscas, que no considero dramáticamente tan buena obra como El diablo y el buen Dios. ¿Será porque leí esta última pieza hace ya siete años?

Desde un punto de vista francés podríamos decir que la filosofía de Sartre está démodée, aun expuesta en las fórmulas claras y eufónicas del teatro y no en el estilo un poco abusivo, en que, cierto es, comulga con Hegel y Heidegger. Leyendo a Sartre se encuentra uno con verdades y exageraciones ya muy bien sabidas y repetidas. Pero no hay que ser injusto con él, como no hay que serlo tampoco con John Locke, por el hecho de que, habiendo logrado incorporar sus ideas a todo un movimiento histórico, resulten ahora casi lugares comunes. Aun cuando esta fatalidad nunca le ocurre a un clásico, a quien siempre podemos releer originariamente, es dable intentar pareja lectura en autores como Sartre.

En mi caso, como lector, hay otro inconveniente: instintivamente, igual a cuando Sócrates escuchaba a su daimon, me he sentido sin posibilidad de asentir a las principales tesis sartrianas. Y es que Sartre es un autor de tesis, aunque estas sean en general más bien antítesis, pero no en el sentido en que Hegel plantea las antítesis (donde ambos miembros se mantienen y se eliminan recíprocamente, lo que desemboca en síntesis menos convincentes que la polaridad de la antítesis). Hegel es un filósofo más del nudo que del desenlace, Sartre no: si no fue discípulo de jesuitas, como Descartes, mereció serlo. La verdad es, como decía Javelet, que Sartre resulta, más bien, “un místico del revés”. En el caso de Les mouches, el filósofo está demasiado definido por el sentido de culpabilidad. Ser libre es una especie de doble asunción de la culpabilidad. Desde luego, esta es una dura verdad, tan hondamente vivida por nosotros que no necesita de una exposición con tantas evocaciones y metáforas “tremendistas” como las de Les mouches.

Esta especie de estreñimiento sartriano en lo concerniente a la libertad se hace notable por su tratamiento de la mitología. Deliberadamente caricaturiza a Júpiter como creador del mundo: “Oreste! Je t’ai créé et j’ai créé toute chose: regarde” (Acto II, esc. 2) y resulta entonces un dios de la muerte y de los remordimientos, con lo cual realmente lo pone como dios calvinista, pietista o algo por el estilo, pero no como Júpiter. Es notable la ausencia de Apolo (que en Esquilo y Sófocles es el dios que va más allá del crimen y del arrepentimiento), para quien la libertad no consiste simplemente en soportar a las Erinias, sino en una nueva forma de Estado.

El problema está mejor expuesto en Nietzsche que en Sartre. En Nietzsche la libertad no está solamente en revelarse contra las antiguas tablas, como cuando el espíritu se transforma de camello a león, sino en crear formas lúdicas superiores a la pura negatividad frente a la cohesión del ente: el espíritu que pasa de león a niño y que llega a ser “un santo decir sí” (eim heiliges Ja-sagen). Sartre, en cambio, es un denso moralista a lo largo de todas sus páginas: “Electre! Electre! C’est à présent que tu es coupable…” (Acto II, esc. 2). Culpable de la mala fe, que hace las del avestruz con su libertad, sí, pero al fin “culpable”. La Electra de Sartre no está a la altura de la Antígona clásica, interpretada por Hegel, ni por la Ifigenia de Goethe. La debilidad no se muestra ni en su remordimiento por el asesinato de su madre, querido por el destino de los Atridas, ni en su piedad, enfrentada en la dura lucidez de Orestes. Su debilidad consiste más bien en no ver que la blancura de su propio vestido representaba un nuevo momento de Argos, no el del duelo enmascarado en el crimen o en la libertad de la venganza, sino el de un mundo apolíneo que había de venir en sustitución del de Júpiter y al que Sartre impide, con todas sus fuerzas, venir a la luz.

Lo empírico y lo trascendental (conservadores y progresistas)

El Alto de Ochomogo, 2 de febrero de 1972

No debemos olvidar la lección de Kant: no confundir lo empírico con lo trascendental y tampoco negarlos. En epistemología, negar lo trascendental a favor de lo empírico conduce al positivismo; la inversa lleva a un idealismo del que Hegel nos previene tanto como Kant. En ética y en política ambos extremos, aparentemente contradictorios, vienen a identificarse en el fondo. Si reputamos necesaria y universal una situación contingente y particular, histórica o psicológica, producimos una “ideología” (en el sentido marxista), un pensamiento que declara normal lo patológico. Si, en cambio, trasladamos el horizonte de los valores al terreno de los bienes, llegamos a un escepticismo historicista impracticable. Como en ética y en política hay que “practicar”, lo que viene a darse no es una rotunda negación de lo trascendental, sino un utópico deseo de hacerlo empírico: esta es la raíz del “endemoniamiento” en el sentido de Dostoyevski. En realidad, esta posición tiene mucho en común con el conservatismo: es la “ideología” de lo posible y quizá, pues, de lo real futuro. Un día será conservatismo.

Sin duda se puede alegar que un horizonte trascendental siempre abierto es vacío y que, en cuánto más se avanza, más vacío va quedando. No obstante, eso es ignorar que la teoría de lo trascendental tiene que evolucionar y hacerse más lúcida, sin pretender con esto cerrar la historia en el tiempo ni dejarla abierta con una especie de apertura negativa ante la noche de las posibilidades. ¡Lo trascendental debe ser orientador!

De nuevo sobre el argumento ontológico (en torno a Kant y Machado)

El Alto de Ochomogo, 12 de marzo de 1972

El argumento ontológico fue siempre una tentación para Kant y en sus escritos precríticos lo admitió. En la Crítica de la razón pura lo refuta, pero admite que es el menos malo de los argumentos y que los otros dependen de él. Fue una tentación cada vez más sublimada, nunca completamente superada. Este argumento siguió valiendo para Kant como las ideas reguladoras, en una especie de pasaje al límite sin el cual no habría quedado bien fundado aquel terreno donde precisamente no vale la interferencia de la realidad a partir de la posibilidad, de la existencia a partir del concepto.

¿En qué consiste el sentido de la restricción kantiana? En que la unión entre objeto y concepto no alcanza a la cosa-en-sí. Mucho se ha dicho contra la cosa-en-sí, y, según los románticos, la evolución natural del kantismo tenía que llevar a superarla. Pero hoy, gracias sobre todo a Heidegger, entendemos la cosa-en-sí como un símbolo de la finitud, de ese entendimiento no arquetípico que es el nuestro, según la carta de Kant a Marcus Herz.

En relación con el pensamiento del Juan de Mairena, de Antonio Machado, leemos: “Contra las ideas platónicas solo hay un argumento constantemente renovado y nunca suficiente; un equivalente negativo del argumento ontológico, a saber: la ‘idea de la muerte’, de la muerte que todo lo apaga: las ideas y todo lo demás”. Citando a su maestro, apunta, poco después, que nadie puede jactarse de haber experimentado la muerte: “Es una idea esencialmente apriorística; la encontramos en nuestro pensamiento, como la idea de Dios, sin que sepamos de dónde ni por dónde nos ha venido. Y es objeto –la tal idea, digo– de creencia, no de conocimiento. Hay quien cree en la muerte, como hay quien cree en Dios. Y hasta cree alternativamente en lo uno y en lo otro”.

Para Antonio Machado, Dios y Muerte son como las ideas kantianas: algo que no puede ser conocido, pero que sí puede y debe ser pensado, como condición para que todo lo demás pueda ser conocido. Solo que, contrariamente a los ideales kantianos, se agrega aquí (como puede argumentarse contra las ideas platónicas a partir de la posibilidad de las anti-ideas) una especie de ideal negativo: la Muerte, el anti-Dios.

Machado encontraría una antinomia en lo que Kant llama el “ideal trascendental” y no solamente en el orden cosmológico. Es una contraposición de lo que Jaspers llamaría “situaciones límite”, a la que podría aducirse lo que dice Mairena de la dialéctica realidad-apariencia: “Lo inquietante no es poder pensar lo uno y lo otro, merced a un empleo inmoderado de la razón, sino agitarse entre creencias contradictorias”. Es decir, es una antinomia no superable, no “explicable” desde un nivel más profundo.

Machado aceptaría –escépticamente, o por vía de “sospecha”, como le gustaba decir– el argumento ontológico, quizá tal como al fin lo aceptaba Kant. Pero aceptaba también, alternativamente, el contraargumento ontológico: la “idea” de la muerte o, mejor, la creencia en la muerte. A la pregunta de Leibniz: “¿Por qué hay ente y no más bien la nada?”, se agregaría alternativamente esta otra: “¿Por qué hay la nada y no más bien el ente?”. El principio de razón suficiente, en su aplicación arquetípica –quizá en su verdadera expresión– consistiría en la respuesta a estas preguntas o, más bien, en la ontología que conlleva la aceptación de su alternativa insoluble.

No extrañe el culto a la muerte que hay en la lírica de Machado, como lo hubo, según parece, en el antiguo pueblo vasco. El “sentimiento oceánico” que Romain Rolland ponía, en diálogo con Freud, en la base de las religiones (Cf. Freud, El malestar de la cultura) aparece en Machado en directa relación con la muerte y en alternativa con Dios. Pero no solo en alternativa, sino también, como en Hegel, en identidad: en algún poema se habla de “en sueños… con Dios… y despierto… con el mar…”, pero también se canta: “Al Dios de la distancia y de la ausencia, / de áncora en la mar, la plena mar… / Él nos libra del mundo –omnipresencia–, / nos abre senda para caminar”.

En cierto sentido, Dios es –o al menos, hizo– el Gran Cero. Pero en otro –y aquí está la “diferencia”– es el Gran Pleno, el que todo lo ve al verse a sí mismo, el ojo en superlativo. La alternativa se expresa por esta identidad, diferencia del Gran Cero y el Gran Pleno, presentes por ausencia en el tiempo de nuestra vida, válidos siempre, por un aumento ontológico limítrofe y paradójico.

Dialéctica del señor y del esclavo

17 de mayo de 1972

El pensamiento de Hegel, ya por continuidad, ya por oposición, ha sido determinante no solo en la filosofía del siglo XX, sino en los movimientos políticos y sociales que se han dado en él. Quien quiera comprender el pensamiento y la acción de nuestro tiempo no puede darse el lujo de ignorar a Hegel o, quizá, solo puede pretender dárselo en la medida en que lo ignora.

Noción de desarrollo. En Fichte primero y después en Hegel se da el intento de superar la certidumbre tradicional de que la razón solo puede explicar lo quieto e inmutable. Hasta comienzos del siglo XIX, explicar racionalmente el movimiento era reducirlo a un modelo inmóvil. Dar cuenta de una variación era encontrar en ella algo invariante. Sirvan al respecto dos ejemplos, uno de la física y otro de la biología. La aceleración se define en física como un incremento constante de velocidad en relación con el tiempo; así, la velocidad variable se ve explicada por el aumento constante de velocidad. En biología, la teoría fijista del origen de las especies solo entiende el nacer y perecer de los individuos por referencia a algo que permanece fijo, en este caso, la esencia de la especie animal o vegetal.

Hegel intenta, en cambio, encontrar la razón de un proceso de desarrollo dentro del proceso mismo, y la verdad estará en el proceso total y no en uno de sus momentos aislados y artificialmente inmovilizados para estudiarlo en su quietud.

Explicar lo que varía a partir de lo que no cambia conduce a explicar lo particular por lo general. Encontrar la razón dentro del cambio mismo es entrar en una totalidad concreta y en desarrollo. Si hoy las palabras “desarrollo” y “cambio” se han convertido en monedas de uso y abuso común, se debe a los pensadores del siglo XIX y, entre ellos, de modo sobresaliente, a Hegel.

Noción de alienación. Hegel traduce al alemán el término francés usado por Rousseau, pero conserva el sentido etimológico que tiene en latín: Entfremdung, hacerse algo extranjero, algo diferente de sí mismo. Todo proceso, todo cambio es, según Hegel, una objetivación donde una idea se convierte en otra diferente, donde algo interior se realiza y se pierde a la vez, al intentar exteriorizarse. Después de que la idea se ha alienado en la naturaleza y en la historia, debe recuperar, volver a digerir, su objetivación. En toda la obra de Hegel vamos a encontrar, pues, una razón que persigue ese movimiento de alienación en que la idea se pierde como sustancia externa para recuperarse después como espíritu.

Noción de reciprocidad. Hegel, en su primera obra de gran magnitud, que muchos autores consideran la mejor, aunque no sea la más sistemática, Fenomenología del espíritu, examina lo que ocurre a una conciencia que hoy llamaríamos “tecnocrática”. En la Fenomenología del espíritu se describe el “reconocimiento mutuo” de las conciencias y se sientan las bases de toda esa fenomenología del ser-para-otro que encontraremos en el siglo XX, en distintos enfoques, en Heidegger, Sartre, Marcel, Gusdorf y nuestro Antonio Machado. Hegel anota, con razón, que “la conciencia de sí alcanza su satisfacción solamente en otra conciencia de sí”. No basta, sin embargo, advierte Hegel, que una conciencia-de-sí asuma a otra como conciencia-de-sí. El reconocimiento no basta, pues, en ello, con mayor razón que en la amistad y en el amor, se hace necesaria la reciprocidad: yo me conozco al reconocer al otro como otro yo, pero debo sentirme también reconocido por él. Este sentido de la reciprocidad parecerá imposible a Sartre en el siglo XX, cuando este filósofo francés sostiene que cuando yo encuentro al otro como radicalmente otro, no reductible a mis representaciones, es porque me he encontrado con su mirada, que me cosifica, me objetiva. De ahí la conocida expresión de Sartre: “El infierno son los otros”.

Pero ¡atención! No nos precipitemos a creer que este reconocimiento recíproco al que Hegel se refiere se da en una especie de paraíso terrenal, en medio de un estado de inocencia. ¡No!, pues en este reconocimiento reside también el origen metafísico de la guerra. La lucha a muerte puede conducir a la muerte de ambos contrincantes o a la de uno de ellos. Los triunfadores pueden no matar a los otros, pero los hacen esclavos. Sin embargo, esta situación no es unilateral, no tiene una sola cara, sino que invierte su sentido, por lo que realmente podemos hablar de una “dialéctica del señorío y de la esclavitud”.

El señor se hace esclavo de su esclavo y el esclavo señor de su señor, como en la célebre frase del sabio estoico. Así tenemos que el señor cree disfrutar directamente las cosas porque puede comunicarlas y reducirlas a nada, pero el esclavo es quien se las hace inmediatas, relacionándose con ellas en una forma no totalmente negativa, sino manteniéndolas y transformándolas por el “trabajo”. Así, para Hegel, como después para Marx, “la verdad de la conciencia independiente es la conciencia servil (la del esclavo)”, porque el esclavo es el que se ha cultivado cultivando la materia y será él quien sabrá hacer aquello sin lo cual el señor no puede vivir. El esclavo, el siervo, el trabajador, no sabe aún que él es el verdadero señor, porque solo él conoce directamente la materia en cuanto puede ser transformada. Aquí se hace patente uno de los muchos asideros hegelianos del pensamiento de Marx: el esclavo se relaciona con la materia como no lo hace su señor. En esto podemos ver un fundamento más profundo que la “lucha de clases” para explicar el enfrentamiento del señor y del siervo y, en general, la guerra: es el problema, demasiado humano, del reconocimiento recíproco de las conciencias.

Apuntes sobre Nietzsche

Santa María de Dota, 4 de enero de 1973

Eros, logos. Nietzsche dice que constantemente vuelve a su espíritu la idea de que los antiguos filósofos esperaban hallar algo inapreciable para juicios y acciones cuando encontraran el “origen de las cosas”. Esto es una gran verdad y un gran error. Es verdad si hipostasiamos el origen, si por él nos perdemos las cosas, si lo creemos y adoramos como demasiado conocido o como demasiado desconocido. Es un error si la renuncia al origen nos lleva a lo frívolo de una cotidianidad pragmática o a la satisfacción con una razón condicionada.

Eso que Nietzsche dice referente al origen buscado por el logos cabe también decirlo de un texto en que él, que llegó a firmarse “Dionisos”, condena la ansiedad por la embriaguez y el entusiasmo, que son las formas de buscar los orígenes desde el punto de vista, no del logos, sino del eros. Es el texto del parágrafo 50 de Aurora, que termina con estas desconsoladoras palabras: “la humanidad ha sido corrompida en su conjunto, lentamente y fundamentalmente, por las aguas de hierro espirituales de los sentimientos embriagadores y por aquellos que mantenían vivo el deseo de estas: quizá termine por perecer por esta causa”.

El eterno retorno. Si entendiéramos la necesidad del eterno retorno como ley ciega, a la manera del atomismo antiguo, no podríamos conciliar la visión central de Nietzsche con su filosofía de la voluntad generosa, libre y creadora. Pero el mundo no es para Nietzsche un gran reloj, sino un caos que nuestras representaciones tienden a transformar en cosmos, sin por ello agotar nunca su caótica potencialidad. De modo, pues, que frente al caos exterior y al caos interior solo cabe un proceso de interpretación: las nociones correlativas de necesidad y azar son hijas de esa interpretación y son por ello nociones segundas, así se prediquen del eterno retorno de lo mismo.

Dionisos. Frente al dios judeocristiano se revela el pluralismo de Nietzsche, evocando de lejos aquella magnífica religión sin jerarquías de los tiempos homéricos, cuando los dioses reían con una risa inextinguible, cuando el erotismo podía ser el camino de lo sagrado. Pero entre los dioses sobresale Dionisos, precisamente porque es equívoco y tentador, uno y múltiple, sin pudor, puesto que no tiene razones para cubrir su desnudez, amante de Ariadna, capaz de enseñar a los hombres a ser “más fuertes, más malos, más profundos”. Dionisos acompaña a Federico Nietzsche desde sus primicias hasta el día de enero de 1889 en que entra en las sombras de la locura, después de haber donado en su obra, como arco de máxima tensión, uno de los pensamientos más duramente cuerdos de la historia.

Apuntes sobre Bergson

18 de marzo de 1974

Las fuentes de la moral. Cuando se habla de Bergson, se dice que no es ni clásico ni actual. Puede ser cierto. Hay que recordar, empero, con Merleau-Ponty, que no se trata hoy “de hacer bergsonismo”, sino de pensar los problemas –ciertos problemas muy bien determinados– con la profundidad y lucidez bergsonianas.

Hay quien prefiere, entre las obras de Bergson, Materia y memoria (como Maurice Nédoncelle) o quien ve en La evolución creadora una excelente exposición del vitalismo, que sería la nota dominante de la filosofía bergsoniana. Yo me inclino por el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, porque encuentro en él un análisis fino de categorías matemáticas y físicas que coronan la obra del siglo del genio, el siglo XVII, cuya superación ha sido, para algunos, una ilusión precipitada.

Pocos, sin embargo, ponen atención a la obra a la que Bergson mismo dedicó mayor atención: Las dos fuentes de la moral y de la religión. Bergson había dejado de publicar (libros) de 1907 a 1932, cuando apareció esta obra.

La obligación y la necesidad. La obligación pura es una expresión del instinto: es tan conminatoria para la especie humana como el instinto para la hormiga. En ambas puntas de lanza de la evolución se perfecciona la disciplina social, la diferencia está en que lo único necesario para la especie humana es la obligación de tener obligaciones y no el contenido concreto de cada obligación. Pero este contenido concreto no suele ser más que una justificación a priori de la cohesión de un grupo (familia, clan, nación) frente a otros grupos. Esta sería la “moral cerrada”, en expresión de Bergson. El análisis sería típicamente decimonónico si no viniera completado por la noción de “moral abierta”. Mientras la moral cerrada actúa por presión, por causalidad eficiente, afirmando una cohesión interna en la medida en que se da una oposición externa, la moral abierta actúa por atracción, por causalidad final, afirmando un amor que sobrepasa al de la humanidad actualmente existente en acto. En la infinitud, desinterés e incondicionalidad se parece esta atracción al imperativo categórico kantiano, pero no en su procedencia, que Bergson hace derivar de la vida misma, del élan vital, no considerado en una de sus detenciones, como en el hormiguero o en la horda primitiva, sino en su devenir creador.

El vitalismo y la moral. Es difícil fundar una moral o hacerla derivar de otra fuente que no sea la razón o la fuerza. El vitalismo del s. XIX, el del fundador de esta corriente de pensamiento, el de Nietzsche, concebido como un aristocratismo radical, funda los valores en la voluntad de poder, en la permanente agudización de las contradicciones: es esta voluntad la que produce los valores y las tablas de la ley moral. La moral de Nietzsche, vista desde la perspectiva de Bergson, sería la conjunción de dos morales cerradas (señores y siervos), aunque la de los señores sería creadora y libre. En Bergson el influjo de los mejores no sería constricción, sino acción comunicativa.

La ciencia y la técnica

20 de marzo de 1974

La ciencia y la técnica son actividades humanas distintas, pero muy diversamente vinculadas en la historia, que pueden orientarse hacia la libertad o hacia la esclavitud, según la conciencia e intención de quienes las ejercen. Es sabido que la técnica nace como una prolongación de la mano humana, cuando no pudiendo adaptarse al medio, el ser humano resuelve transformarlo para adaptarlo a sus necesidades. El animal con menos capacidad mimética, el que pasa un período más largo en estado de indefensión, se pone en pie, desarrolla la corteza cerebral y estructura su mano para hacer del universo un mundo a su medida.

Dice Aristóteles que tenemos, por naturaleza, el deseo de saber, pero advierte que podemos entregarnos al cultivo del saber desinteresado solo en aquellos sitios donde alcanzamos un nivel de vida que permita un margen de ocio. La filosofía nace por admiración y perplejidad frente a la naturaleza, cuando podemos elevar los ojos hacia las estrellas porque tenemos tiempo para hacer descansar nuestras manos, gracias a su progresiva eficacia y a la de los instrumentos que las prolongan.

En Grecia se filosofaba disfrutando honestamente del ocio, sobre el ente en su conjunto, sobre la naturaleza, sobre nuestro destino, sobre Dios. Las preguntas, para usar una expresión de Einstein, eran “salvajemente especulativas”, tan abarcadoras que no tenían delimitaciones de método ni de objeto. Sin embargo, surgieron en Grecia las primeras ciencias, la geometría y la astronomía, que progresan con mayor continuidad que la filosofía, gracias a la acotación de su campo de trabajo y de su método de estudio. Las ciencias descansan sobre una puesta entre paréntesis de amplísimos sectores de la realidad y de las cuestiones últimas y radicales del sector mismo de que se ocupan.

Pero las ciencias nacen de la filosofía, no sin cierta rebeldía edípica frente a ella. Y vienen condicionadas por necesidades artísticas y técnicas. La geometría no es independiente de la arquitectura ni de la agrimensura.La astronomía es indispensable para la navegación que se aleja de las costas.No obstante, había que esperar hasta los tiempos modernos para ver surgir una técnica sistemáticamente fundada sobre la ciencia.

La ciencia del Renacimiento y del s. XVII, cuyo método fue descubierto por Galileo, cuyo sistema fue establecido por Newton, descansa en una matematización de las teorías científicas y en una construcción imaginativa de modelos ideales de la naturaleza que, gracias a ingeniosos experimentos, puede ser contrastada con la realidad. Los siglos siguientes extraen consecuencias teóricas, inventan aplicaciones prácticas y transforman el planeta.

A principios del s. XX las ciencias físico-matemáticas sufren profundas transformaciones desde la base. Se revisan sus fundamentos, se pone en cuestión su estatus epistemológico, se realizan generalizaciones que incluyen a la ciencia anterior como un caso particular. Pero también se plantean problemas éticos y políticos sobre el uso y abuso de la técnica, sobre las consecuencias de una transformación brutal del medio, sobre la deshumanización donde el sujeto de la técnica se transforma en objeto, cual cosa entre las cosas.

Si bien el s. XX asiste al proceso de desarrollo técnico y económico de amplios sectores del globo, conoce también que una ciencia y una técnica, desprovistas de una conciencia filosóficamente instruida y de una prudencia ética en el trato con la naturaleza y con el ser humano, pueden conducir a la ruina física o espiritual de la humanidad. La técnica debe hacer habitable la tierra para que podamos disponer del ocio honesto que permita satisfacer nuestro noble y natural deseo de saber, de cultivar aquel logos que era para los griegos a la vez pensamiento y palabra y, para Hegel, un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo.

Sobre el instante y el retorno

El Alto de Ochomogo, Semana Santa de 1974

(Martes Santo: paseo hacia el sur de Cartago, desde el estadio, pasando junto a la finca del Instituto Tecnológico y siguiendo el camino de Dulce Nombre. Una tarde insólita de abril, pues la luz de enero, con viento y frescura, parece haber vuelto hoy, furtiva, a arrullar los caseríos que se extienden hacia el norte, más allá de los sauces, entre indecibles colores. Miro hacia el oeste, el reposo de los pastos, una cesación del tiempo en el oro de una tarde querida y secreta. Abro un instante los ojos…).

El pensamiento es una instantánea tomada sobre el ente. El ente es intemporal. El pensamiento también, puesto que es una ojeada-en-el-instante (Augen blick). El tiempo es la distancia entre dos intemporalidades, la distancia onto-lógica.

(Viento y soledad al avanzar hacia el este, nubes eternas en la cordillera de Talamanca, una pareja, niños que conducen unas vacas, unos terneros. Yo voy como hace diez años, en un momento indiscernible, camino de Dulce Nombre).

El pensamiento del eterno retorno –el más grave secreto de Zaratustra– no es una proposición para ser aceptada o ser rechazada. Es como una visión enigmática con la cual se mide de manera fecunda, por identidad o diferencia, por distancia o proximidad, el pensamiento filosófico.El eterno retorno, entendido como un “querer retornar” (al seno materno para, si se quiere, negar al padre, haciéndose uno con su propio padre, edípicamente), niega la diferencia entre pasado y futuro. Del pasado no niega que sea irrevocable, ya que la aceptación del eterno retorno es el amor fati, sino que niega su unicidad, su irrepetibilidad, es decir, su fatalidad en cuanto se ejerce a través de la distancia. El “vuelva otra vez” es una fatalidad por proximidad e identificación. El determinismo de un acto pasado no consiste en la inflexibilidad de la línea de sus consecuencias, sino en su presencia constante, pero no estática, sino su constante presencia evanescente. Si el pasado ya no es fatalidad a distancia, no es culpa, sino inocencia (Unshuldigheit), infancia sin ayer, existencia sin deuda ni retribución (no olvidar los análisis de Nietzsche, en la Genealogía de la moral, según los cuales la noción de culpa procede de la deuda). La culpa solo surge del recuerdo de un pasado concebido fácticamente, como alineamiento de hechos irrevocables e irrepetibles. Pero el eterno retorno descubre que el futuro no es indiferencia arbitraria frente a alternativas ni creación absoluta de lo inédito, sino fidelidad al destino. No es procuración; no es, en todo caso, tentación y oscilación entre el bien y el mal.

La provocación de la idea nietzscheana es tremenda: ¿no está, entre las mejores enseñanzas del existencialismo, la de que la solidez de mi personalidad está en mi responsabilidad frente a mi historia irrepetible, vista como decisión cumplida en el pasado o como alternativa libérrima del porvenir, que ha de cerrarse, a su tiempo, mediante una decisión excluyente? Sin duda, vista en este nivel ético, perentorio (¡cuando hay que invocar la ética es porque ya de alguna manera ha sido vulnerada!) la idea nietzscheana es regresiva e inmoralista en el mal sentido de estas palabras. Pero hay que tener cuidado con la astucia de Nietzsche como pensador: sus ideas pueden leerse en niveles muy distintos, a veces contradictorios y en sucesiones de interpretación que van de lo trivial a lo enigmático. Sin duda, yo tengo que afrontar el pasado como poeta (en el más amplio sentido del término, Schappend), de manera distinta que como responsabilidad ante hechos establecidos a la manera jurídica. No debo afrontar el futuro como una elección entre alternativas preestablecidas (¡cual asno de Buridán!) o como posibilidad de una creatio ex nihilo. Esta posibilidad de avance lineal hacia el superhombre que Mondolfo, con razón, ha enfrentado como contradictoria con la idea del Retorno, está en llegar a intuir el tiempo de una manera no lineal como instante profundo, como apertura donde se concentran pasado y futuro. Y aquí podríamos hallar un origen más noble –menos vindicativo, menos “reactivo”, en el sentido que Nietzsche da a esta palabra– del sentimiento de culpa. La culpa se vincula metafísicamente con la finitud, pero no porque esta apetezca la infinitud y se sienta carente de ella, sino por la voluntad de forma propia del ente finito, voluntad de palabra frente a dos polos inefables de la existencia, frente a dos abismos: la instantánea de luz absoluta en la retina y el tremendo y oscuro sentimiento de la sempiterna preterición.

(Verdecer de pastos, sauces, floraciones, que entristecen porque no se dejan decir y porque, allá en el este, una oscuridad de noche de nube entre boscosa montaña tampoco se dejó decir. ¿Y quién podría decir la relación de estos dos polos correlativos de no dejarse-decir de la presencia y la ausencia?).

Nuevos apuntes sobre el concepto del eterno retorno

15 de mayo de 1974

Concepción mítica del tiempo. La vida de los pueblos primitivos y de los primeros pueblos históricos está regida por “arquetipos sagrados”. La concepción mítica del tiempo consiste en una repetición de un acto originario, ocurrido in illo tempore. El rito que repite el fin del mundo y el nuevo principio del mundo se expresa, por ejemplo, en las bodas sagradas del rey con la hieródula, en las orgías festejadas en los campos recién labrados, cuando, por la lluvia, el padre Cielo posee a la madre Tierra.

El caos y el cosmos. El círculo mítico del tiempo tiene un punto privilegiado o un pequeño lapso que es su contacto con la trascendencia, cuando el mundo fue creado o cuando el caos recibió forma y se hizo cosmos. El cosmos supone una espacialización del tiempo, esta inevitable tarea del pensamiento que consiste en “imprimir al devenir el carácter del ser” (para usar la expresión de Nietzsche), cuyo modelo es el movimiento de la “esfera” de las estrellas fijas, que limita el universo espacialmente finito, según la concepción predominante en la Antigüedad (como la de Aristóteles).

Tiempo lineal. La concepción recurrente del tiempo no es la única posible: también puede pensarse, como en el atomismo antiguo, en el tiempo como una recta infinita, sin que nada se repita. O en un segmento de recta, desde un origen, antes del cual no hubo tiempo y después del cual tampoco lo habrá, como en la visión creacionista y escatológica judeocristiana.

Para un balance de la visión de la física clásica (Kant). Sabido es que, en la Crítica de la razón pura, Kant se propone como fin principal explicar cómo es posible la físico-matemática de Newton y, aunque Kant crea, antes que Laplace, la teoría del origen del universo a partir de una nebulosa, concede a la ciencia un valor relativo, referido solo a los fenómenos y no a las cosas en sí mismas. Respecto de estas, Kant plantea su incognoscibilidad y lo deja claro en sus famosas “antinomias de la razón pura”, replanteadas en el siglo XX por K. F. von Weizsäcker, para la física, y por Stephan Körner, para la matemática. De allí que señalar las aporías cosmológicas kantianas tenga una doble importancia y bastante actualidad. Kant procede por reducción al absurdo de la tesis y de la antítesis sobre el comienzo del mundo en el tiempo. Veamos:

Si el mundo no hubiera tenido comienzo, habría transcurrido hasta ahora una serie infinita, lo que es absurdo.

Si hubiera tenido comienzo, lo habría tenido a partir de un tiempo vacío, constituido por instantes no cualificados, en el que no habría razón suficiente para que comenzara ahora, y no más bien más temprano o más tarde. Kant concluye que el tiempo no pertenece a las cosas-en-sí mismas, sino que es una forma a priori de la sensibilidad. (¿No imprime así al devenir, al cambio, el carácter permanente del ser?).

“Imprimir al devenir el carácter del ser”. Friedrich Nietzsche (el filósofo alemán de la “voluntad de poder”) ve que la más alta forma de la voluntad consiste en “imprimir al devenir el carácter del ser”. Y ello se logra mediante la idea del “eterno retorno de lo mismo” (Die ewige Wiederkunft des Gleichens). En realidad, Nietzsche funda una perspectiva con argumentos cosmológicos que, en un sentido, son “míticos” y, en otro, “metafísicos”. Estos argumentos cosmológicos de Nietzsche a favor del “eterno retorno” son los siguientes:

No hay materia, sino energía (así como no hay espacio, sino tiempo).

La cantidad de energía es finita.

Por ende, el número de combinaciones que esta energía produce es igualmente finito.

El tiempo es infinito. (El argumento kantiano de la imposibilidad de un infinito ya recorrido solo vale “contando hacia adelante”, no contando hacia atrás: regressus in infinitum).

Ya se ha agotado un infinito número de veces la serie de las combinaciones posibles. No puede más que repetirse eternamente. “Todo es repetición: Sirio, la araña y tus ideas en este instante, y este pensamiento que ahora formulas de que todo es repetición”.

Pero Nietzsche quiere evitar expresamente el “punto de equilibrio”(ya sea el creacionismo, ya sea la conclusión de un equilibrio termodinámico del universo, ley de Carnot o entropía), es decir, el “instante privilegiado”. Dice que, si este estado fuera posible, ya habría sido, y si ya hubiera sido, no habría podido dejar de ser. Es decir, sería el ser y no más bien su impresión sobre el devenir.

El retorno y la cosmología. Es posible encontrar escuelas que defienden la repetición del mundo en el tiempo, tanto en la cosmología actual, como en la mítica o en la presocrática. Así, por ejemplo, la teoría del universo riemanniano, unida a la idea de la expansión del universo por aceleración del movimiento relativo de las nebulosas (aceleración que encontrará un límite cuando esas nebulosas alcancen la velocidad de la luz), podría asumirse como una nueva versión del eterno retorno, si después de esa fase de expansión suponemos otra de contracción, y así sucesivamente.

Sería necesario, saliéndose del marco de la física, presumir otras leyes que regirían en un período de contracción: una etapa de entropía negativa después de la de entropía positiva. ¿Haría falta una ley más general que rigiera esta sucesión? Tan problemática como lo apuntado sería una ley física del eterno retorno.

Gusdorf y la idea de la universidad

El Cedral, 15 de setiembre de 1974

Encuentro con Gusdorf. Un autor conocido a través de Teodoro Olarte, maestro si los hay. Una “pequeña” ciudad, como San José, vista en un plano en que destacaban canales y cuarteles, casas apiñadas alrededor de la catedral de una sola torre, con techos de teja muy inclinados, de un color similar al rojizo-rosado de la catedral. Evocación de las ciudades universitarias de la región del Rin, Freiburg, Heidelberg, Tübingen. Presencia de Alsacia: fronteriza, pudorosa, más bien malhumorada, bilingüe, línea de demarcación entre vino y cerveza, catolicismo y protestantismo (por eso dos facultades de teología), la segunda biblioteca de Francia, un edificio del que es copia el Colegio San Luis Gonzaga (el viejo edificio de la Facultad de Letras de Estrasburgo, pues allá estudió, en la época alemana, el Dr. Lachner Sandoval). Gusdorf: bajito, calvo, ojos penetrantes, volterianos, anteojos finos, me recibe amablemente, con la ironía fina a flor de labios, Rue Massenet. Protestante, ¿iluminado? Llevó una carta de don Teodoro Olarte, a quien ha conocido a través de Quenot. Se abre para mí una nueva etapa de mi formación: la cuarta, cuyos rasgos esenciales en la universidad francesa son: libertad en el proceso, exigencia de dominio del tema y erudición en el resultado.

Mis inicios en la universidad francesa. Comienzo de una vida universitaria en otro idioma, en otro clima, donde es necesario ganarse no ser mirado con la curiosidad, mezclada de admiración y compasión, con que es mirado alguien del “tercer mundo” optando por la universalidad de la universidad y por la de la cultura occidental.

Ni racionalismo ni empirismo. Gusdorf parte de la imposibilidad del cumplimiento simultáneo de la comunicación y de la expresión (la parole). Recuerda constantemente el Sócrates del Menón, que demuestra que un esclavo que no ha aprendido geometría puede deducirla. Al respecto, cita la anécdota (¿hasta qué punto verdadera?) de Blaise Pascal quien, no pudiendo estudiar los Elementos de Euclides, reinventó una parte. Si Sócrates no hubiera sido necesario, con sus respuestas implícitas en las preguntas, la geometría no sería histórica y el racionalismo tendría razón. Pero la utopía racionalista está lejos de despertar todas las conciencias. La otra, la utopía empirista, que lo hace depender todo de la causalidad del educador sobre la tabula rasa, es igualmente desorientadora. Gusdorf denuncia ambas quimeras en Pourquoi des professeurs? Hay que afrontar el milagro y la limitación del lenguaje.

Parricidio intelectual. Conciencia del maestro, de ser portador de algo que lo trasciende y de que, al señalar al discípulo ese algo, el maestro será trascendido por él: se trata de una especie de inevitable parricidio intelectual.

Definición de la universidad. El libro de Gusdorf, L’université en question, es un panfleto, fuertemente polémico, anterior a los “acontecimientos” del 68. La universidad es una “utopía” medieval, más que una cabal realización. Y es una “utopía” en constante y efectiva lucha, a veces dentro de la realidad de su tiempo, otras contra esta. ¿Cómo se constituye por primera vez la Universitas magistrorum et scholarium?

En el punto referente a los Estudios Generales realmente humanísticos (no los propedéuticos para una profesión o los del proselitismo político), debo recordar que, cuando le conté a Gusdorf acerca de nuestra reforma universitaria de l957 y la unión en ella de Ciencias con Letras, me solicitó bibliografía para incluirla en ulteriores publicaciones.

Gusdorf era especialmente polémico cuando enfrentaba su arquetipo universitario con el pragmatismo jesuita (él es protestante), con la universidad napoleónica (donde se perdió toda autonomía) o con la técnica pedagógica (donde se mezclaban sociología y cibernética). Como nota esencial de la universitas está la libertad inalienable, que da sentido a la autonomía universitaria. Y esta libertad es la del “ocio” enfrentado al “negocio” (L’université en question).

Lado a lado con la preservación de la libertad, está presente en Gusdorf la lucha contra la demagogia que preconiza una torcida “democratización” de la enseñanza superior. Por eso define un sentido razonable de democratización universitaria. Desde luego, Gusdorf combate la nueva demagogia del “maestro-camarada”, la lucha “de” clases transformada en lucha “en” las clases, donde la polaridad amistosa se transforma en nivelación mentida. Indispensable es la existencia del maestro; del autodidacta cabría decir, interpretando a Gusdorf: “quien es el único maestro de sí propio, solo es discípulo de un tonto”.

Camus y la idea de la libertad

El Alto de Ochomogo, 13 de octubre de 1974

Preliminares. Un viejo amigo de Camus, ateo, hace una conferencia sobre la obra del gran ensayista argelino en la F. E. C. (Foyer de l’Etudiant Catholique) de Estrasburgo. Es uno de los temas que llenan, con creces, el salón: gente sentada en los pasillos, estudiantes en los regazos de otros… Recuerdo el entusiasmo por esta conferencia como el de otra sobre Dostoyevski, el autor a quien más debe el pensamiento de Camus. Apertura de la juventud francesa a autores “limítrofes” entre Europa y otros orbes culturales, que expresan su pensamiento en diversos géneros literarios más que en tratados filosóficos sistemáticos.

De la biografía de Camus (1913-1960). Desciende, por vía paterna, de una familia de colonos alsacianos que llegó a Argelia en 1871 y, por vía materna, de una familia mallorquina. Muerto su padre, en la Primera Guerra, vive con su madre, en un apartamento de dos piezas. Ella trabaja como empleada doméstica. Dice Camus: “No he aprendido la libertad en Marx. Lo que sí es verdad es que la he aprendido en la miseria”. A los 21 años forma parte del Partido Comunista, pero se separa luego por su fidelidad al movimiento musulmán (entre 1935 y 1937). El sentido de la mesura, condición de la libertad, aparecerá a los ojos de Camus como un elemento esencial de la cultura mediterránea. En 1936 redacta un “diploma de estudios superiores en filosofía”, que trata de las relaciones del helenismo y del cristianismo a través de Plotino y de San Agustín.

En 1940 se ha casado por segunda vez, deja Argel por París, donde trabaja en el aspecto material de Paris-Soir, habiéndole sido inaceptable trabajar en una prensa controlada. Cuando la invasión alemana, pasa a Lyon y luego retorna a Oran. Detengámonos en este período, en que se echan las bases de una concepción naturalista de la libertad y de lo que se llama la filosofía del absurdo.

Filosofía del absurdo. Inspirado principalmente en Kierkegaard y en Dostoyevski, Camus entra en la problemática abstracta filosófica sin abandonar por ello las representaciones concretas y encarnadas del drama existencial. En rigor, podríamos considerar su pensamiento como un comentario genial de la obra del gran novelista ruso. Por ejemplo, Camus no solo recrea en teatro aquella filosofía del ingeniero Kirilov de Demonios, sino que la pone como clave de su obra Le mythe de Sisyphe, donde se afirma que el suicidio es el único problema verdaderamente serio. Tal vez sea más exacto decir que Le mythe de Sisyphe funda en el absurdo la razón de no suicidarse. Y es que el absurdo viene de la oposición entre un yo, que pide sin descanso una razón última, y el mundo, que se rehúsa infinitamente a ajustarse a ella. El absurdo no se encuentra ni en mi razón sola ni en la sola realidad del mundo, sino en la comparación entre ambos, en la desmesura entre ellos, en el abismo. No disimular el absurdo ni conformarse con él: he aquí la condición de la autenticidad del filosofar según Albert Camus. No disimilarlo mediante el recurso a una esperanza trascendente, postulando una vida eterna, inclinándose del lado del ontologismo, pero tampoco hacerlo como el ingeniero Kirilov de Los demonios, que se suicida por nihilismo, por indiferencia radical, porque “ya todo le daba igual”. Estamos condenados, como Sísifo, a una existencia recurrente y desprovista de sentido, y, no obstante, es posible sonreír un momento, apoyándose en la suprema inocencia, como lo habría hecho Sísifo al descender una y otra vez de su indecible montaña.

L’homme révolté (octubre de 1951). Aquí extrae Camus las consecuencias de Le mythe de Sisyphe, analizándolas en sus aspectos metafísicos, estéticos, históricos, políticos. Modelos concretos adquieren en esta obra una significación universal, arquetípica, tales como los mitos griegos, los personajes de Dostoyevski, los terroristas rusos del siglo XIX, Saint-Just, los nazis, Lautréamont. Y siguiendo el hilo de la rebeldía ontológica, concluye, como Iván Karamasov que “si Dios no existe, todo está permitido”.

Camus se orienta en L’homme révolté no solamente a partir de la noción de absurdo. Hay, además, una voluntad de forma, un principio de mesura, una cierta estética de la existencia que le hace percibir hasta dónde podría ser criminal una historia puramente absurda. Comprende con Nietzsche que del “todo está permitido” del anarquismo moral y político se podría pasar al “nada está permitido” de la más espantosa dictadura. En la Segunda Guerra Mundial y en la posguerra ha visto Camus que, cuando la rebeldía se transforma en revolución, cuando esta se hace institución, puede alcanzarse la máxima negación de la justicia y de la libertad.

La paradoja política. Es necesario considerar la paradoja política del totalitarismo de la justicia que se transforma en totalitarismo del poder. El personaje Kirilov, de Dostoyevski, que Camus lleva al teatro, encarna magistralmente esta tragedia moderna, que, como tal, es metafísica y no moral. El ingeniero Kirilov, un suicida lógico, sin duda, se mata porque para él el momento de la nada es, escatológicamente, una condición necesaria para que advenga el mundo en que todos seremos zares. Piensa Kirilov que, si los hombres no temieran a la muerte, serían dioses y no tendrían necesidad de un Dios trascendente. Pero no pueden llegar sin más a este estado, no pueden llegar si alguien no prueba no tenerle miedo a la muerte y ser Dios, suicidándose. Pero cuando Kirilov se suicida, no produce el reino de los zares, sino una carta en que se acusa falsamente de los crímenes cometidos por los nihilistas.

Como Dostoyevski, Camus es uno de esos autores que apasionan más por lo que niegan que por lo que afirman. Él subraya que Dostoyevski tuvo menos dificultad para crear al filósofo ateo Iván Karamasov que al piadoso Alíoscha. La pensée de midi con que termina L’homme révolté es una especie de luz de Van Gogh en un horizonte remoto, más allá de los nubarrones y del vuelo de los cuervos.

Principio epistemológico

El Cedral, 30 de enero de 1975

¿Cómo conocemos? Aplicando a lo lejano lo vigente en lo cercano, pero no en lo cercano como es inmediatamente dado, sino como es construido mediante el pasaje al límite de lo dado. Me explico: la ciencia es un proceso deductivo que va desde los modelos teóricos (que son lo cercano llevado al límite) hasta los testimonios de lo lejano (en tiempo y espacio, en el espacio de lo progresivamente grande y en el de lo progresivamente pequeño). La imaginación pura es solo una imaginación depurada, aunque nunca suprimida en beneficio de una racionalidad pura, puesto que esta (por ejemplo, los principios de la lógica) es también imaginación depurada. Toda la ciencia es una dialéctica entre la imaginación, que procede de una experiencia inmediata llevada al límite, y una experiencia mediatizada por la técnica, que ha de ser explicada por la ciencia. El paso de la experiencia al modelo, es decir, el mencionado pasaje al límite, no es homogéneo con la “complicación” interna de una ciencia. Por ejemplo, el paso de la experiencia habitual a la geometría euclídea es una cosa y otra, el paso de la euclídea a la de Riemann, no equiparables epistemológicamente.

Sin embargo, el pasaje al límite de lo inmediatamente dado no es necesariamente el primer paso epistemológico. Bien puede suceder que una teoría matemática deductiva ya desarrollada encuentre como modelo físico una experiencia llevada al límite (caso de la aplicación de la teoría de los grupos a la mecánica cuántica o a la cosmología deductiva). No debemos olvidar, sin embargo, que la teoría matemática, por abstracta que sea, es el pasaje al límite de alguna forma de experiencia.

Contra lo anterior, dice R. Saumells: “Aquello que con respecto a la geometría es ‘lo dado’, aquello sobre lo cual recae originariamente el interés propio de la inteligencia geométrica no es jamás una realidad material ni tampoco ninguna abstracción elaborada a partir de dicha realidad y constituida en su objeto formal”. (Cfr. La geometría euclídea como teoría del conocimiento)

Los peligros del metalenguaje

El Cedral, 1 de marzo de 1975

El “lenguaje-objeto” designa las cosas; el “metalenguaje” designa al “lenguaje-objeto”; el lenguaje de tercer grado al “metalenguaje” y así sucesivamente. Puede haber tantos grados del lenguaje como números naturales. Pero esta estratificación del lenguaje en diversos grados conduce a paradojas o antinomias.

Se cuenta que Hipaso de Metaponto fue ahogado en el Mediterráneo por sus cofrades pitagóricos, por haber descubierto la inconmensurabilidad del lado con la diagonal de un cuadrado. Halló el número irracional en una escuela donde reducir la realidad a números era reducirla a la razón. Halló, pues, lo irracional de la razón misma.

La historia, ya no solo la de las matemáticas, sino la de la lógica misma, está llena de tales hallazgos. Bertrand Russell subraya las paradojas del género del que le presentaron a Sancho Panza, gobernador de la ínsula: un tribunal, en un puente, ahorca a los que pasan y dicen mentira, y absuelve a los que pasan y dicen verdad. ¿Qué hacer con el que declaró venir a morir en aquella horca? Sancho, no pudiendo resolver lógicamente la antinomia, la falló éticamente, inclinándose “más por la misericordia que por la justicia”. Russell estableció, para librar a la lógica de tales paradojas, la “teoría de los tipos lógicos”. Una de las versiones de esta teoría, que es más bien una receta pragmática, viene a decir: toda proposición debe versar solamente sobre un nivel del lenguaje. No se puede hablar, por ejemplo, a la vez en “lenguaje-objeto” y en “metalenguaje”. La paradoja de Cervantes viene de que, en ella, quien pasa el puente es “juez y parte”, habla implícitamente de la falsedad de su propio discurso en la medida en que lo pronuncia.

Pero la receta de Russell no se libra del mismo pecado que quiere evitar, pues las paradojas se presentan incluso en las reglas que intentan evitarlas. La regla de Russell señala que no deben mezclarse en un mismo discurso lenguaje y metalenguaje. Esta mezcla, sin embargo, no solo parece inevitable, sino esencial al discurso. La inherencia del discurso respecto de su objeto está ya señalada por la identidad parmenídea entre ente y ser, entre ser y logos. Y aun cuando, criticando a Parménides, admitamos una diferencia ontológica, la relación de identidad-diferencia entre ser y ente, entre ser y logos, sigue siendo una relación de inherencia. Para distinguir o para identificar, o, más bien, para distinguir e identificar, se designa al ente por la misma palabra por la que se designa la palabra que versa sobre el ente. El discurso esencial no es el que mezcla cosa y lenguaje o lenguaje y metalenguaje, sino aquel que es todos a la vez. Como siempre, pasa que la esencial duplicidad del discurso, echada por la puerta, entra por la ventana.

Sin decirlo expresamente, buena parte de nuestros contemporáneos prestan más atención al metalenguaje que al lenguaje-objeto. Y así como Bergson dice que toda negación es metalenguaje, me sentiría tentado a decir que todo metalenguaje que intenta sustituir al lenguaje-objeto es negativo. De ahí que nuestros “metalingüistas” se aproximen mucho a los “espíritus que siempre niegan”.

El éxtasis místico

17 de febrero de 1976

El éxtasis es la ruptura del cuadro normal del espacio-tiempo. Es una experiencia originaria, en tanto que todas las experiencias “objetivas” se dan precisamente en el marco del espacio-tiempo. Sin embargo, el éxtasis pide una configuración simbólica, como en la mística de San Juan de la Cruz, que se vuelve lírica. Esta voluntad de forma busca restablecer la continuidad.

Cinismo sociológico

17 de febrero de 1976

Tiene razón George Sarton de decir, a propósito de Leonardo da Vinci: “Podemos decir que un descubrimiento no está completo hasta que se justifique en público”. Reverso: para ciertos sociólogos de la praxis de hoy día, es la justificación pública lo único que da “cuerpo” al vacío. Límite de Leonardo: el solipsismo. Límite de esos sociólogos: el cinismo.

Las paradojas del lenguaje

Agosto de 1976

La regla de Russell. La forma más palmaria de presentar el conflicto del lenguaje consigo mismo es sin duda la exposición de las viejas, y modernas, paradojas del metalenguaje. Cuando yo hablo sobre las cosas, hablo en “lenguaje-objeto” y si hablo sobre mi propio hablar, hablo en “metalenguaje”, vale decir, en lenguaje de segundo grado. La regla de Bertrand Russell prohíbe entonces que la misma proposición se sitúe a la vez en el plano del lenguaje y en el del metalenguaje. No obstante, las reglas pragmáticas,en el terreno de la lógica, como en todos los demás terrenos, no hacen más que hacer retroceder los problemas, agravándolos, pues los hacen pasar de una mayor a una menor explicitación, los “velan” en lugar de “desvelarnos”. Y si verdad es sinónimo de desvelamiento, estas reglas “mienten” los problemas. Útiles en un contexto particular, las normas pragmáticas, al generalizarse, no resuelven lo que fingen resolver. Tal es el caso de Parménides, cuando sostenía que el no ser no es y no puede pensarse ni decirse, pero al afirmar esto ya de alguna manera lo decía y lo pensaba… lo hacía ser. Por más que se quiera, la división entre el ser y el no ser no puede plantearse como una alternativa excluyente.

Antinomias y actos de fe. Cuando Kant encuentra que la metafísica conduce a las antinomias de la razón pura, da su célebre salto, rompe la continuidad de su pensamiento y postula, en su Crítica de la razón práctica, es decir, en el plano ético, lo que había quedado como aporético en el plano lógico. Es significativo que, guardando todas las distancias, sea apoyándose en don Quijote como Sancho se atreve a dirimir la antinomia del metalenguaje, pasando precisamente de la lógica a la ética. Dice muy bien Unamuno que en Don Quijote de la Mancha la lógica es sanchopanesca y la fe, en cambio, quijotesca, sin perjuicio de la quijotización de Sancho y la sanchificación de don Quijote. Saltar, como Kant, allende las antinomias de la razón mediante un postulado ético o, como Sancho Panza, mediante un acto de fe, cuando invoca la misericordia, es el único camino de la justificación del lenguaje y de la constatación de su plenitud.

Jorge Luis Borges y los espejos

25 de febrero de 1977

Borges adopta, probablemente por influencia de Schopenhauer, la idea hindú del carácter “aparente” de toda “realidad” sensible, entendiendo por “apariencia” la ilusión o el engaño que velan, como principio de individuación, una efectiva “realidad”. Toda multiplicación de la apariencia sensible no hace más que agravar esa ilusión, haciendo más opaco el velo de Maya. De ahí el horror de Borges frente a los espejos, sentido desde niño, aplacado quizá solo con la ceguera completa. Considérese al respecto el siguiente texto en “Los espejos vedados”:

El Islam asevera que el día inapelable del Juicio todo perpetrador de la imagen de una cosa viviente resucitará con sus obras, y le será ordenado que las anime, y fracasará, y será entregado con ellas al fuego del castigo. Yo conocí de chico ese horror de una duplicación o multiplicación espectral de la realidad, pero ante los grandes espejos. Su infalible y continuo funcionamiento, su persecución de mis actos, su pantomima cósmica, eran sobrenaturales entonces, desde que anochecía. Uno de mis insistidos ruegos a Dios y al ángel de mi guarda era el de no soñar con espejos.

6 Es importante anotar que, en el momento en que el autor escribe estos apuntes, a sus treinta años, tenía ya vivas preocupaciones sobre el problema de la finitud humana, el argumento ontológico y lo que insiste en llamar “la alternativa ontológica” entre el ser y la nada. Roberto Murillo reflexiona sobre Kirilov y parece intentar convencerlo de que no se suicide. ¿Su argumento? Aceptar la diferencia ontológica como parte de la finitud humana; en otras palabras, “hacer de la necesidad virtud”… Pero Kirilov no lo escucha.

Acerca de los editores

Ana Lucía Fonseca Ramírez es filósofa. Con una carrera profesional de más de treinta años como docente e investigadora en la Universidad de Costa Rica, fue asistente y amiga personal de Roberto Murillo, a quien le debe, en muy buena parte, su gusto y dedicación a la filosofía.

Alexander Jiménez Matarrita es filósofo e investigador de la Universidad de Costa Rica. Ha estudiado el pensamiento filosófico costarricense en relación con los imaginarios sociales, las identidades y los patrones de convivencia.

Acerca de la obra

Estas Memorias nos llevan por los recuerdos de la infancia trashumante del autor, los paisajes provincianos, el culto pagano al aire de altura, la historia oculta de las ciudades, la fascinación temprana por las raíces del conocimiento y el sueño, casi obsesivo, de asumir la irresoluble alternativa ontológica entre el ser y la nada desde la finitud humana.

Los Cuadernos de juventud (1965 a 1977) presentan sus primeros atisbos filosóficos, donde ya se insinúa una intuición fundamental: “No hay el ser o la nada, ni el Gran Pleno o el Gran Cero, sino el círculo, ¡sin solución histórica!”.

Ficha catalográfica y créditos

CC.SIBDI.UCR - CIP/4279

Nombres: Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994, autor. | Fonseca Ramírez, Ana Lucía, editora. | Jiménez Matarrita, Alexander, editor.

Título: Roberto Murillo Z., obra selecta (1934-1994) / Ana Lucía Fonseca Ramírez, Alexander Jiménez Matarrita, editores.

Descripción: Primera edición digital. | San José, Costa Rica : Editorial UCR, 2025. |

Contenido: Volumen I. Memorias y cuadernos de juventud – Volumen II. Artículos periodísticos – Volumen III. Ensayos sobre obras literarias – Volumen IV. Ensayos sobre filosofía.

Identificadores: 978-9968-02-261-3 (obra completa : ePub) | ISBN 978-9968-02-262-0 (vol. I : ePub) | ISBN 978-9968-02-263-7 (vol. II : ePub) | ISBN 978-9968-02-264-4 (vol. III : ePub) | ISBN 978-9968-02-265-1 (vol. IV : ePub)

Materias: LCSH: Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994. | Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994 – Colecciones de escritos. | Murillo Zamora, Roberto, 1939-1994 – Pensamiento filosófico. |

LEMB: Filosofía costarricense – Ensayos, conferencias, etc. | Filosofía – Ensayos, conferencias, etc.

Clasificación: CDD 199.728.6–ed. 23

Edición aprobada por la Comisión Editorial de la Universidad de Costa Rica.

Primera edición impresa: 2025.

Primera edición digital (ePub): 2025.

Editorial Universidad de Costa Rica,

Ciudad Universitaria Rodrigo Facio. San José, Costa Rica.

Apdo.: 11501-2060 • Tel.: 2511 5310 • Fax: 2511 5257

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Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción de la obra o parte de ella, bajo cualquier forma o medio, así como el almacenamiento en bases de datos, sistemas de recuperación y repositorios, sin la autorización escrita del editor. Hecho el depósito de ley.

Corrección filológica: Óscar Alvarado V. y Natalia Salas S. • Revisión de pruebas: Fabiola Benavides P. • Diseño de contenido y portada: Daniela Hernández C. • Diagramación: Raquel Fernández C. • Ilustración en la página 1: "Doble retrato de Roberto Murillo", sin fecha. Rapidógrafo sobre papel, Ricardo Ulloa Garay • Control de calidad de la versión impresa: Grettel Calderón A. • Realización del libro digital: Alban Guerrero C. • Control de calidad de la versión digital: Hazel Aguilar B.

Editorial UCR es miembro del Sistema Editorial Universitario Centroamericano (SEDUCA), perteneciente al Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA).

Edición digital de la Editorial Universidad de Costa Rica. Fecha de creación: junio, 2025.

La licencia de este libro se ha
otorgado a su comprador legal.

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